TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI

MODERNLEŞMEYE GİDEN YOLDA BAZI FİKİRLER

Yrd. Doç. Dr. Celâl PEKDOĞAN

Son yıllarda gittikçe artan yakın dönem Türk tefekkür hayatına ilişkin araştırmaların amacı, zihniyeti vücûda getiren temel dayanakların gün ışığına çıkarılmasına yöneliktir. Eğer zihniyet sorunu bütün berraklığıyla gün ışığına çıkarılamaz ise araştırılan dönem ile ilgili sonuçlar, tam anlamıyla bilimsel ve objektif olmaktan uzak kalırlar.

Temelde zihniyet sorununu esâs alan bu yazının amacı, yakın dönem Türk tarihindeki modernleşme çabalarının Türk tefekkür hayatında meydana getirdiği tartışma ve bölünme zemininde bir gezinti yapmaktır.

On yedinci yüzyılın başlarında, özellikle askerî yenilgilerin ortaya koyduğu acı tablo karşısında Osmanlı devlet adamları, devletin mevcut birçok eksiğinin büyüteç altına konulması gerektiği kanısına varırlar. Bu konuda 1718 yılında III. Ahmet’e (1703-1730) sunulan bir takrirde Batı’nın üstünlüğünün nedenlerinin tartışılması, reform girişimleri açısından önemli bir başlangıç oluşturmaktadır.[1] Yine bu dönemde Fransız Protestan Rochefort tarafından yapılan ve Osmanlı ordusunu Batı Avrupa’nın eğitim ve harp usullerine göre değiştirmekle ilgili teklifi Osmanlı Sadrazamı Nevşehirli İbrahim Paşa tarafından olumlu karşılanır ve Paşa, 1720’de Sultan III. Ahmet’e, Fransa’ya bir elçi göndermeyi tavsiye eder. Bu tavsiye sonucu Fransa’ya tam yetki ile gönderilen Yirmisekiz Mehmet Çelebi’nin Fransa görevinin en önemli sonucu, 1726’da ilk Osmanlı matbaasının kurulması olur ve “tarih, tıp, felsefî ilimler, astronomi ve coğrafya” ile ilgili kitapların basımına müsaade edilir.

III. Ahmet Dönemi’nde Türklerle Batılılar ve bilhassa Türklerle Fransızlar arasında büyük bir yakınlık kurulur. 1727-1728’de ordunun, kısmen, yeni Avrupa çizgisinde eğitimine başlanır ve bununla ilgili nizamnâme İbrahim Müteferrika tarafından kaleme alınır.[2] Daha sonraları Viyana’ya ve Paris’e gönderilen Osmanlı elçileri,[3] ülkelerine döndükten sonra, Avrupa medeniyetinin başarılarını anlatmaya girişirler Bu dönemde Osmanlı Devleti’nde modernleşmeye yönelik kayda değer gelişmeler görülür. Ne var ki, bu yönelme, reform karşıtı bir direnişin işaretlerini de beraberinde getirir. Patrona İsyanı’nın sonucu olarak modernleşme yanlısı vezir öldürülür, III. Ahmet tahtan çekilmek zorunda bırakılır. Görünen o ki, bu zamanda bile modernleşmenin Türkiye’de güçlü bir direnişle karşılaşacağının önemli belirtileri var.

Bu isyanda reform karşıtı şiddet, ülkenin genel ekonomik çöküntüsünün etkilerini hisseden yeniçeriler ve bunlarla işbirliği yapan fakir sınıflardan gelir. Yeniçeriler lüks hayata ve bu lüksün büründüğü Batılı biçimlere karşı olduklarını dile getirirlerken, yanlarında alt sınıf ulemâyı bulmuşlardır. Bu dönemde girişilen modernleşme hareketlerine, ulemâ karşı çıkmış ve özellikle câmi vâizleri, 1730 isyanında önemli bir rol oynamışlardır.[4] Yeniçeriler, ulemâ ve esnaf, Osmanlı isyanlarının geleneksel sac ayaklarını oluşturmuşlardır.

Kuşkusuz burada belirtilmesi gereken diğer önemli bir nokta da, reformculukla geleneksel tepki ikilemi sürerken, modernleşme meselesinin fikrî platformda yankı bulmasıdır.

İbrahim Müteferrika’nın, Devlet-i Aliye’de ortaya çıkan karışıklığın sebeplerini tefekkür için hicrî 1143-1144 (1727-1728) yıllarında kaleme aldığı “Usûl-ül Hikem fî Nizam-ül Ümem”[5] adlı kitabında, sözünü ettiği herkes için açık ve iyiyi-kötüyü açıklayıcı olan şeriat siyâsetinin ıslahı, ilâhî adâlet uyarınca insanlığın medenileşmesi, din ve devlet hükümlerinin teceddüdü, düzenin kurallarını yenileme gibi ifâdeler, Batı’dan bir şeyler öğrenilebileceğini çağrıştırır.

Osmanlı yöneticilerinin Batı’ya ilk yönelmelerinin nedeni, “…hüsn-i tedbir âsârı mıdır, yahud mecburiyet nedeni midir.?”[6] şeklinde bir soru ile irdelenmeye çalışılmış ve sorunun giderilmesi için çeşitli çözümler aranmıştır. Osmanlı devlet adamlarında “yeni usûl”ü bilen “küffar”a yenilmekte olduğu düşüncesinin egemen olması, onları, askerî alanda Batı’nın çeşitli yeniliklerinin Osmanlı ülkesinde de uygulanması gerektiği düşüncesine sevk etmiştir. Ancak modernleşme çabalarının, askerî ıslahatların İslâmî olduğunu ifâde eden bir girizgâh[7] ve Batı’yı öğrenerek üstün olma şeklinde[8] bir yaklaşımla başlaması, o dönemde, dinin toplumsal değerler manzumesinde önemli bir yerinin olduğunu göstermektedir.

Görünen o ki, Osmanlı devlet ricâlinde ve aydınlarındaki egemen düşünce, içinde bulundukları geleneksel yapının, Avrupa’daki mevcut sistem karşısında kesinlikle ayakta kalamayacağı idi. O sebeple her ne kadar “Ehl-i İslâm’ın kefereyi taklidi yakışmaz denür ise”[9] de, modernleşme düşüncesi, bir kurtuluş çaresi olarak görülmüştür.

Batı’ya yönelmenin Osmanlı Devleti’ne beraberinde getirdiği değişik ve çeşitli sonuçlar içinde, Avrupa devletlerinin “ulûm ve fünûn” sayesinde üstün oldukları[10] fikrinin Osmanlı devlet adamları ve yenileşme taraftarları arasında kabul görmesi ve hızla yayılması, Osmanlı tefekkür tarihinde önemli bir dönüm noktasını teşkil etmektedir.

Bu bağlamda, Batı ordularının karşısında “yeni usûl”ü bilen “ulûm ve fünûn”la donatılmış bir Osmanlı ordusunun yetiştirilmesi için, Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyûn (1773), Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn (1795), Tıbhâne-i Amire ve Cerrahhâne-i Mâmûre (1827), Mekteb-i Ulûm-ı Harbiye (1834), Darü’l-ulumü’l Hekimiyye-i Osmaniyye ve Mekteb-i Tıbbiye-i Âliye-i Şâhâne (1838) adlı okullar açılır.

Askerî okullardaki eğitim, Osmanlı Devleti’ne Batılı fikirlerin girişi için kullanılan ilk kanallardan birisi olmuştur. Avrupa’nın askerî okullarındaki “yeni usûl”ün öğrenilmesi ve uygulanması bakımından gençlerin askerlik ilmini tahsil için yurtdışına gönderilmesinin gereğine inanan ve II. Mahmut Devri’nde seraskerlik makamına getirilen Hüsrev Paşa,[11] 1246 (1830) yılında hane halkından dört genci, özel serveti ile finanse ederek, Orientalist Amedee Jaubert’in himayesi altında üç nefer de yanlarında olduğu halde Paris’e gönderir.[12] Daha sonra, bu dört çocuktan birisi Osmanlı bahriyesinde fırkateyn süvarisi, bir diğeri topçu paşası, üçüncüsü Erkân-ı Harbiye’de albay olarak görev yaparlarken, geleceğin Sadrazamı Edhem ise, Paris Maadin mektebinden 1255 (1839)’da sınıfının birincisi olarak mezun olur.[13] 1255 (1839) yılında Dersaadet’e avdet eden bu askerler kuşağı, Batı fikirlerinin Osmanlı Devleti’ne girmesinde önemli rol oynamışlardır. Yine 1830 yılında askerlik ilmini tahsil için Avrupa’ya yüz elli talebe gönderilmesi konusunda bir proje hazırlanmış ise de, rical-i devlette önemli bir muhalefetle karşılandığından terk olunmuştur.[14] Bunun nedeni, bu işe programlı bir şekilde başlanması gerektiği düşüncesi olmalıdır.

Yukarıda sözünü ettiğimiz gelişmeler meyanında, Avrupa’daki teknolojik gelişmeleri bizzat öğrenmek ve uygulamak üzere, 1250 (1834) yılında Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn muallimlerinden iki zabit ile on talebe İngiltere’ye,[15] 1263 (1847)’te Viyana’ya dört, 1267 (1851)’de Avrupa’nın muhtelif ülkelerine beş, 1271 (1855)’de Fransa’ya on, 1272 (1856)’de yine Fransa’ya on,[16] Berlin’e altı talebe gönderilir.[17] Bunlar döndükten sonra Avrupa’da öğrendiklerini burada tatbik ve talime başlamışlardır. Askerî okulların modernleştirilme çalışmaları meyanında Avrupa’dan getirtilen 6 muallim, 1265 (1849) yılında Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn’da eğitim-öğretime başlarlar ve Taksim-i Erazi, Hendese-i Hilye, Hey’et, Hikmet-i Tabiiye, Fenn-i Esliha-i Harbiye, Fenn-i Mimarî, Coğrafya-i Askerî, İstihkâm, Tarih-i Harb ve Topçuluk Fenleri adlı dersleri okuturlar ve çok önemli hizmetlerde bulunurlar.[18]

Islah faaliyetleri Mekteb-i Ulûm-ı Harbiye’de de başlatılmış ve okulun 1834’te açılması ile birlikte aynı yıl askerî eğitim için Londra’ya 5, 1835’te Viyana’ya 5, 1836’da yine Viyana’ya 4, Paris’e 1, Londra’ya 1 ve 1838’de yine Viyana’ya 12 talebe olmak üzere dört yılda toplam 28 talebe gönderilir.[19]

Islah çalışmaları Tıbhâne-i Amire ve Cerrahhâne-i Mâmûre’de de, yapılır ve 1254 (1838) yılında Viyana’dan asrın pozitivist tıp âlimi Doktor Claude Bernard’ın getirtilmesi ile yeni bir program dahilinde eğitim-öğretime başlanır. On dokuzuncu yüzyılın kültür tarihinde, yöntembilimde ve tıpta çığır açan Fransız fizyolojisti Claude Bernard (1813-1878), Türk tefekkür tarihinde önemli bir yeri olan “İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad”ın[20] ve Mehmet Şâkir’in[21] fikir babası olmuştur.

Avrupaî eğitim programının sonucu olarak, yurtdışında öğrenimlerini tamamlayarak yurda dönen mezunlara okullarında öğretim görevleri verilmesi ve Avrupa’dan getirtilen yabancı eğiticilerin faaliyetleri, Batılı fikirlerin ilk kez askerî okullarda yeşermesine neden olmuştur. 1845 yılında Askerî Cerrahhane öğrencileri tarafından, François Marie Voltaire’in (1694-1778) Life of Charles II ve Dictionnaire Philosophique,[22] Baron Paul Henri Dietrich d’Holbach’ın (1723-1789) Systeme de la Nature, Denis Diderot’un (1713-1784) Jaques la Fataliste, Pierre Georges Cabanis’in (1757-1808) Rapports du Physique et du Moral de l’Homme[23] adlı eserlerin okunması, “materyalist” düşüncenin, Osmanlı Devleti’nin fikir hayatı içindeki yeri konusunda bize önemli ipuçları vermektedir.[24]

Öbür yandan, ordunun Avrupalılaştırılması çalışmalarının sonucu olarak, 1845’ten beri bazı askerî öğrencilerde görülen ‘materyalist’ bir ruhun[25] ve entelektüel çevrelerde belirli bir yere sahip olan biyolojik materyalizmin[26] yarattığı ortam, Osmanlı aydınlarını etkilemiştir. Ayrıca, yönetimin egemen düşüncesi olan ordunun ıslahı ve modern teknolojinin ülkeye getirilmesi ve uygulanması ile ilgili çalışmalar dışında, pozitivizmin Fransa’da aydınlar arasında egemen olduğu bir dönemde bu ülkeden getirilen kitaplar, ‘Yabancı Posta Servisi’ aracılığı ile gelen dergiler, gazeteler ve hükümet kanalıyla getirtilen eğiticiler tüm değerler sistemiyle çatışan bir aydın tipini ortaya çıkarmıştır.[27] Özellikle Mekteb-i Tıbbiye’deki muhalif siyasî gelişmeler bunun göstergesidir.

Petrosyan’a göre, “askerî tıp okulu öğrencilerince kurulmuş olan gizli örgüt, oldukça hızlı denebilecek bir şekilde, başkentin öbür okullarıyla da bağlar kurdu. Örgütün hücreleri, Harbiye, Bahriye, Mülkiye, Baytariye, Topçu ve Mühendishâne okullarında da kuruldu”.[28] Bu konuda Rus Konsolosluğu memurlarından A. Mandelstam da “Türk ordusundaki harb okulları çıkışlı genç subaylar, hiç kuşkusuz, Osmanlı İmparatorluğu’nda en liberal, en uygar unsurları meydana getiriyorlardı”[29] ifâdesini kullanmaktadır.

Askerî okulların dışındaki gelişmeler meyanında, Muhaverât-ı Hikemiyye[30] adıyla 1276 (1860) yılında yayımladığı eserinde, Fenelon, Fontenelle ve Voltaire’den alınmış, insanın yaradılışı, vatan sevgisi, toplum ahlakı, genç kız ve kadın terbiyesi temalı konuşmaların çevirilerini Osmanlı aydınına sunan Ayıntab’lı (Gaziantep) Münif Paşa (ön adı Mehmet Tahir),[31] Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye’nin yayın organı olan Mecmûa-i Fünûn’un ilk sayısında “ilm ve cehl”in bir mukayesesini yapar.[32] İslâm anlayışı ve pratiğine karşı son derece dikkatli davranan mecmûa, “ulûm ve fünûn” temalı konular işler ve zımni olarak, yerleşik dinsel dünya görüşünün tersine açıklamalarda bulunmayı da ihmal etmez.

Mecmûa-i Fünûn’dan sonra, bilimsel konuların işlenmesinde bir adım önde olan Dağarcık’ta, “İnsan”, “Dünyada İnsanın Zuhuru”, “Kürre-i Arzın Fenn Nazarında Keyfiyyet-i Teşekkülü” gibi yazılarıyla[33] üstü kapalı bir anlatımla dinsel düşüncenin aksine görüşler serdeden Ahmed Mithad, dinsizlik suçlaması ile karşı karşıya kalacaktır.[34]

Osmanlı Devleti’nde, varlığını sürdürebilmek, yükselmek ve güçlü olabilmek için “ulûm ve fünûn”u bütünüyle öğrenmek ve uygulamak gerektiğinin elzem olduğu fikrine inanan münevverler gün geçtikçe artmaktadır. Şemseddin Sami Bey’e göre, bu gelişme ve farklılaşma, toplumda sınıflaşmayı da beraberinde getirmiştir: “…Bu gün fünûn bir dereceye gelmişdir ki artık el ile tutulması muhall bir hayâlden, bir gölgeden, bir vehmden ibaret kalmayıb gözle görünür, el ile tutulur, çiçeğinin kokusu, semeresinin lezzeti duyulur maddî ve zâhir şeyler hükmüne geçmişlerdir. Bugün dahi memâlik-i mütemeddinede ahalinin başlıca bu üç kısma münkasım bulunduğunu görüyoruz: mütefenninler, sanatçılar, işçiler…”.[35]

“Bilimin aşkıncı (transcendant) bir kimliğe büründürülmesi”,[36] dinin oynadığı tüm rollerde bilimin egemen kılınması, bilim ile din kurumu arasında bir çatışma zemininin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Bu bağlamda, zımni olarak, çoğu kez “din” ile aynı anlamda kullanılan “i’tikadât-ı bâtıla” eleştirilerinin yaygınlaştığı görülmektedir.[37] Hatta Şemseddin Sami, işi daha da ileri götürerek “.bizde dahi medeniyet ileri gitmek, ümem-i İslâmiye-mahvlarına mucib olan-cehl ü bedeviyetden kurtarılmak için taassuba âdeta ilân-ı harb olunarak taassub kuvve-i cebriye ile hedm ve def’ olunarak medeniyetin yolu açık bırakılmak iktiza eder.”[38] görüşünü ileri sürer.

Bütün bu gelişmelerin sonunda, Avrupa’da da revaçta olan materyalizm, Osmanlı aydınları arasında elle tutulur bir şekilde yaygınlık kazanır. Eski materyalistlerden Demokritos, Heraklit, Anaxagoras gibi düşünürlerin fikirlerinin işlenmesinin[39] yanı sıra, anti-klerikal olmalarından dolayı Voltaire, ve J. J. Rousseau’nun eserlerinin, Darwin’in, karşı çıkılmasına rağmen, “Evrim Kuramı”nın iştiyakla karşılanması;[40] Shakespeare, Montesquieu, Helvetius, Spinoza gibi yazarların eserlerinin okunması ve hemen arkasından Schopenhauer, Ernest Haeckel, Felix Isnard, Ludwig Büchner[41] ve ana fikri, toplumda çatışan temel unsurların “din” ile “bilim” olduğu görüşünün işlendiği John W. Draper’in çevirilerinin[42] elden ele gezmesi, Osmanlı toplumunun fikir hayatında yeni bir oluşumun somut göstergeleridir.[43]

Bu cümleden olarak, Reşid Paşa tarafından, Batılı bir entelektüel elit meydana getirme düşüncesi çerçevesinde tabiî bilimler öğrenimi için Fransa’ya gönderilen bir ulemâ olan Hoca Tahsin (1813-1881)’in, Darwin’in metodunun yaradılışa uyarlanabileceğini, İslâm’ın gerçek felsefe olarak gördüğü natüralist temeller üzerine yerleştirilmesi gerektiğini savunması, madde ve kuvvetin ölümsüz olduğunu ileri sürmesi, Tıbbiye’den mezun Beşir Fuad’ın (1852-1887), hayatın biyolojik ve kimyasal öğelerle anlatılabileceğini, “.müşahede olunan âsâr. âsâr-ı hikemiyye ve kimyeviyeden ve belki mihanikiyetden ibaret…”[44] olduğunu ileri sürmesi, Darwinist algılamaların Tıbbiye’den mezun bir Jön Türk olan Şerafeddin Mağmumî (1870-1927) tarafından, “.biz neyiz? Toprak! Pek âlâ senin âzânın bir kısmı şu makberde mevcuddur. Eczâ-yı uzviyenin kısm-ı diğeri de hayattadır. Lâkin başka bir kisve altında. nebat olmuş, ağaç olmuş, hayvan olmuş.”[45] şeklinde ifâde etmesi, Doktor Abdullah Cevdet’in “.hiçbir şey düşünemeyiz ki ya madde veya mahsul-ı madde olmasın.”[46] düşüncesini anlatan makalesi, Claude Bernard’ın öğrencisi Mehmet Şakir Paşa’nın, Bernard’ın 1865’te yayımlanan Introduction a l’Etude de la Medecine Experimentale (Tıpta Tecrübe Usulünün Tedkikine Giriş)[47] adlı eserinden esinlenerek, “.yalnız vaka-i uzviye değil, belki kâinatda tahaddüs etmekte olan kavânîn ve bilcümle âsâr, kuva-yı hikemiye ve kimyeviyeye tabî olub hiçbiri kavânîn-i hikemiye ve kimyeviyenin haricinde zuhur etmez.”[48] cümleleriyle Pozitivizmi biyoloji bilimine uygulaması oldukça önemlidir.

Ancak, yeni oluşumun toplumsal yapıda tedâvîsi mümkün olmayan yaralar peyda edeceğini ileri sürerek var olan durumun sürdürülmesini isteyenlere karşılık, dinsel gelenekçilik ve siyasal liberalizmi beraber yürütmeye çalışmakla itham edilen, “Avrupa âdet ve düşüncelerinin taklitçileri tarafından sokulmak istenen yeni seçkinciliğe ulaşamayan seçkinlerde yaratılan tiksintiyi sömürmeye önem veren[49] bir yeni grup ortaya çıktı ki bunlar Yeni Osmanlılar idi.

Bu bağlamda, fikrî tartışmaların siyasi rejim arayışlarına yönelmesi de söz konusudur. Yeni Osmanlılardan Mustafa Fâzıl Paşa, 1867 Mart başlarında Paris’ten Sultan Abdülaziz’e yazdığı meşhur mektubunda, İmparatorluğun çöküşünü durdurmak için, siyasî yapıda değişiklik yapılması, yönetimin yeni baştan düzeltilmesi, rejimin liberalleştirilmesi önerilerinde bulunur. Yeni Osmanlıların ilham kaynaklarından birini oluşturan mektupta, ahlâkın geleneksel temelinin yerine hürriyet, gurur ve sevgi kavramlarının yerleştirilmesi gerektiği vurgulanıyor. Paşa’ya göre, Osmanlı Devleti’nde halkın uğradığı adâletsizlikler iki şeyi beraberinde getiriyordu. Birincisi ahlâkî çöküntü, ikincisi köleleşen insanların bu faaliyetlere ihtiyaç duymamaları nedeniyle bilimin ve sanatın çöküşü. Bunun en büyük delili ise Osmanlı Devleti’nin ticaret ve endüstride geri kalmasıdır. Mustafa Fâzıl Paşa’ya göre, modern Avrupa devletlerinin üstünlüğünün, münevver ve eğitimli insanların sayesinde gerçekleştiği herkesçe kabul edilmektedir. Osmanlı halkını ‘zalimler’ ve ‘mazlumlar’ olarak iki kısma ayıran Paşa, söz konusu mektubunda seküler bir yaklaşım da sergiler: “.milletlerin hukukunu tahdid u tayin eden din ü mezhep değildir ve din hakayık-ı ezelîye makamında durup kalmazsa yani umur-ı dünyeviyyeye dahi müdahale ederse cümleyi itlâf eder ve kendisi dahi telef olur…”.[50]

Yeni Osmanlıların içinde kendisinden sonraki kuşağı da etkileyen Nâmık Kemâl’de İslâm farklı ve fakat müspet bir çerçeveye oturtulur: “Bedbaht ânâ derler ki elinde cühelânın/Kahr olmak içün kesb-i kemâl ü hüner eyler”.[51] Vatan ve hürriyet şairi Nâmık Kemâl, “kendi İslâmî kültürünün temelleri üzerinde, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında Avrupa’da geçerli olan liberalizm tipinin ön-gereklerine oldukça uygun olma üstünlüğüne sahip, İslâmî siyâset düşüncesindeki bazı faktörleri vurgulamak ve diğerlerine arka-planda uygun bir şekilde atıfta bulunmak suretiyle, bir sistem geliştirdi”.[52] Salt dinin, insan hareketlerinde baz olarak alınabileceğini vurgulayan Nâmık Kemâl, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünü, dinî hukukun ifâ ve icrâsında gösterilen eksik uygulamada görür.[53] Bu noktadan hareket eden Namık Kemal, ‘tabiî hukuk’ olarak adlandırdığı şeriatın uygulaması sekteye uğradığında neler olduğunu halka anlatmak maksadıyla, Fransız tarihçi ve filozof Volney’in Le Ruines.[54] adlı kitabını tercüme eder.

“Buhar sayesindedir ki, insan sahhâr gibi denizde yürüyor, karada uçuyor. Seyyâle-i berkıyye kuvvetiyledir ki, âdem sâhib-i kerâmet gibi hem tayy-i zamân hem kasr-ı mekân ediyor. ticaret bir garip i’tibar buldu. Bin şirkettden servetli adamlar, bir devlettden kuvvetli şirketler peyda ediyor. Biz ne zaman ibret-bîn olmaya başlayacağız. Bir fabrikamız yok. Mülkümüzde san’at ne ile ileri gider?. Bir şirket te’sisine muvaffak olamadık. Ticâret böyle mi terakki bulur? Bir Müslüman bankası var mı? Beynimizde servet nasıl vücûda gelir?”[55] cümleleriyle maddî gelişmelerin önemini vurgulayan ve sorgulayan Nâmık Kemâl, “Fransız inkılabının ideolojisini alıp Müslümanların benimsemesi için ona İslâmî ya da yerli giysiler giydirir, J. J. Rousseau’nun toplum sözleşmesi kuramını alıp, bunun ‘biat’ töreninde var olduğunu ileri sürer. İnsanlar hür doğar, eğitim Türkçe olmalıdır. Avrupa Latinceden kurtularak kalkındı. Osmanlı Devleti de Arapçadan kurtularak kalkınacaktır”[56] gibi fikirlerin sahibi olan Nâmık Kemâl, siyasal hakları ve parlamento usulünü ise Kur’an’daki meşveret emrine bağlamaktadır[57] ki, İslâmın toplumsal içeriğinden yararlanma dediğimiz husus, Yeni Osmanlılarda karşımıza çıkmaktadır.

Ayrıca, önemli bir kriz döneminin devlet adamı olan Tunuslu Çerkez Hayreddin Paşa gibi gerçekten telifçi çaba içinde bulunan düşünürler de yok değildir. Hayreddin Paşa, cahil ulemâ’ ve İslâm’dan anlamayan politikacıların mahzurlarını vurguladıktan[58] sonra iktisadî ilerlemeyi, Avrupa siyasî liberalizmi ile eşdeğer görmekte ve Batı’nın yalnızca tekniği değil, manevi kültür unsurları da alınmalıdır görüşünü ileri sürmektedir. Paşa’ya göre, “.hikmet, müminin yitigidir, her nerede bulsa alacaktır.‘hikmet’ ki, beşerin derece-i iktidarına göre hakikat-ı eşyaya kesb-i vukûf etmekten ibârettir. Müminin ğayib olmuş malı helâlidir.”.[59]

“İslâm’ın temel ilkeleri gereğince toplumsal işlerin, meşveret yardımıyla yönetilmesi gerektiğini ileri süren Yeni Osmanlılardan Ali Suavî”,[60] sorunların Kur’an hükümlerine ve İslâm hukukuna göre çözümlenmesini savunmuştur. Biyolojik materyalizmi savunan Ludwig Büchner’i, Reinhardt Dozy’i ve Claude Bernard’ı eleştiren Suavî, bir yandan gençleri Avrupa fenlerini öğrenmeye teşvik ederken, diğer taraftan, onları materyalist düşünceye karşı uyarır.[61]

Yeni Osmanlılardan sonra devlete egemen olan ve modernleşme hareketlerinin bir halkası olarak kabul edilen Jön Türk düşüncesine göre, milletin kurtuluşu ve hemen her alana egemen olmasını istedikleri “bilim”in, yönetim konusunda da geçerli addedilmesi ile gerçekleşebilir. Onları muhalefete iten temel neden “.içinde yaşadıkları toplumsal düzen ile düştükleri değer uyuşmazlığı. ve bilimin Osmanlı düşüncesinde almış olduğu yeni rolün, bu kimseler üzerindeki etkisi olmuştur”.[62] Hanioğlu’na göre, Jön Türklerin temel sorunsalı, “açık olan bir değişime uyabilecek fennî bir yönetim biçimini tesisten ibaretti”.[63] Ancak bu yönetim biçimine karşı ‘din’ önemli bir engel teşkil ediyordu.

Jön Türk zihniyetinin ‘din’ kurumu ile ilgili karşılaştığı en önemli sorun İslâmiyet’in oynadığı rollerin yerine ‘bilim’in yerleştirilmesi idi. Özellikle toplumu birlik içinde tutan dinin birleştiricilik fonksiyonu gerçekten çok önemli idi. Ne var ki, gelişmeler bunu tam anlamıyla kullanılamaz hale getirmişti. Bu durum karşısında, Ahmet Rıza Bey’e göre, İslâmiyet’in birleştiricilik fonksiyonunu pozitivist düşünce yerine getirebilirdi. Ancak, pozitivist düşünce tam anlamıyla yerleşinceye kadar İslâm dininden vazgeçmek mümkün değildi. O halde, İslâm’ın toplumsal içeriğinden yararlanarak bir ‘yeni ethic’ yaratmak gerekmekteydi. Bunun için Jön Türkler, kendi düşüncelerine İslâmî elbiseler giydirerek, İslâmî bir uslûb kullanarak bu düşünceleri halka mal etmek, ulemâ vasıtasıyla bu hareketi meşrulaştırmak, hatta bunun da ötesinde dini, toplumsal içeriği dışında, kullanılması anlamsız olan bir kurum haline getirmek için gayret sarf ettiler. Jön Türklerin bilinçli olarak, İslâm dinini bir toplumsal ilerleme aracı olarak görmelerinin nedeni, “dinsizlik” damgasını yemeden ideallerini gerçekleştirmek idi.

Görüldüğü üzere, İmparatorluğu parçalanmaktan kurtarma zemini üzerinde hareket eden Türk fikir adamları, 19. yüzyılın yaratmış olduğu önemli bir bilimsel yorumlama ortamı içine girmişlerdir. Beşir Fuad (1852-1887), Ahmet Rıza (1859-1930), Salim Zeki (1864-1921), Rıza Tevfik (1868-1949), Hüseyin Cahit Yalçın (1874-1957) ve Ahmet Şuayb (1876-1910), yazılarında sistemli bir şekilde pozitivizmi okuyucuya sunarken, Baha Tevfik (1881-1914), Subhi Edhem, Memduh Süleyman, Doktor Edhem Necdet, Doktor Abdullah Cevdet ve Kılıçzâde Hakkı, yazılarında sistemli ve şuurlu bir şekilde biyolojik materyalizmi işlerler. “Bilim” artık sistemdeki yerini almıştır.

Böylelikle ordunun ıslahı çalışmalarının sonucu olarak bazı askerî öğrencilerde görülen materyalist bir ruhun ve entelektüel çevrelerde etkili bir yere sahip olan “biyolojik materyalizm”in yarattığı ortam ve askerî okullarda okutulan ders kitaplarının içerikleri, Osmanlı Devleti’ndeki câri değerler sistemiyle çatışan bir kuşak yaratır. Osmanlı toplum hayatında, karşıtlarının “erbâb-ı fesad” olarak adlandırdıkları “efkâr-ı ahrâr-âne” sahibi bir grup, II. Meşrutiyet Dönemi’nde ete kemiğe bürünerek Garpçılar (Batıcılar) adıyla ortaya çıkarlar ve bu modernleşme yanlıları, Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî ideolojisindeki etkili-sürekli rolünü oynamaya başlarlar.[64]

Yrd. Doç. Dr. Celâl PEKDOĞAN

Gaziantep Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 14 Sayfa: 606-613


Kaynaklar:

♦ Abdullah Cevdet, “Muktesebât-ı Fenniye: Herkes İçün Kimya”, Musavver Cihan, no. 4, 11 Eylül 1307-19 Safer 1309.
♦ Abdürrahim Muhib Efendi, Sefaretnâme (İstanbul Fatih Millet Kütüphanesi, Reşid Efendi kitapları).
♦ Ahmed Refik, Kabakçı Mustafa, Tab’ ve nâşiri Kitabhane-i Askerî-İbrahim Hilmi, birinci tab’ı, (İstanbul) 1331.
♦ Ahmed Mithad, “İnsan”, Dağarcık, Cüz: 2, (1288).
♦ Ahmed Mithad, “Kürre-i Arzın Fenn Nazarında Keyfiyyet-i Teşekkülü”, Dağarcık, Cüz: 9, (1288).
♦ Ahmed Mithad, Ben Miyim Hikmet-i Maddiyeyi Müdafii, Tercüman-ı Hakikat Matbaası, İstanbul 1308.
♦ Ahmed Mithad, “Dünyada İnsanın Zuhuru”, Dağarcık, Cüz: 4, (1288).
♦ Akşin, Sina, Ana Çizgileriyle Türkiye’nin Yakın Tarihi, 2. Baskı, Ankara 1996.
♦ Allen, Henry Elisha, The Turkish Transformation, New York 1968.
♦ Ali, Es-seyyid Moralı, Sefaretnâme, Ahmet İhsan ve Şürekâsı Matbaası, İstanbul 1329.
♦ Avrupa’dan Düvel-i Muazzamadan Addolunan Fransa ve Rusya ve İngiltere ve Avusturya ve Prusya Devletleri’nin ve Sair Zayıf ve Sagir Düvelin Ahvâl ve Keyfiyet-i Mülkiyelerine. (Dair) Bir Kıt’a Risâlenin Tercümesi, Topkapı Sarayı Kütüphanesi R. 1615.
♦ Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978.
♦ Bernard, Claude, Tıpta Tecrübe Usulünün Tedkikine Giriş, trc., Galib Ataç, İstanbul 1934.
♦ Beşir Fuad, Beşer, I. Kısım, İstanbul 1303.
♦ Bilgegil, Kaya, Yakın Çağ Türk Kültür ve Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I Yeni Osmanlılar, Ankara, 1976.
♦ Büchner, Ludwig., Kraft und Stoff, Frankfurt 1855.
♦ Büchner, Ludwig., Force et Matiere, Paris 1884.
♦ Büchner, Ludwig., Madde ve Kuvvet, c. I-II-III, Tercüme edenler: Baha Tevfik-Ahmed Nebil, Nâşiri: Dersaadet Kitabhanesi Sahibi Arsen (1911).
♦ Cabanis, Pierre Georges, Considerations Generales Sur L’etude de L’homme et Sur les Rapports de Son Organisation Physique Avec Ses Facultes Intellectuelles et Morales, Paris, 1796, (yeni baskı, Paris 1802).
♦ Çelik, Hüseyin, Ali Suavî ve Dönemi, İstanbul 1994.
♦ Çetin, Atillâ, Tunuslu Hayreddin Paşa, Ankara 1988.
♦ Devlet-i Âliyyenin Ahvâl-i Hâzırasına Dair Risâledir, (1253), Süleymaniye Hüsrev Paşa, no. 851.
♦ Devletlû Fehametlû Hayreddin Paşa Hazretleri, Mukaddime-i Akvem el-mesâlik fi Marifet ü Ahvâl ü Memâlik, Mütercimi: Ceride-i Askeriye Muharriri Abdurrahman Efendi, İstanbul Elcevaip Matbaası, 1296.
♦ Doğan, İsmail, Tanzimatın İki Ucu: Münif Paşa ve Ali Suavi, İstanbul 1991.
♦ Ebuzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar Tarihi, Terceme: Şemsettin Kutlu, İstanbul 1973.
♦ Doktor Abdullah Cevdet, Fizyolociya-i Tefekkür: Mehazımın Esası C(K)raft und Stoff Ünvanlı Kitabın Tefekkür Bahsidir, İstepan Matbaası, İstanbul 1308.
♦ Edhem (an âzâ-yı Meclis-i Vâlâ), “İlm-i Kimya”, Mecmûa-i Fünûn, no. 7, Receb 1279, s. 289-294.
♦ Ergin, Osman, Türk Maarif Tarihi, c. 1-2, İstanbul 1977.
♦ Haeckel, Ernest, Le Monisme, t. y.
♦ Hafta, “Lisânların Ensâb ve Taksimâtı”, Aded: 1, 22 Ramazan 1298.
♦ Hanioğlu, M. Şükrü, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul (1981).
♦ Hanioğlu, M. Şükrü, Bir Siyasal Örgüt ‘Olarak Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti’ ve ‘Jön Türklük’ (1889-1902), İletişim Yayınları, ty.
♦ İbnülemin Mahmut Kemal (İnal), Osmanlı Devrinde Son Sadrazamlar, İstanbul Maarif Basımevi 1955.
♦ İbrahim Müteferrika, Usûl-ül Hikem fî Nizam-ül Ümem, Dâr-üt-Tıbaat-ül Amire, Kostantiniye 1144.
♦ İnalcık, Halil, “Hüsrev Paşa”, İslâm Ansiklopedisi., c. 5/1, İstanbul 1993.
♦ İngiltere Seyahatnâmesi (Mir’at-ı Zafer Sefinesi Ziyareti), İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi- Türkçe Yazma, c. 7-5083.
♦ İsmail Ferit, İbtâl-i Mezheb-i Maddiyûn, Ahmed Celâdet ve Şürekâsı Matbaası, İzmir 1312.
♦ John W. Draper, Niza-i İlm ü Din, Tercüme Eden: Ahmed Midhat, Dersaadet, 1313.
♦ Karal, Enver Ziya, “Nizam-ı Cedide Dair Lâyihalar”, Tarih Vesikakaları, c. II., 1943.
♦ Kâhya, Esin, “A Student of Claude Bernard, Mehmed Shakir”, History and Philosophy of Science, Proceedings of the International Congress of the History and the Philosophy of Science, İslamabad 8-13 December 1973.
♦ Kılıçoğlu Hakkı, Peygamberler Dedesi İbrahim, Kocaeli 1926.
♦ Kuran, Ercüment, Türkiye’nin Batılılaşması ve Millî Meseleler, Derleyen: Mümtaz’er Türköne, Ankara 1994.
♦ Nadir (Terceme), “İ’tikadât-ı Bâtıladan”, Mir’ât-ı Alem, c. 1, no. 15, (1882).
♦ MacFarlane, Charles, Turkey and Its Destiny, II, London: John Murray 1850.
♦ Mandelstam, A., Le Sort de l’Empire Ottoman, Paris, Librairie Payot 1917.
♦ Mardin, Şerif, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton, New Jersey, Princeton Üniversity Press, 1962.
♦ Mardin, Şerif, Jön Türklerin Siyâsî Fikirleri 1895-1908, İstanbul 1989.
♦ Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, 4. Baskı, İstanbul 1990.
♦ Mecmûa-i Fünûn, “Bâzı Zevat Tarafından Cemiyete Verilen Hedeya”, no. 22, Şevval 1280.
♦ Mecmûa-i Fünûn, “Tarih-i Hükemâ-yı Kadîm”, no. 24, Muharrem 1283.
♦ Mehmed Esad (Mekteb-i Fünûn Harbiye-i Şâhâne İ’dâdîsi Kitabet Muallimi. Kolağası), Mir’ât-ı Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn, İstanbul Karabet. Matbaası, 1312.
♦ Miralay Mehmed Şakir (Muallim-i fenn-i menafi’-ül-âzâ der Mekteb-i Tıbbiye-i Şâhâne), Dürûs-i Hayat-ı Beşeriye, İlâveli İkinci Tab’, Mekteb-i Tıbbiye-i Şâhâne Matbaası, Dersaadet H. 1319/R. 1317.
♦ Mustafa Sami, Avrupa Risâlesi, Takvim-i Vekayi Matbaası, İstanbul 1256.
♦ Münif Efendi (Mütercim), Muhaverât-ı Hikemiyye, Fransa Hükemay-ı Be-nâmından Volter ve Fenelon ve Fontenelle’nin Telifatından, Dersaadet Ceridehâne Matbaası, 1276.
♦ Münif (Reis-i Sânî-i Ticaret), “Mukayese-i İlm ve Cehl”, Mecmûa-i Fünûn, (no. 1), (1279).
♦ Münif, “Mukayese-i İlm ve Cehl”, Mecmûa-i Fünûn, (no. 1), (1279).
♦ (Namık Kemal), “Bizde Adam Yetişmiyor”, Hürriyet, no. 25, 17 Aralık 1868-30 Şa’ban, 1265.
♦ (Namık Kemal), “Devlet-i Aliyye’yi Bulunduğu Hâl-i Hatarnâkden Halâsın Esbâbı” Hürriyet, 24 Ağustos 1868.
♦ (Namık Kemal), Nâmık Kemâl ve İbret Gazetesi, Haz. Mustafa Nihat Özön, İstanbul 1938.
♦ Nâmık Kemâl, Fransız Müelliflerinden Volney Nam Zâtın “Les Ruines de Palmyra” Unvânıyla Yazmış Olduğu Makâlâtdan Bazı Fıkraların Tercemesidir, (İstanbul 1288).
♦ Nâzım, “Terci-i Bend”, Mirsad, no. 6, 18 Nisan 1307.
♦ Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15. -17. Yüzyıllar), İstanbul 1998.
♦ Okay, M. Orhan, İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad, İstanbul Dergâh Yayınları, t. y.
♦ Paris’den Bir Mektup. Sultan Abdülaziz Han’a Paris’te Cemiyet-i Ahrar Reisi Mısırlı Mustafa Fâzıl Paşa Merhum Tarafından Gönderilen Mektubun Tercümesidir, Dersaadet, Artin Asadoryan Matbaası, 1326.
♦ Petrosyan, Yuriy Aşatoviç, Sovyet Gözüyle Jön Türkler, Türkçesi: Mazlum Beyhan-Ayşe Hacıhasanoğlu, İstanbul 1974.
♦ Sadık Rıfat Paşa, Avrupa’nın Ahvâline Dâir Risâle: Asâr-ı Rıfat Paşa, (İstanbul) 1275.
♦ Şemseddin Sami, “Medeniyet-i Cedidenin Ümem-i İslâmiyeye Nakli”, Güneş, C. 1, no. 4, (1301).
♦ Ş(ükrü) Kâmil, “Fizyolociya-i Tefekkür: Mütalâa ve Tefekkür Hakkında Nesayih-i Sıhhiye”, Maarif, no. 41-42, 16 Nisan 1308.
♦ Şerafeddin Mağmumî, Başlangıç, İstepan Matbaası, İstanbul 1890.
♦ Şemseddin Sami Fraşeri, “Semerât-ı İlm”, Hafta, aded: 19, 4 Safer 1299.
♦ Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmûası, cüz’: 23, 1 Kânûn-ı evvel 1329, cüz’: 24, 1 Şubat 1329.
♦ Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti (Hazırlayan), Tarih I., İstanbul 1932.
♦ Unat, Faik Reşit, “III. Ahmed Devrine Ait Bir Islahât Takriri”, Tarih Vesikaları I, 1941.
♦ Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1997.
♦ Volney, Constantin François Chassebeuf Comte de, Les Ruines ou Meditations sur les Revolutions des Empires, 2. Baskı, Paris, Desenne 1792.
♦ Volney, M. Constantin-François Chassebeuf de, Les Ruines, ou Meditations sur les Revolutions des Empires, suivies de la Loi Naturelle, par C. -F. Volney, Paris 1830.
♦ Volney, (Müt.: Kemal) (Nâmık Kemâl), “Kahveye Dâir Ba’zı Ma’lumât”, Mecmûa-i Ebûzziyâ, Sayı 9, 15 Muharrem 1298.
♦ Volney, (Müt.: Kemal) (Nâmık Kemâl), “Tedemmür Harabeleri”, Mecmûa-i Ebûzziyâ, Sayı 10, Gurre-i Safer 1298.
Dipnotlar:
[1] Bu konuda bkz., Unat, Faik Reşit, “III. Ahmed Devrine Ait Bir Islahât Takriri”, Tarih Vesikaları, 1941, I., s. 107-121; Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, s. 48-49; Mardin, Şerif, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton, New Jersey, Princeton Üniversity Press, 1962, s. 136-137; Kuran, Ercüment, Türkiye’nin Batılılaşması ve Millî Meseleler, Derleyen: Mümtaz’er Türköne, Ankara 1994, s. 99-100.
[2] Mehmed Esad (Mekteb-i Fünûn Harbiye-i Şâhâne İ’dâdîsi Kitabet Muallimi Kolağası), Mir’ât-ı Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn, İstanbul Karabet Matbaası, 1312, s. 5-6.
[3] Pozitif bilimlerin Osmanlı Devleti’ne girişinde ‘ikamet elçiliği’ göreviyle Avrupa’ya gönderilen Osmanlı devlet adamlarının hizmeti büyüktür. Bu bağlamda, 1797’de beş yıl süreyle büyük elçi olarak Fransa’ya giden ve Paris’te rasathanede incelemelerde bulunan Moralı Seyyid Ali Efendi’nin Copernic sisteminden, daha sonra onun ikinci halefi olan Abdürrahim Muhib Efendi’nin havanın terkibi, fizyolojik etkileri ve hava basıncının varlığından, kimya biliminin mahiyetinden bahsetmeleri oldukça önemlidir. Bkz., Kuran, Türkiye’nin., 1994, s. 4-7. Bkz., Ali, Es-seyyid Moralı, Sefaretnâme, Ahmet İhsan ve Şürekâsı Matbaası, İstanbul 1329. Bkz., “Moralı Es-seyyid Ali Efendi’nin Sefaretnâmesi”, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmûası, cüz’: 23, 1 Kânûn-ı evvel 1329, s. 1458-1466, cüz’: 24, 1 Şubat 1329, s. 1548-1560. Yine bkz., Abdürrahim Muhib Efendi, Sefaretnâme, (İstanbul Fatih Millet Kütüphanesi, Reşid Efendi kitapları).
[4] III. Selim de, 1730 ayaklanmasına yol açan isyanın benzeri bir komplo ile tahttan indirilir. Bu isyan ile ilgili olarak çok sonraları kaleme alınan bir yazıda, “.ulemâ’ sınıfı da cehâlet ve mesleksizlik içinde yüzüyordu, ulemânın cehâleti, halkın terbiye-i içtimâîyesi üzerine muzır bir tesir icra eylemişdi.Her isyan, dine müstenid ve din perdesi altında icra olunuyordu. Ulemâ’ sınıfı Türkiye’de âdeta muzır bir anasır-ı ihtilâl teşkil ediyordu. Padişah tahtlarına hücum eden, müessesat-ı medeniye(yi) tahrib eyleyen eşkıya çetelerinin kuvve-i teşriiyyesini ulemâ’, kuvve-i icrâiyyesini Yeniçeriler teşkil ediyordu. Ulemânın yegâne silahı fetva idi. Fetvalar, görülen cebir ve tazyikin derecesine, elde edilecek menfaatın ehemmiyetine göre verilirdi. Asîler ekseriya içlerinden müfti nasb ediyorlar, derbeder bir dimâğın cahilâne fetvalarıyla hânmânlar söndürüyorlar, insanlar katl ediyorlar, namuslar paymal eyliyorlardı.” görüşü vurgulanır. Bkz., Ahmed Refik, Kabakçı Mustafa, Tab’ ve nâşiri Kitabhane-i Askerî-İbrahim Hilmi, birinci tab’ı, (İstanbul) 1331, s. 19.
[5] İbrahim Müteferrika, Usûl-ül Hikem fî Nizam-ül Ümem, Dâr-üt-Tıbaat-ül Amire, Kostantiniye 1144.
[6] Avrupa’dan Düvel-i Muazzamadan Addolunan Fransa ve Rusya ve İngiltere ve Avusturya ve Prusya Devletlerinin ve Sair Zayıf ve Sagir Düvelin Ahvâl ve Keyfiyet-i Mülkiyelerine. (Dair) Bir Kıt’a Risâlenin Tercümesi, Topkapı Sarayı Kütüphanesi R. 1615, v. 2’den aktaran Hanioğlu, M. Şükrü, Bir Siyasal Örgüt ‘Olarak Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti’ ve ‘Jön Türklük’ (1889-1902), İletişim Yayınları, ty., s. 10.
[7] Devlet-i Âliyyenin Ahvâl-i Hâzırasına Dair Risâledir, (1253), Süleymaniye Hüsrev Paşa, no. 851, v. 2.
[8] İngiltere Seyahatnâmesi (Mir’at-ı Zafer Sefinesi Ziyareti), İÜK-TY, c. 7-5083 v. 5/a.
[9] Karal, Enver Ziya, “Nizam-ı Cedide Dair Lâyihalar”, Tarih Vesikakaları, c. II., 1943, s. 12.
[10] Bkz., Mustafa Sami, Avrupa Risâlesi, Takvim-i Vekayi Matbaası, İstanbul 1256; Sadık Rıfat Paşa, Avrupa’nın Ahvâline Dâir Risâle: Asâr-ı Rıfat Paşa, (İstanbul), 1275.
[11] İnalcık, Halil, “Hüsrev Paşa”, İA., c. 5/1, İstanbul 1993, s. 609-616.
[12] İbnülemin Mahmut Kemal (İNAL), Osmanlı Devrinde Son Sadrazamlar, İstanbul Maarif Basımevi, 1955, s. 601-3.
[13] İnal, aynı yer.
[14] Lütfî, Târih, II., s. 171-2.
[15] Mehmed Esad, a.g.e., s. 64.
[16] Mehmed Esad, a.g.e., s. 110-121.
[17] Mehmed Esad, a.g.e., s. 343-344.
[18] Mehmed Esad, a.g.e., s. 369-375.
[19] Ergin, Osman, Türk Maarif Tarihi, c. 1-2, İstanbul 1977, s. 363.
[20] Bkz., Okay, M. Orhan, İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad, İstanbul Dergâh Yayınları, t.y.
[21] Kâhya, Esin, “A Student of Claude Bernard, Mehmed Shakir”, History and Philosophy of Science, Proceedings of the International Congress of the History and the Philosophy of Science, İslamabad, 8-13 December, 1973.
[22] MacFarlane, Charles, Turkey and Its Destiny, II, London: John Murray, 1850, s. 295’ten aktaran Mardin, Ş., The Genesis., 1962, s. 213.
[23] Berkes, Türkiye’de., s. 228.
[24] Daha önceki dönemlerde de İslâmî inanç ve esasların belli bir ölçüde materyalist açıdan yorumlanması ile ilgili bkz., Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15-17. Yüzyıllar), İstanbul 1998, s. 106 vd.
[25] “1845’de, Askerî Cerrahhâne öğrencilerinde, Fransız öğretmenler tarafından aşılanan ‘materyalist’ bir ruh görmek, MacFarlan’ı dehşete düşürmüştü”. Bkz., Mardin, Ş., The Genesis., Princeton, 1962, s. 213.
[26] Mekanik materyalizmin, İngiliz ampirizmi ve Alman rasyonalizmi karşısında dayanamayarak sahneden çekilmesinden sonra, 19. Yüzyılın ikinci yarısında, Fransız hekimi ve düşünürü Pierre Georges Cabanis’in (1757-1808), Fransız doğa bilimcisi Jean Baptiste Lamarck’ın (1744-1829) ve İngiliz bilgini Charles Darwin’in (1809-1882) transformist teorilerinin yeni bilimsel keşiflerle desteklenmesi, biyoloji, paleontoloji, ambriyoloji alanlarındaki ilerlemelerin ve özellikle ambriyoloji verilerine dayanarak hayvan ve insan türleri arasındaki ilişkilerin araştırılmasının felsefeye tesir etmesi ve Hegel felsefesinin çözülmesinin sonucu doğan biyolojik materyalizm, Cabanis’den etkilenen İsviçreli düşünür Carl Vogt (1817-1895), Alman fizyoloji bilgini Jacob Moleschott (1822-1894), Alman düşünürü ve hekimi Friedrich Ludwig Büchner (1824-1899), Alman natüralisti ve düşünürü Ernest Haeckel (1834-1919) ve İngiliz fizyoloji ve biyoloji bilgini Thomas Henry Huxley (1825-1895) tarafından temsil edilmiştir. Avrupa’da 19. yüzyılın ikinci yarısında oldukça güçlü olan bu akım, 1845 yılında Osmanlı Devleti’ndeki askerî okullarda da görülmüş, II. Meşrutiyet’in ilânından itibaren de bazı Türk entellektüelleri tarafından sistemli bir şekilde anlatılmaya başlanmıştır. Anahatlarıyla bu akıma göre, kâinât bir cevherden ibarettir. Ezelî ve ebedî olan bu cevher, yaratılamaz ve yok edilemez. Ondan önce de sonra da hiç bir şey yoktur, çünkü her şey bizâtihi vardır. Maddenin ve enerjinin sakımı kanunu vazgeçilmez ilkedir. Canlı hayatın ilk maddesi çekirdek protoplazmadır. İnsan, hayvanlar arasında en gelişmişi ve şimdi nesli tükenen pitekoidlerden evrimleşen bir yaratıktır. Ruh, madde olan dimâğın bir vazifesidir. ‘Karaciğer ile safra arasında, böbrek ile sidik arasında ne münasebet varsa dimâğ ile tefekkür arasında da o münasebet vardır’. Dimâğın tekâmülü neticesinde insan daha da mükemmel şeyler yaratır. Ruhsuz bir vücut, vücutsuz bir ruh, maddesiz bir tefekkür kesinlikle anlaşılamaz ve idrak edilemez. Madde ve kuvvet tek bir cevherdir, birbirinden ayrılamaz. Arzın evlâdı olan insan, öldüğünde yine ona döner. Nihayetsiz bir değişim ve tenâsuhtan ibaret olan kâinâtın, ne başlangıcı ne de nihayeti vardır. Kâinâtdaki her şey tekâmül kanunlarının egemenliği altındadır. Maddenin tekâmülü ile hayatın tekâmülü birbirine bağlıdır ve ayrılamaz. Bu akımın dayanakları arasında fizik, biyoloji, ambriyoloji, paleontoloji en başta gelir. Charles Darwin’den etkilenen Ernest Haeckel, tabiatdaki iki evrimi, ontogenese (bireyoluş) ve phylogenese (soyoluş) u birbirine parelel olarak kabul etmektedir. Kuşkusuz bu akımla, tabiatı sırf mekanizmle açıklamanın imkânsız olduğu da anlaşılmış oluyor. Bu görüşler şu kitaplardan özetlenmiştir: Cabanis, Pierre Georges, Considerations Generales Sur L’etude de L’homme et Sur les Rapports de Son Organisation Physique Avec Ses Facultes Intellectuelles et Morales, Paris 1796, (yeni baskı, Paris 1802); Bernard, Claude, Tıpta Tecrübe Usulünün Tedkikine Giriş, trc., Galib Ataç, İstanbul 1934; Büchner, Ludwig, Madde ve Kuvvet, c. I-II-III, Tercüme edenler: Baha Tevfik-Ahmed Nebil, Nâşiri: Dersaadet Kitabhanesi Sahibi Arsen (1911); Haeckel, Ernest, Le Monisme, t. y.
[27] Hanioğlu, M. Şükrü, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul (1981), s. 8. Ayrıca bkz., Mardin, Ş., The Genesis., 1962, s. 169-251, Mardin, Ş., Jön Türklerin Siyâsî Fikirleri 1895-1908, İstanbul 1989. Yine bkz., Allen, Henry Elisha, The Turkish Transformation, New York 1968, s. 4-27.
[28] Petrosyan, Yuriy Aşatoviç, Sovyet Gözüyle Jön Türkler, Türkçesi: Mazlum Beyhan-Ayşe Hacıhasanoğlu, İstanbul 1974, s. 177.
[29] Mandelstam, A., Le Sort de l’Empire Ottoman, Paris, Librairie Payot, 1917, s. 10.
[30] Münif Efendi (Mütercim), Muhaverât-ı Hikemiyye, Fransa Hükemay-ı Be-nâmından Volter ve Fenelon ve Fontenelle’nin Telifatından, Dersaadet, Ceridehâne Matbaası, 1276.
[31] Münif Paşa (1830-1910) ile ilgili bkz, Doğan, İsmail, Tanzimatın İki Ucu: Münif Paşa ve Ali Suavi, İstanbul 1991.
[32] Münif (Reis-i Sânî-i Ticaret), “Mukayese-i İlm ve Cehl”, Mecmûa-i Fünûn, (no. 1), (1279), s. 21-34.
[33] Bkz., Ahmed Mithad, “İnsan”, Dağarcık, Cüz: 2, (1288), s. 40 vdd; “Dünyada İnsanın Zuhuru”, Dağarcık, Cüz: 4, (1288), s. 109-117; “Kürre-i Arzın Fenn Nazarında Keyfiyyet-i Teşekkülü”, Dağarcık, Cüz: 9, (1288), s. 277 vdd.
[34] Dinsizlikle suçlanan Ahmed Mithad’ın kendisini savunması ile ilgili bkz., Ahmed Mithad, Ben Miyim Hikmet-i Maddiyeyi Müdafii, Tercüman-ı Hakikat Matbaası, İstanbul 1308.
[35] (Şemseddin Sami Fraşeri), “Semerât-ı İlm”, Hafta, aded: 19, 4 Safer 1299, s. 291-292.
[36] Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt., s. 21.
[37] Münif, “Mukayese-i İlm ve Cehl”, Mecmûa-i Fünûn, (no. 1), (1279); M. Nadir (Terceme), “İ’tikadât-ı Bâtıladan”, Mir’ât-ı Alem, c. 1, no. 15, (1882), s. 236.
[38] Şemseddin Sami, “Medeniyet-i Cedidenin Ümem-i İslâmiyeye Nakli”, Güneş, C. 1, no. 4, (1301), s. 171-184.
[39] “Tarih-i Hükemâ-yı Kadîm” Mecmûa-i Fünûn, no. 24, Muharrem 1283, s. 141-145, 255 vdd.
[40] “Lisânların Ensâb ve Taksimâtı”, Hafta, Aded: 1, 22 Ramazan 1298, s. 11.
[41] Büchner, Ludwig., Kraft und Stoff, Frankfurt, 1855; Büchner, Ludwig., Force et Matiere, Paris, 1884. Büchner’in ‘Madde ve Kuvvet’ adlı eseri, Osmanlı entellektüellerini oldukça etkilemiştir. Özellikle Tıbbiyeliler arasında, Fransızca baskısı uzun süre okunmuş, sonra Türkçeye de çevrilmiştir. Bkz., Berkes, Türkiye’de., s. 235. Doktor Abdullah Cevdet tarafından, Madde ve Kuvvet adlı kitabın “Tefekkür” bahsinin Türkçeye çevirisi, materyalist Osmanlı aydınlarınca büyük bir sevinçle karşılanır. Bkz., Şükrü Kâmil, “Fizyolociya-i Tefekkür: Mütalâa ve Tefekkür Hakkında Nesayih-i Sıhhiye”, Maarif, no. 41-42, 16 Nisan 1308, s. 234-237. Ayrıca bkz., Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür., s. 15. Baha Tevfik, Beşir Fuad, Subhi Edhem, Celâl Nuri, Doktor Abdullah Cevdet ve Kılıçzâde Hakkı, Büchner’in fikirlerinden çok etkilenmişlerdir. Büchner’in ‘Madde ve Kuvvet’ adlı kitabının eleştirisi için bkz., İsmail Ferit, İbtâl-i Mezheb-i Maddiyûn, Ahmed Celâdet ve Şürekâsı Matbaası, İzmir 1312; Büchner’in fikirlerinin İslâm düşüncesi karşısında değersiz olduğu düşüncesi ile ilgili olarak bkz., Nâzım, “Terci-i Bend”, Mirsad, no. 6, 18 Nisan 1307, s. 43. Çeviriler için bkz., Doktor Abdullah Cevdet, Fizyolociya-i Tefekkür: Mehazımın Esası C(K)raft und Stoff Ünvanlı Kitabın Tefekkür Bahsidir, İstepan Matbaası, İstanbul 1308; Büchner, Ludwig, Madde ve Kuvvet, c. I-II-III, Tercüme edenler: Baha Tevfik-Ahmed Nebil, Nâşiri: Dersaadet Kitabhanesi Sahibi Arsen, (1911).
[42] John W. Draper, Niza-i İlm ü Din, Tercüme Eden: Ahmed Midhat, Dersaadet, 1313.
[43] 1864 yılında Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye’ye, “Saadetlû Hayrullah Efendi Hazretleri, Tercüman-ı Divan-ı Hümayûn Saadetlû Arif Beyefendi, Topçu Mutassarrıfı Saadetlû Raşid Paşa Hazretleri, İzzetlû Kadri Beyefendi, Mektubî-i Seraskerî Hülefâsından İzzetlû Tahsin Efendi” tarafından, hediye edilen yüz yirmi yedi cilt eserin hemen hemen tamamı başta Shakespeare, Bacon, Montesquieu, Helvetius, La Fontaine, Lamartin, Adam Smith gibi yazarlar olmak üzere Batılı yazarlardan oluşmaktadır. Üçüncü Mahkeme-i Ticaret Reisi Vahan Efendi’nin hediye ettiği kırk iki cild kitab bu örneğin dışında tutulmuştur. Bkz., “Bâzı Zevat Tarafından Cemiyete Verilen Hedeya”, Mecmûa-i Fünûn, no. 22, Şevval 1280, s. 432-436.
[44] Beşir Fuad, Beşer, I. Kısım, İstanbul 1303, s. 68.
[45] Şerafeddin Mağmumî, Başlangıç, İstepan Matbaası, İstanbul 1890, s. 14-15.
[46] Abdullah Cevdet, “Muktesebât-ı Fenniye: Herkes İçün Kimya”, Musavver Cihan, no. 4, 11 Eylül 1307-19 Safer 1309, s. 30. Daha evvel Kimya’nın öneminin vurgulanması için bkz., Edhem (an âzâ-yı Meclis-i Vâlâ), “İlm-i Kimya”, Mecmûa-i Fünûn, no. 7, Receb 1279, s. 289-294.
[47] Bernard, Claude, Tıpta Tecrübe., 1934.
[48] Miralay Mehmed Şakir (Muallim-i fenn-i menafi’-ül-âzâ der Mekteb-i Tıbbiye-i Şâhâne), Dürûs-i Hayat-ı Beşeriye, İlâveli İkinci Tab’, Mekteb-i Tıbbiye-i Şâhâne Matbaası, Dersaadet, H. 1319/R. 1317.
[49] Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, 4. Baskı, İstanbul 1990, s. 99-100.
[50] Paris’den Bir Mektup. Sultan Abdülaziz Han’a Paris’te Cemiyet-i Ahrar Reisi Mısırlı Mustafa Fâzıl Paşa Merhum Tarafından Gönderilen Mektubun Tercümesidir, Dersaadet, Artin Asadoryan Matbaası, 1326. Mektubun Türkçesi için bkz., Ebuzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar Tarihi, Terceme: Şemsettin Kutlu, İstanbul 1973, s. 40; Bilgegil, Kaya, Yakın Çağ Türk Kültür ve Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I Yeni Osmanlılar, Ankara 1976, s. 36.
[51] Namık Kemal, “Bizde Adam Yetişmiyor”, Hürriyet, no. 25, 17 Aralık 1868-30 Şa’ban, 1265, s. 1-2.
[52] Mardin, The Genesis., s. 289.
[53] “.Şeriat Allah’ın himâyesi altında olalı beri, müstebitlerin en büyüğü bile onu değiştiremez. Onun bütün yapabildiği Şeriat’ı bastırmakdır. Kurtuluşumuzu onun ölçülerine uyarak aramamız gerekir”. Bkz., Nâmık Kemâl, “Devlet-i Aliyye’yi Bulunduğu Hâl-i Hatarnâkden Halâsın Esbâbı” Hürriyet, 24 Ağustos 1868, s. 1-2.
[54] Volney, Constantin François Chassebeuf Comte de, Les Ruines ou Meditations sur les Revolutions des Empires, 2. Baskı, Paris, Desenne, 1792; Volney, M. Constantin-François Chassebeuf de, Les Ruines, ou Meditations sur les Revolutions des Empires, suivies de la Loi Naturelle, par C. -F. Volney, Paris 1830. Kemâl’in çevirisi için bkz., Nâmık Kemâl, Fransız Müelliflerinden Volney Nam Zâtın “Les Ruines de Palmyra” Unvânıyla Yazmış Olduğu Makâlâtdan Bazı Fıkraların Tercemesidir, (İstanbul 1288). Keza bkz., Volney, (Müt.: Kemal) Nâmık Kemâl, “Kahveye Dâir Ba’zı Ma’lumât”, Mecmûa-i Ebûzziyâ, Sayı 9, 15 Muharrem 1298, s. 275-281; Volney, (Müt.: Kemal) Nâmık Kemâl, “Tedemmür Harabeleri”, Mecmûa-i Ebûzziyâ, Sayı 10, Gurre-i Safer 1298, s. 300-309; Ülken’e göre, Nâmık Kemâl tarafından tercüme edilip ancak neşredilmemiş olan “Les Ruines.”, Suphi Paşazâde Ayetullah Bey, Defter-i Hakanî Nazırı Ziya Paşa, Recaizâde Ekrem Bey, Şûrâ-yı Devlet muavinlerinden Seyfi Raşit Bey taraflarından da ayrı ayrı beş defa tercüme edilmiştir. Bkz., Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1997, s. 329-330.
[55] Nâmık Kemâl, Nâmık Kemâl ve İbret Gazetesi, Haz. Mustafa Nihat Özön, İstanbul 1938, s. 39-41.
[56] Akşin, Sina, Ana Çizgileriyle Türkiye’nin Yakın Tarihi, 2. Baskı, Ankara1996, s. 29.
[57] Akşin, aynı yer.
[58] “.muktezâ-yı vakt ü hâle riâyet müfevvız-ı uhde-i kifâyet ü dirayetleri olan ulemâ’-yı İslâmiye arasında umur-ı hariciyeye müteallik malûmatdan bîbehre olarak mesâlih-i dahiliyenin tedkik ve istikşâfâtından yüz çevirecek bâzı zevâtın bulunduğunu görmek nasıl güce gidiyorsa umur-i idâre-i devlet kendilerine tevdi’ olunuan siyasiyyûnumuz arasında dahi bu dakika-dân gafil veyahud riyâset-i İslâmiye hiçbir kayd ile mukayyed olmayarak müstebidâne hükm sürmek arzusunu tervice hidmet eden bir takım mütegaffil zevâtın bulunması dahi fevkâlâde güce gidecek mevaddandır.”. Bkz. Devletlû Fehametlû Hayreddin Paşa Hazretleri, Mukaddime-i Akvem el-mesâlik fi Marifet ü Ahvâl ü Memâlik, Mütercimi: Ceride-i Askeriye Muharriri Abdurrahman Efendi, İstanbul Elcevaip Matbaası 1296, s. 4. Yine bkz., Mardin, The Genesis., s. 385-395. Hayreddin Paşa’nın hayatı, fikirleri ve faaliyetleri ile ilgili bkz., Çetin, Atillâ, Tunuslu Hayreddin Paşa, Ankara 1988.
[59] Bkz. Devletlû Fehametlû Hayreddin Paşa Hazretleri, Mukaddime-i Akvem., 1296, s. 9. Geniş bilgi için bkz., Mardin, The Genesis., s. 385-395.
[60] “Stambul und das Moderne Türkentum (politische, soziale und biographisce Bilder), von einem Osmanen, Bd-I-II, Leipzig, 1877-1878, bl. 1, s. 225’den aktaran Petrosyan, Yuriy Aşatoviç, Sovyet Gözüyle Jön Türkler, Türkçesi: Mazlum Beyhan-Ayşe Hacıhasanoğlu, Ankara 1974, s. 115.
[61] Ali Suavî ile ilgili bkz., Çelik, Hüseyin, Ali Suavî ve Dönemi, İstanbul 1994.
[62] Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt., s. 604-605.
[63] Hanioğlu, (1981) s. 607.
[64] Tam Batıcı olan Doktor Abdullah Cevdet ve Batıcı-Türkçü olan Kılıçzâde Hakkı, biyolojik materyalizmi savunan Ernest Haeckel, Pierre Georges Cabanis, Ludwig Büchner, Reinhardt Dozy ve Claude Bernard’ın fikirlerinden etkilenmişlerdir. Bu fikirler cumhuriyet dönemi ders kitaplarında da işlenmiştir: “Mevcudiyetin sırrı bir daire şekliyle ifâde olunabilir. Ebediyyet, sebepsiz ve nihayetsiz kendi kendine dâir ve sâirdir. Kâinâtın gayri müşterek-ül-mizân olan her noktasında başlar ve biter. Fakat mevcudâtın zemânda ve fezâ’da sebebin hudûse olan münasebatına, râm olduğunu görmeye alışmış olan fikr-i beşer kendi dar hudutlarından hârice çıkınca akıl ve hayret sahrasında çırpınıyor; ve suret-i hali o kadar basit olan tabiatın ma’nâ-yı âzimi önünde daha ziyâde geriye çekiliyor”. Bkz., Büchner’in ‘İlim Nazarında İnsan’ adlı eserinden aktaran Kılıçzâde Hakkı, Peygamberler Dedesi İbrahim, Kocaeli 1926, s. 11-12. Benzer ifadeler için bkz., Mustafa Kemâl Atatürk’ün bi-z-zât incelemesinden ve onayından geçen ve ders kitabı olarak okutulan ve Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti tarafından hazırlanan, Tarih I., İstanbul 1932, s. 2: “Bugün kâinât dediğimiz zaman, nihâyetsiz bir genişlik ile bunun içinde dönen yıldızları, güneş âlemini ve bütün bunların hepsi birden düşünülünce zihnimizde hasıl olan mefhumu, ifâde etmiş oluruz. Kâinâtın varlığı, bu payansız büyüklük, hakikî, şe’nî varlıkların birliğidir. Bu varlıkları birbirine bağlayan, aralarındaki ahengi uyduran zarurî, daimî, umumî kanunlar vardır. Kâinâtın varlığından anlaşılan kuvvet, hareket kâinâtın kanunlarına tâbidir”.
“.İnsan, zekâsının şiddeti sayesinde tabiatın kuvvetlerini yine tabiata karşı isti’mâl ederek kendi mevcudiyetini teemin etdi., .filhakika tefekkür ve zekâ insanın yegâne bir rehberidir. Eğer istikbâle bir nazar atfedilecek olursa istinâd edilmesi lâzımgelen en mühim esâsın bundan ibâret olduğu anlaşılır., ‘.karaciğer ile safra kesesi arasında, böbrek ile sidik arasında ne münasebet varsa dimâğ ile tefekkür arasında da o münasebet vardır (Cabanis).ruhun faaliyeti dimâğ, maddenin hususî bir vazifesidir.’ “Bkz., Büchner, L., Madde., c. 2., s. 365, 376, 456. Benzer ifadeler için bkz., Tarih I., aynı yer: “.insanların bütün bilgileri ve inanışları, insan zekâsı eseridir. Zekâ tabiî olan dimağdan çıkar. Bundan, tabiatı anlamakta zekânın, en büyük cevher ve müessir olduğu anlaşıldığı gibi tabiatın fevkinde ve haricindeki bütün mevhumların, insan dimağı için kendi tarafından uydurma şeylerden başka bir şey olmayacağı meydana çıkar”.
“.Madde kuvvetden, ruh cisimden, Allah tabiatdan ayrılamaz.”. Bkz. Haeckel, Ernest, Le Monisme, t. y., s. 13, “.madde ile kuvvet ve ruhla vücûd ve Allah ile kâinât arasında bir ayrılık farz etmenin ihtimâli yoktur madde ile mana hiçbir zaman birbirinden ayrılamaz.”. Bkz., Büchner, L., Madde., c. 3, s. 729-730. Benzer ifadeler için bkz., Tarih I., aynı yer: “İşte, tabiat, hem kâinâtın varlıklarının birliğidir ve hem aynı zamanda, kâinâtın kanunlarına tâbi hareket ve kuvvettir. O halde tabiat hem kanunların sahibidir, hem de aynı kanunların tâbiidir. Nasıl ki, millet devlettir; bu itibarla kanunların sahibidir ve onları infaz eden kuvvettir; fakat aynı zamanda kendi de bu kanunlara tâbidir. Bütün varlıklar, tabiate dahil ve onun kanunlarına tâbi olunca, hayat sahibi olan her nevi mahlûklar, insanlar dahi şüphesiz bundan hariç ve müstesna olamazlar.”.
“.İnsanın saadet ve felâketleri, yani cennet ve cehennemleri onun sathındadır. Hayat-ı uzviyye için bunun mâverâsı yoktur.İnsan arzın evlâdıdır; semâvâtın başka hiçbir tarafından oraya gelmemiştir; o, arza rûcu edecek ve onun zevâl-ı hayatıyla beraber kendisi de hayat-ı umumiyeye karışarak kem-nâm olacaktır. Mutasallib bir havây-i nesîmîden ibaret olan bir insan peygamber dahi olsa havâ-yi nesîmînin haricine ve mâverâsına gidemez ve orada barınamaz.” Bkz. Kılıçoğlu Hakkı, Peygamberler., 1926, s. 18-21. Kılıçoğlu’nun bu ifadelerine benzer ifadeler için bkz., Tarih I., s. 2: “Filhakika, insan, tabiatın mahlûkudur. Hayatın büyük kaidesi de tabiate tâbi olmaktır. Tabiatte hiç bir şey yok olmaz ve hiçbir şey yoktan var olmaz. Yalnız tabiatı vücûde getiren varlıklar, tabiatın kanunları icabı olarak şekillerini değiştirirler. Arzın ve hayatın mütalea ve tetkikinde bu hakikat pek açık görülür.”
ZİYARETÇİ YORUMLARI

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu aşağıdaki form aracılığıyla siz yapabilirsiniz.

BİR YORUM YAZ