OSMANLI SİYASET DÜŞÜNCESİNDE KAVRAMLAR

OSMANLI SİYASET DÜŞÜNCESİNDE KAVRAMLAR

Dr. Coşkun YILMAZ

I. Tarihi Temeller ve Kaynaklar

Osmanlı Beyliği, tarih sahnesine, kadim insanlık birikiminin ve köklü medeniyetlerin yer aldığı bir coğrafyada tabii bir etkileşim sürecinin uzantısı olarak çıkmıştır. Bu coğrafya, Mezepotamya, Mısır, Yunan, Büyük İskender, Roma ve İslam Medeniyet birikimlerinin birbiri ardına geldiği ve tarihi olgular olarak Osmanlılara intikal ettiği bir bölgedir.

Osmanlı siyaset düşüncesi, İslam siyaset düşüncesinin devamıdır.[1] Osmanlılar, İslam tarihinde sayısı 250’yi geçen devlet arasında, kuvvet ve süreklilik açısından, Hulefa-i Raşidin, Emeviler, Abbasiler ve Selçuklular silsilesinin, tesir ve şümul bakımından en güçlü ve tamamlayıcı halkasıdır. İslam tarihinin tabii bir devamı olarak, sağlam bir gelenek üzerine oturmuş, yerleşmiş telakkileri devam ettirmiştir. Bu silsilenin Âl-i Resul, Âl-i Selçuk, Âl-i Osman olarak sıralanması, Osmanlıların ülkelerine; “Memalik-i İslam”, hükümdarlarına “Padişah-ı İslam”, en büyük alimlerine “Şeyhülislam”, askerlerine, “Asakir-i İslamiyye”, “Asakir-i Mansure-i Muhammediye” demeleri Osmanlıların beslendiği ana kaynağı göstermektedir.[2] Onlar, Müslüman düşünürlerin siyaset felsefesini, pratik öğütleri ve uygulamalar belirli bir olgunluk seviyesine ulaşmış olarak hazır bulmuşlardır.

İslam düşünce geleneğinin belirleyicilik ve aracılığıyla, Osmanlı siyaset düşüncesinin tarihi temelleri, kadim medeniyetlere uzanmaktadır. Defalarca tercüme ve şerh edilen Kelile ve Dimne’nin eski Hint klasiklerine dayandığı “bilinir”di. Bu eser “yabancılık” çekmeden Osmanlı kültür dünyasında dolaşımını sürdürürmüştür. Diğer taraftan, Eflatun, Aristo ve Calinus’un eserleri, İslam ve Osmanlı kültürünün temel klasiklerindendir.[3] Bu isimler, Osmanlı düşünürlerinin eserlerinde büyük bir “tanışıklıkla” kullanılmaktadır. Yine, Kelile ve Dimne, Nizamülmülk’ün Siyasetnamesi, Kutadgu Bilig, Kabusnâme, İran devlet ve toplum pratiğini bu coğrafyaya taşımıştır.[4] Osmanlılara, kendisini uygulamalarda da gösteren önemli bir katkı da, Orta Asya’dan gelmiştir.[5]

İslam ve Osmanlı düşünürlerinin kadim medeniyetlerle ilişkisi basit bir çeviri, aktarma veya etkilenme çerçevesinde gelişmiş değildir. İslam düşünürlerinin kadim felsefe geleneklerine, Aristoculuğun farklı ve özgün yorumları olarak, yepyeni bir biçim verdiği kabul edilmektedir. Bu yaklaşım aynı zamanda bir özgüveni, İslam ve Osmanlı bilginlerinin özgünlüğünü ve eskilerden etkilenme konusundaki komplekssizliğini de göstermektedir. Mesela, Ahlâk-ı alâi’de, kadim Mezepotamya’dan İran geleneğine, İbrahimi gelenekten Yunan’a kadar son derece kapsyıcı ve içselleştirici referans zenginliği dikkat çekmektedir. Hatta, Kınalızade için Eflatun ve Aristo Avrupa’ya ait olmadığı gibi, kadim kültürün önemli kaynakları olarak Osmanlı’nın tabii tarihi referansları arasında[6] yer almaktadır. Kendilerinden önce bu konularda yazılmış eserleri istinsah, tercüme ve şerh ederek değerledirmeyi tercih eden Osmanlılar, özgün eserlerde de vermiştir. Başka bir ifadeyle,”Osmanlı siyasi zihniyeti bir dünya düzeni fikrini, tarihi ve dini sembolleri kullanarak, sosyalleştirmeyi”[7] bilmiştir.

Osmanlı siyaset düşüncesinin değerlendirirken siyasal coğrafyanın önemini de göz önünde bulundurulmalıdır. Önemli devlet adamlarından bir kısmının komşu siyaset kültüründen gelmesi, bu alanlardaki tecrübelerin de bünyeye taşınmasını sağlamış ve kolaylaştırmıştır.

Bu makalede, ıslahatnameler[8] ışığında, Osmanlı siyasi düşüncesinin temel kavramları belirlenmeye çalışılacaktır. Çalışmamıza kaynaklık edecek ıslahatnameler; Lütfi Paşa’nın Âsanâmesi,[9] müellifi bilinmeyen Kitâbu mesâlihi’l müslimîn ve menâfi’i’l-mü’minîn,[10] Gelibolulu Mustafa Âli’nin Nushatü’s-selâtin,[11] anonim Hırzü’l-mülûk,[12] Hasan Kâfi el-Akhisarî’nin Usulü’l-hikem fi nizâmi’l-âlem,[13] müellifininin belirlenemeyen Kitab-ı müstetâb,[14] Koçi Bey Risalesi,[15] Kâtip Çelebi’nin Düstûru’l-amel li’slâhi’l-halel,[16] Tarih-i Naîmâ,[17] Hezarfen Hüseyin Efendi’nin Telhîsü’l- beyân fi kavânîn-i Âli Osman,[18] Defterdar Sarı Mehmet Paşa’nın Nesâyihü’l-vüzerâ ve’l-ümerâ,[19] Nahîfî’nin Nasîhatü’l-vüzerâdır.[20] Bu eserler, Osmanlı siyaset düşüncesinin uygulanması fikrine ve tarihi temellerine de ışık tutmaktadır.

II. Kavramlar

  1. Siyaset

Osmanlı düşünürlerine göre[21] insan, hayatını sürdürmek için cemiyet hayatına muhtaçtır. Cemiyet hayatı; iş bölümü, adalet esasına dayanır, herkes, kendi kabiliyeti doğrultusunda mevkiine razı olur, başkasının hakkına saldırmazsa, düzenli ve mutluluk verici olur. Bunu sağlamak da padişahın görevidir. Karşılıklı yardımlaşma, nizamı sağlama ve toplumun ahenkli şekilde yönetilmesinin kurrallarına siyaset denir. Siyaset karşılığında, “tedbir” de kullanan Osmanlı düşünürlerinin, ikili bir siyaset tasnifi dikkati çekmektedir. Bu tasnif, siyaset-i ilahi ve siyaset-i sultani şeklindedir.[22] Bazı düşünürler de aynı manayı çağrıştıran, hüsn-ü siyaset ve sui siyaset kavramlarını kullanmıştır.[23]

a-Siyaset-i ilahi: Tedbirlerin hikmet esasına gör alınmasıdır. Bu ölçüler, Hz. Peygamber tarafından bildirilmiştir. Ehl-i hikmet, bu siyasete siyaset-i ilahi derken, ehl-i şeriat, “şeriat” derler.

b-Siyaset-i sultani: Padişahların koyduğu kurallardır ki bunun osmanlı hukuk literatüründeki karşılığı, örftür. Buna siyaset-i akli de denmektedir. Naîmâ, 18, siyaset-i sultani ile siyaset-i ilahi arasındaki bağı şöyle açıklamaktadır “Siyaset-i şeriyye siyaset-i akliyyeden muğni olmakla mülûk-ı islamiyyeye düsturu’l-ameldir.” Ve, “mi’yar-i şer ü adle itibar etmeyip da’iye-i nefs ile zulm ü heva vü hevese ittiba edenleri gayret-i ilahiyye zuhuru ile mücâzâd olagelmiştir”[24]

  1. Nizâm-ı Âlem

Nizâm-ı âlem, Osmanlı siyaset düşüncesinde, ulaşılmak istenen temel hedeflerden birisi olarak ele alınmış ve gayenin tahakkuku olarak değerlendirilmiştir. Açık tarifi yapılmayan nizâm-ı alemi günüm araştırmacıları farklı şekillerde tarif etimiştir. Osman Turan,[25] nizâm-ı âlemi, devletin birliği, beşeri bir ideal, Osmanlıların kendilerini tarif ederken kullandıkları bir kavram olarak algılamaktadır. Abdulkadir Özcan[26] nizâm-ı âlemi, devletin birliği ve bütünlüğü, Mehmet Öz[27] kamu düzeni anlamında kullanılmaktadır. Öz, kavramla, Osmanlı ülkesinin düzeninin kastedildiğini, ayrıca, “alemin ebedi ve ezeli yani değişmez bir düzeni olduğu en azından zımnen var sayıyor gibidir” demektedir. Bedri Gencer’e göre,[28] “nizâm-i alem, kimilerinin sandığı gibi cihan hakimiyetine yönelik emperyal bir ülkü, magola idea, kızıl elma değildir. Bu dar anlamda kamu düzeni ve asayişi, geniş anlamda ise dünyevi nizam ve intizamı ifade etmektedir.” Rıfat Hadj[29] “nizâm-i alem, Osmanlı dünyasını temsil ve ifade etmektedir” görüşündedir. Tahsin Görgün ise,[30] nizâm-ı âlemi, “sadece siyasi düzeni ifade etmeyip, bunun da ötesinde, toplumsal hayatın bütün boyutlarını karşılamak için kullanılan bir kavram” olarak tanımlamaktadır.

Kavram, Osmanlı nezdinde etkili bir yeri olan ulema kavram kullanmıştır. Osmanlı düşünürlerinde de bu kullanımın tesirleri görülmektedir.[31] Osmanlı siyasi düşüncesinde önemli bir yeri olan Tursun Bey’e göre[32] Yüce Allah, “bekây-ı nizâm-ı âlem içün” insan nevinden bir kulunu görevlendirir. O, fitne ve fesadı önler. Bu ifadeden, nizâm-ı âlemin tek başına bir siyasi düzen olarak algılanmasından ziyade, insanın ferdi ve içtimai hayatını kuşatan bir kavram olarak algılandığı anlaşılmaktadır. Çünkü, nizâm-ı âlem “mütegayyirü’l-ahval ila maşallah ve mütecedid ü mütebeddil” olmakla birlikte Yüce Allah’ın “saltanatına asla tagayyür ü tebeddül yönelmez”.[33]

Tursun Bey’in, “Nizâm-ı âlem-i zahir-ü batın içün ila yevmi’l-kıyam kaffe-i enam üzre kafidür, bir peygamber dahi hacet değüldür, amma her rüzgarda bir padişahın vücudu hacettir”[34] şeklindeki ifadesinden, nizâm-ı âlem, siyasi düzen olarak değil de, siyasi düzeni nizâm-ı âlem için anlamlı bulduğu anlaşılmaktadır. Müellif, “nizâm-ı matlup husuli içün vücud-ı padişah vacip oldur ki”[35] diyerek bu konudaki görüşünü pekiştirmektedir. Ancak, “nizâm-ı âlem-i zahir-ü batın” ifadesi, müellifin kavrama daha zengin bir anlam yüklediği anlamına gelmektedir. “Zahir” ifadesi görüneni ifade ederken acaba “batın”la ne kastedilmiştir? İlk anda tasavvufi çağrışım yapan ifade, ilk Osmanlı siyasi düşünürlerinin kavramın oldukça geniş manalarda kullandığını göstermektedir. Tahsin Görgün’e göre[36] Tursun Bey’in eserinde sergilediği yaklaşım, İbni Haldun’un mukaddimesinde anlatılan hususların hemen hemen aynısıdır. Bu benzerlik, daha o zamanlarda, Osmanlılar tarafından ibn Haldun’un bilindiği anlamına gelmektedir. Tursun Bey, nizâm-ı âlem fikrini, İbn Haldun’un umran anlayışını da dikkate alarak geliştirmiş olmalıdır.

Nizâm-ı âlemi “kamu düzeni” veya “devletin birliği” şeklinde yorumlayan araştırmacılar,[37] kavramın, Fatih Sultan Mehmed’in Kanunname’sindeki kullanımını esas almaktadır. Kanunname’nin girişinde,[38] Allah’a, “nizâm ve intizâm-ı âlemi ahsen-i tertîp üzere icad idüp, ahval-i mevcudat-ı kanun-u hikmet-i makrunu üzere bi-müşir tedbirü halk” eylediği için şükran duyguları dile getirilmektedir. Ana fikir itibariyle, İslam yaratılış teorisine atıf yapılan kavram fiziki dünyanın düzeni anlamında kullanılmaktadır. Nizâm-ı âlem, kardeş katlini gerektiren neden olarak gösterilirken “Her kimesneye evladımdan saltanat müyesser ola, karındaşlarını nizâm-i alem için katl etmek münasiptir. Ekser ulema dahi tecviz etmiştir. Anınla amil olalar”[39] denmektedir. Burada, devletin birliği fikri mutlak anlamda vurgulanmakla birlikte, daha geniş anlam ifade etmektedir. Çünkü Osmanlı sultanları kendilerini, sadece Osmanlı sınırlarından oluşan bir vatanın birliğinden sorumlu tutmuyordu. Fatih Sultan Mehmed’in takip ettiği fetih stratejisi, faliyetleri ve fikirleri bir araya getirildiğinde nizâm-ı âlemin daha geniş çerçevede ele alınması gerektiğini zorunlu kılmaktadır.

Hasan Kafi’nin eserini, yazma nedenini, “alemün nizamında fesad ve bozgunluk müşahede eyledim, dahi Adem oğlanlarınun halleri intizamında bozgunluk müşahede etdim, hususa ki dar-ı İslam’da, ya’ni memalik-i İslamiyede”[40] şeklinde ortaya koymaktadır. Bu cümlede, kavram, üç ayrı şekilde kullanılmaktadır. Birinci bölümde, alemin nizamındaki fesad ve bozgunluk, ikinci bölümde, bütün insanların davranışlarındaki bozukluk, üçüncü bölümde de, özellikle İslam ülkesindeki bozukluk vurgulanmaktadır.Yazarın daha sonra “tahkik Allah ta’ala hazretleri bir kavmda olan ni’met ve afiyeti tağyir eylemez ve bozmaz, ta ki ol kavm kendülerinde olan eyü hallerini ve fi’llerini yaramaz fi’llere ve kem hallere döndürmeyeler” mealindeki ayeti zikretmesi, nizâm-ı âlemin, bütün insanların dahil edildiği, muhafazasından da hepsinin sorumlu olduğu bir düzen olarak tanımlandığını göstermektedir. Müslümanlar ise bu düzen içerisinde yer alan ve nizâm-ı âlemden de en çok sorumlu olan sınıftır. Hasan Kafi’nin ifadelerine göre, kavram, bütün boyutlarıyla, ahlak merkezli, içtimai bir düzeni ifade etmektedir.

Kitâb-i müstetâb müüellifi, “fi zamanina sadır olan ahval-i alem ve mütebadir olan ef’âl-i Beni Âdem, ki nizâm-ı âleme ihtilal ve reaya ve berayaya infial virmiştir, ana bais ve badi ne vechile olmuşdur ve şimdiden sonra giru tedbir ve tedarükü ne üslup üzre görülmesi münasibdür”[41] sorusuna cevab aramaktadır. Bu cümlede, alem ile ademoğlu birbirinden ayrılmakta, “ahval-i alem” ve “beni Adem” ile nizâm-i alem arasında irtibat kurulmaktadır. Alem’in çeşitli ahvalleri olmakla birlikte, – konumuz açısından- bu ahvalden birisinin, arzu edilenin, göstergesi nizamdır. Bu düzende bazı işlerin aksadığı, Müslüman ve gayrimüslim halka infial ve ihtilal gelmesinden anlaşılmaktadır. İnsandaki değişim, nizamı, nizamdaki değişim de ahval-i alemi etkilemektedir. İslam’da yaratılış teorisi tartışmaları dikkate alındığında bu çıkarım son derece tabidir. Çünkü, insanın ahlaki değerlerle bağlantısı, aleme müspet veya menfi tesir etmektedir. Yazar, Osmanlı ülkesindeki yönetim problemlerini, soyal, iktisadi, dini ve ahlaki sıkıntıları anlattıktan sonra, “Ahval-i alem nice husus ile ihtilale varmışdır”[42] hükmünü vermektedir. Burada, kavramın devletin birliğinden daha öte bir anlamda kullanıldığı görülmektedir. Yani nizâm-i alemin sağlanmasının da, bozulmasının da en önemli nedeni insandır. Göstergesi de, insandan kaynaklanan problemlerin çeşitli şekillerde yansımasıdır. Müellifin kullanımı itibariyle, nizâm-ı âlem, toplum hayatının bütün alanlarını içine almakla birlikte, daha farklı ve geniş anlamları da çağrıştırmaktadır. Buna göre de, nizâm-ı âlem, ademoğlu ile alem arasındaki irtibatın, bükün yönleriyle adaletli şekilde sağlanması, uyum ve ahengin teminidir.

Eseri, ıslahat çalışmalarına kaynaklık eden Koçi Bey Risalesi’nin “alem” ve nizamın kullanılış şekillerine bakıldığında, bu kavramla fiziki bir dünyadan ziyade, toplum hayatı ve toplum hayatıyla birlikte ortaya çıkan alem ifade edilmektedir. Müellif ıslahat önerilerinde bulunurken de, bu alemin oluşmasında insanın yetki ve sorumluluklarını hatırlatmaktadır. O da, ahvalin düzelmesini insanların gayretine bağlamakta, alemde yaşananların insanla ilgili olduğunu vurgulamaktadır.[43]

Defterdar Sarı Mehmet Paşa’nın, nizâm-i alem kavramını ilk kullanımı, Tursun Bey’in kullanımıyla benzerlik göstermektedir.[44] Yazar, “ahval-i beni adem” ile “nizâm-i alem” arasında bağ kuran, Kitab-ı müstetab müellifiyle de aynı noktada buluşmaktadır.[45] Yazar, “devlet-i Âliyye’nin nizamı”, ve “nizam-ı sultan” şeklindeki ifadelere de yer vermektedir.[46]

Lütfi Paşa,[47] Koçi Bey, Defterdar gibi düşünürlerin, nizâm-ı âlem yanında nizâm-ı devlet veya nizâm-ı saltanat gibi kavramları kullanmaları ise, bizce, devlet teriminin kullanım serüveniyle birlikte değerlendirilmesi gereken bir konudur.[48] Bu ikili kullanımda, dar anlamıyla kavramın, kamu düzeni, devlet ve toplum hayatının sağlıklı şekilde işlemesini sağlamak olarak da tanımlanabilir.

Osmanlı ıslahatçı düşünürleri, tecrübi olarak da, nizamın neyi ifade ettiğini bilmektedir. Çünkü, nizamın sağlandığı dönemlere ilişkin tecrübi bilgileri aktarırken, bu bozukluğun giderilmesi için tekliflerde de bulunmuşlardır. Nizâm-ı âlemin tesisinin öncelikli şartı; daima işleri adalet üzere görmek, kanunları gözetmek[49] ve “Şer-i Muhammedi’ye teşebbüs”[50] etmektir. İkinci şart ise reâyâ ve berayanın halleriyle meşgul olup ilmiyle amel eden din bilginlerinin, gaza yolunda canını feda eden mücahid gazilerin, padişah tarafından korunmasıdır. Her sınıfın iyilerine riayet ve kötülerine hakaretlerin reva görülmesidir. Üçüncü şart, geçmişteki padişahların övülmeye değer ahlakı ve beğenilen tavırları ile hareket edilmesidir.[51] Dördüncü şart, kanunlara aykırı olarak ortaya çıkan ihlallerin önlenmesidir.[52] Beşinci şart hükümdarın adil olması ve görevleri ehline verilmesi, istişare etmesidir.[53] Altıncı şart, herkesin ittifak ve gönül birliği etmesidir.[54] Böyle yapılması durumunda, “umulur ki işler düzen bulup, ikbal ve devlet gül bahçesi, evvelce olduğu gibi ter ü taze olacaktır.[55]

ZİYARETÇİ YORUMLARI

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu aşağıdaki form aracılığıyla siz yapabilirsiniz.

BİR YORUM YAZ