Son yıllarda gittikçe artan yakın dönem Türk tefekkür hayatına ilişkin araştırmaların amacı, zihniyeti vücûda getiren temel dayanakların gün ışığına çıkarılmasına yöneliktir. Eğer zihniyet sorunu bütün berraklığıyla gün ışığına çıkarılamaz ise araştırılan dönem ile ilgili sonuçlar, tam anlamıyla bilimsel ve objektif olmaktan uzak kalırlar.
Temelde zihniyet sorununu esâs alan bu yazının amacı, yakın dönem Türk tarihindeki modernleşme çabalarının Türk tefekkür hayatında meydana getirdiği tartışma ve bölünme zemininde bir gezinti yapmaktır.
On yedinci yüzyılın başlarında, özellikle askerî yenilgilerin ortaya koyduğu acı tablo karşısında Osmanlı devlet adamları, devletin mevcut birçok eksiğinin büyüteç altına konulması gerektiği kanısına varırlar. Bu konuda 1718 yılında III. Ahmet’e (1703-1730) sunulan bir takrirde Batı’nın üstünlüğünün nedenlerinin tartışılması, reform girişimleri açısından önemli bir başlangıç oluşturmaktadır.[1] Yine bu dönemde Fransız Protestan Rochefort tarafından yapılan ve Osmanlı ordusunu Batı Avrupa’nın eğitim ve harp usullerine göre değiştirmekle ilgili teklifi Osmanlı Sadrazamı Nevşehirli İbrahim Paşa tarafından olumlu karşılanır ve Paşa, 1720’de Sultan III. Ahmet’e, Fransa’ya bir elçi göndermeyi tavsiye eder. Bu tavsiye sonucu Fransa’ya tam yetki ile gönderilen Yirmisekiz Mehmet Çelebi’nin Fransa görevinin en önemli sonucu, 1726’da ilk Osmanlı matbaasının kurulması olur ve “tarih, tıp, felsefî ilimler, astronomi ve coğrafya” ile ilgili kitapların basımına müsaade edilir.
III. Ahmet Dönemi’nde Türklerle Batılılar ve bilhassa Türklerle Fransızlar arasında büyük bir yakınlık kurulur. 1727-1728’de ordunun, kısmen, yeni Avrupa çizgisinde eğitimine başlanır ve bununla ilgili nizamnâme İbrahim Müteferrika tarafından kaleme alınır.[2] Daha sonraları Viyana’ya ve Paris’e gönderilen Osmanlı elçileri,[3] ülkelerine döndükten sonra, Avrupa medeniyetinin başarılarını anlatmaya girişirler Bu dönemde Osmanlı Devleti’nde modernleşmeye yönelik kayda değer gelişmeler görülür. Ne var ki, bu yönelme, reform karşıtı bir direnişin işaretlerini de beraberinde getirir. Patrona İsyanı’nın sonucu olarak modernleşme yanlısı vezir öldürülür, III. Ahmet tahtan çekilmek zorunda bırakılır. Görünen o ki, bu zamanda bile modernleşmenin Türkiye’de güçlü bir direnişle karşılaşacağının önemli belirtileri var.
Bu isyanda reform karşıtı şiddet, ülkenin genel ekonomik çöküntüsünün etkilerini hisseden yeniçeriler ve bunlarla işbirliği yapan fakir sınıflardan gelir. Yeniçeriler lüks hayata ve bu lüksün büründüğü Batılı biçimlere karşı olduklarını dile getirirlerken, yanlarında alt sınıf ulemâyı bulmuşlardır. Bu dönemde girişilen modernleşme hareketlerine, ulemâ karşı çıkmış ve özellikle câmi vâizleri, 1730 isyanında önemli bir rol oynamışlardır.[4] Yeniçeriler, ulemâ ve esnaf, Osmanlı isyanlarının geleneksel sac ayaklarını oluşturmuşlardır.
Kuşkusuz burada belirtilmesi gereken diğer önemli bir nokta da, reformculukla geleneksel tepki ikilemi sürerken, modernleşme meselesinin fikrî platformda yankı bulmasıdır.
İbrahim Müteferrika’nın, Devlet-i Aliye’de ortaya çıkan karışıklığın sebeplerini tefekkür için hicrî 1143-1144 (1727-1728) yıllarında kaleme aldığı “Usûl-ül Hikem fî Nizam-ül Ümem”[5] adlı kitabında, sözünü ettiği herkes için açık ve iyiyi-kötüyü açıklayıcı olan şeriat siyâsetinin ıslahı, ilâhî adâlet uyarınca insanlığın medenileşmesi, din ve devlet hükümlerinin teceddüdü, düzenin kurallarını yenileme gibi ifâdeler, Batı’dan bir şeyler öğrenilebileceğini çağrıştırır.
Osmanlı yöneticilerinin Batı’ya ilk yönelmelerinin nedeni, “…hüsn-i tedbir âsârı mıdır, yahud mecburiyet nedeni midir.?”[6] şeklinde bir soru ile irdelenmeye çalışılmış ve sorunun giderilmesi için çeşitli çözümler aranmıştır. Osmanlı devlet adamlarında “yeni usûl”ü bilen “küffar”a yenilmekte olduğu düşüncesinin egemen olması, onları, askerî alanda Batı’nın çeşitli yeniliklerinin Osmanlı ülkesinde de uygulanması gerektiği düşüncesine sevk etmiştir. Ancak modernleşme çabalarının, askerî ıslahatların İslâmî olduğunu ifâde eden bir girizgâh[7] ve Batı’yı öğrenerek üstün olma şeklinde[8] bir yaklaşımla başlaması, o dönemde, dinin toplumsal değerler manzumesinde önemli bir yerinin olduğunu göstermektedir.
Görünen o ki, Osmanlı devlet ricâlinde ve aydınlarındaki egemen düşünce, içinde bulundukları geleneksel yapının, Avrupa’daki mevcut sistem karşısında kesinlikle ayakta kalamayacağı idi. O sebeple her ne kadar “Ehl-i İslâm’ın kefereyi taklidi yakışmaz denür ise”[9] de, modernleşme düşüncesi, bir kurtuluş çaresi olarak görülmüştür.
Batı’ya yönelmenin Osmanlı Devleti’ne beraberinde getirdiği değişik ve çeşitli sonuçlar içinde, Avrupa devletlerinin “ulûm ve fünûn” sayesinde üstün oldukları[10] fikrinin Osmanlı devlet adamları ve yenileşme taraftarları arasında kabul görmesi ve hızla yayılması, Osmanlı tefekkür tarihinde önemli bir dönüm noktasını teşkil etmektedir.
Bu bağlamda, Batı ordularının karşısında “yeni usûl”ü bilen “ulûm ve fünûn”la donatılmış bir Osmanlı ordusunun yetiştirilmesi için, Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyûn (1773), Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn (1795), Tıbhâne-i Amire ve Cerrahhâne-i Mâmûre (1827), Mekteb-i Ulûm-ı Harbiye (1834), Darü’l-ulumü’l Hekimiyye-i Osmaniyye ve Mekteb-i Tıbbiye-i Âliye-i Şâhâne (1838) adlı okullar açılır.
Askerî okullardaki eğitim, Osmanlı Devleti’ne Batılı fikirlerin girişi için kullanılan ilk kanallardan birisi olmuştur. Avrupa’nın askerî okullarındaki “yeni usûl”ün öğrenilmesi ve uygulanması bakımından gençlerin askerlik ilmini tahsil için yurtdışına gönderilmesinin gereğine inanan ve II. Mahmut Devri’nde seraskerlik makamına getirilen Hüsrev Paşa,[11] 1246 (1830) yılında hane halkından dört genci, özel serveti ile finanse ederek, Orientalist Amedee Jaubert’in himayesi altında üç nefer de yanlarında olduğu halde Paris’e gönderir.[12] Daha sonra, bu dört çocuktan birisi Osmanlı bahriyesinde fırkateyn süvarisi, bir diğeri topçu paşası, üçüncüsü Erkân-ı Harbiye’de albay olarak görev yaparlarken, geleceğin Sadrazamı Edhem ise, Paris Maadin mektebinden 1255 (1839)’da sınıfının birincisi olarak mezun olur.[13] 1255 (1839) yılında Dersaadet’e avdet eden bu askerler kuşağı, Batı fikirlerinin Osmanlı Devleti’ne girmesinde önemli rol oynamışlardır. Yine 1830 yılında askerlik ilmini tahsil için Avrupa’ya yüz elli talebe gönderilmesi konusunda bir proje hazırlanmış ise de, rical-i devlette önemli bir muhalefetle karşılandığından terk olunmuştur.[14] Bunun nedeni, bu işe programlı bir şekilde başlanması gerektiği düşüncesi olmalıdır.
Yukarıda sözünü ettiğimiz gelişmeler meyanında, Avrupa’daki teknolojik gelişmeleri bizzat öğrenmek ve uygulamak üzere, 1250 (1834) yılında Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn muallimlerinden iki zabit ile on talebe İngiltere’ye,[15] 1263 (1847)’te Viyana’ya dört, 1267 (1851)’de Avrupa’nın muhtelif ülkelerine beş, 1271 (1855)’de Fransa’ya on, 1272 (1856)’de yine Fransa’ya on,[16] Berlin’e altı talebe gönderilir.[17] Bunlar döndükten sonra Avrupa’da öğrendiklerini burada tatbik ve talime başlamışlardır. Askerî okulların modernleştirilme çalışmaları meyanında Avrupa’dan getirtilen 6 muallim, 1265 (1849) yılında Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn’da eğitim-öğretime başlarlar ve Taksim-i Erazi, Hendese-i Hilye, Hey’et, Hikmet-i Tabiiye, Fenn-i Esliha-i Harbiye, Fenn-i Mimarî, Coğrafya-i Askerî, İstihkâm, Tarih-i Harb ve Topçuluk Fenleri adlı dersleri okuturlar ve çok önemli hizmetlerde bulunurlar.[18]
Islah faaliyetleri Mekteb-i Ulûm-ı Harbiye’de de başlatılmış ve okulun 1834’te açılması ile birlikte aynı yıl askerî eğitim için Londra’ya 5, 1835’te Viyana’ya 5, 1836’da yine Viyana’ya 4, Paris’e 1, Londra’ya 1 ve 1838’de yine Viyana’ya 12 talebe olmak üzere dört yılda toplam 28 talebe gönderilir.[19]
Islah çalışmaları Tıbhâne-i Amire ve Cerrahhâne-i Mâmûre’de de, yapılır ve 1254 (1838) yılında Viyana’dan asrın pozitivist tıp âlimi Doktor Claude Bernard’ın getirtilmesi ile yeni bir program dahilinde eğitim-öğretime başlanır. On dokuzuncu yüzyılın kültür tarihinde, yöntembilimde ve tıpta çığır açan Fransız fizyolojisti Claude Bernard (1813-1878), Türk tefekkür tarihinde önemli bir yeri olan “İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad”ın[20] ve Mehmet Şâkir’in[21] fikir babası olmuştur.
Avrupaî eğitim programının sonucu olarak, yurtdışında öğrenimlerini tamamlayarak yurda dönen mezunlara okullarında öğretim görevleri verilmesi ve Avrupa’dan getirtilen yabancı eğiticilerin faaliyetleri, Batılı fikirlerin ilk kez askerî okullarda yeşermesine neden olmuştur. 1845 yılında Askerî Cerrahhane öğrencileri tarafından, François Marie Voltaire’in (1694-1778) Life of Charles II ve Dictionnaire Philosophique,[22] Baron Paul Henri Dietrich d’Holbach’ın (1723-1789) Systeme de la Nature, Denis Diderot’un (1713-1784) Jaques la Fataliste, Pierre Georges Cabanis’in (1757-1808) Rapports du Physique et du Moral de l’Homme[23] adlı eserlerin okunması, “materyalist” düşüncenin, Osmanlı Devleti’nin fikir hayatı içindeki yeri konusunda bize önemli ipuçları vermektedir.[24]
Öbür yandan, ordunun Avrupalılaştırılması çalışmalarının sonucu olarak, 1845’ten beri bazı askerî öğrencilerde görülen ‘materyalist’ bir ruhun[25] ve entelektüel çevrelerde belirli bir yere sahip olan biyolojik materyalizmin[26] yarattığı ortam, Osmanlı aydınlarını etkilemiştir. Ayrıca, yönetimin egemen düşüncesi olan ordunun ıslahı ve modern teknolojinin ülkeye getirilmesi ve uygulanması ile ilgili çalışmalar dışında, pozitivizmin Fransa’da aydınlar arasında egemen olduğu bir dönemde bu ülkeden getirilen kitaplar, ‘Yabancı Posta Servisi’ aracılığı ile gelen dergiler, gazeteler ve hükümet kanalıyla getirtilen eğiticiler tüm değerler sistemiyle çatışan bir aydın tipini ortaya çıkarmıştır.[27] Özellikle Mekteb-i Tıbbiye’deki muhalif siyasî gelişmeler bunun göstergesidir.
Petrosyan’a göre, “askerî tıp okulu öğrencilerince kurulmuş olan gizli örgüt, oldukça hızlı denebilecek bir şekilde, başkentin öbür okullarıyla da bağlar kurdu. Örgütün hücreleri, Harbiye, Bahriye, Mülkiye, Baytariye, Topçu ve Mühendishâne okullarında da kuruldu”.[28] Bu konuda Rus Konsolosluğu memurlarından A. Mandelstam da “Türk ordusundaki harb okulları çıkışlı genç subaylar, hiç kuşkusuz, Osmanlı İmparatorluğu’nda en liberal, en uygar unsurları meydana getiriyorlardı”[29] ifâdesini kullanmaktadır.
Askerî okulların dışındaki gelişmeler meyanında, Muhaverât-ı Hikemiyye[30] adıyla 1276 (1860) yılında yayımladığı eserinde, Fenelon, Fontenelle ve Voltaire’den alınmış, insanın yaradılışı, vatan sevgisi, toplum ahlakı, genç kız ve kadın terbiyesi temalı konuşmaların çevirilerini Osmanlı aydınına sunan Ayıntab’lı (Gaziantep) Münif Paşa (ön adı Mehmet Tahir),[31] Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye’nin yayın organı olan Mecmûa-i Fünûn’un ilk sayısında “ilm ve cehl”in bir mukayesesini yapar.[32] İslâm anlayışı ve pratiğine karşı son derece dikkatli davranan mecmûa, “ulûm ve fünûn” temalı konular işler ve zımni olarak, yerleşik dinsel dünya görüşünün tersine açıklamalarda bulunmayı da ihmal etmez.
Mecmûa-i Fünûn’dan sonra, bilimsel konuların işlenmesinde bir adım önde olan Dağarcık’ta, “İnsan”, “Dünyada İnsanın Zuhuru”, “Kürre-i Arzın Fenn Nazarında Keyfiyyet-i Teşekkülü” gibi yazılarıyla[33] üstü kapalı bir anlatımla dinsel düşüncenin aksine görüşler serdeden Ahmed Mithad, dinsizlik suçlaması ile karşı karşıya kalacaktır.[34]
Osmanlı Devleti’nde, varlığını sürdürebilmek, yükselmek ve güçlü olabilmek için “ulûm ve fünûn”u bütünüyle öğrenmek ve uygulamak gerektiğinin elzem olduğu fikrine inanan münevverler gün geçtikçe artmaktadır. Şemseddin Sami Bey’e göre, bu gelişme ve farklılaşma, toplumda sınıflaşmayı da beraberinde getirmiştir: “…Bu gün fünûn bir dereceye gelmişdir ki artık el ile tutulması muhall bir hayâlden, bir gölgeden, bir vehmden ibaret kalmayıb gözle görünür, el ile tutulur, çiçeğinin kokusu, semeresinin lezzeti duyulur maddî ve zâhir şeyler hükmüne geçmişlerdir. Bugün dahi memâlik-i mütemeddinede ahalinin başlıca bu üç kısma münkasım bulunduğunu görüyoruz: mütefenninler, sanatçılar, işçiler…”.[35]
“Bilimin aşkıncı (transcendant) bir kimliğe büründürülmesi”,[36] dinin oynadığı tüm rollerde bilimin egemen kılınması, bilim ile din kurumu arasında bir çatışma zemininin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Bu bağlamda, zımni olarak, çoğu kez “din” ile aynı anlamda kullanılan “i’tikadât-ı bâtıla” eleştirilerinin yaygınlaştığı görülmektedir.[37] Hatta Şemseddin Sami, işi daha da ileri götürerek “.bizde dahi medeniyet ileri gitmek, ümem-i İslâmiye-mahvlarına mucib olan-cehl ü bedeviyetden kurtarılmak için taassuba âdeta ilân-ı harb olunarak taassub kuvve-i cebriye ile hedm ve def’ olunarak medeniyetin yolu açık bırakılmak iktiza eder.”[38] görüşünü ileri sürer.
Bütün bu gelişmelerin sonunda, Avrupa’da da revaçta olan materyalizm, Osmanlı aydınları arasında elle tutulur bir şekilde yaygınlık kazanır. Eski materyalistlerden Demokritos, Heraklit, Anaxagoras gibi düşünürlerin fikirlerinin işlenmesinin[39] yanı sıra, anti-klerikal olmalarından dolayı Voltaire, ve J. J. Rousseau’nun eserlerinin, Darwin’in, karşı çıkılmasına rağmen, “Evrim Kuramı”nın iştiyakla karşılanması;[40] Shakespeare, Montesquieu, Helvetius, Spinoza gibi yazarların eserlerinin okunması ve hemen arkasından Schopenhauer, Ernest Haeckel, Felix Isnard, Ludwig Büchner[41] ve ana fikri, toplumda çatışan temel unsurların “din” ile “bilim” olduğu görüşünün işlendiği John W. Draper’in çevirilerinin[42] elden ele gezmesi, Osmanlı toplumunun fikir hayatında yeni bir oluşumun somut göstergeleridir.[43]
Bu cümleden olarak, Reşid Paşa tarafından, Batılı bir entelektüel elit meydana getirme düşüncesi çerçevesinde tabiî bilimler öğrenimi için Fransa’ya gönderilen bir ulemâ olan Hoca Tahsin (1813-1881)’in, Darwin’in metodunun yaradılışa uyarlanabileceğini, İslâm’ın gerçek felsefe olarak gördüğü natüralist temeller üzerine yerleştirilmesi gerektiğini savunması, madde ve kuvvetin ölümsüz olduğunu ileri sürmesi, Tıbbiye’den mezun Beşir Fuad’ın (1852-1887), hayatın biyolojik ve kimyasal öğelerle anlatılabileceğini, “.müşahede olunan âsâr. âsâr-ı hikemiyye ve kimyeviyeden ve belki mihanikiyetden ibaret…”[44] olduğunu ileri sürmesi, Darwinist algılamaların Tıbbiye’den mezun bir Jön Türk olan Şerafeddin Mağmumî (1870-1927) tarafından, “.biz neyiz? Toprak! Pek âlâ senin âzânın bir kısmı şu makberde mevcuddur. Eczâ-yı uzviyenin kısm-ı diğeri de hayattadır. Lâkin başka bir kisve altında. nebat olmuş, ağaç olmuş, hayvan olmuş.”[45] şeklinde ifâde etmesi, Doktor Abdullah Cevdet’in “.hiçbir şey düşünemeyiz ki ya madde veya mahsul-ı madde olmasın.”[46] düşüncesini anlatan makalesi, Claude Bernard’ın öğrencisi Mehmet Şakir Paşa’nın, Bernard’ın 1865’te yayımlanan Introduction a l’Etude de la Medecine Experimentale (Tıpta Tecrübe Usulünün Tedkikine Giriş)[47] adlı eserinden esinlenerek, “.yalnız vaka-i uzviye değil, belki kâinatda tahaddüs etmekte olan kavânîn ve bilcümle âsâr, kuva-yı hikemiye ve kimyeviyeye tabî olub hiçbiri kavânîn-i hikemiye ve kimyeviyenin haricinde zuhur etmez.”[48] cümleleriyle Pozitivizmi biyoloji bilimine uygulaması oldukça önemlidir.
Ancak, yeni oluşumun toplumsal yapıda tedâvîsi mümkün olmayan yaralar peyda edeceğini ileri sürerek var olan durumun sürdürülmesini isteyenlere karşılık, dinsel gelenekçilik ve siyasal liberalizmi beraber yürütmeye çalışmakla itham edilen, “Avrupa âdet ve düşüncelerinin taklitçileri tarafından sokulmak istenen yeni seçkinciliğe ulaşamayan seçkinlerde yaratılan tiksintiyi sömürmeye önem veren[49] bir yeni grup ortaya çıktı ki bunlar Yeni Osmanlılar idi.
Bu bağlamda, fikrî tartışmaların siyasi rejim arayışlarına yönelmesi de söz konusudur. Yeni Osmanlılardan Mustafa Fâzıl Paşa, 1867 Mart başlarında Paris’ten Sultan Abdülaziz’e yazdığı meşhur mektubunda, İmparatorluğun çöküşünü durdurmak için, siyasî yapıda değişiklik yapılması, yönetimin yeni baştan düzeltilmesi, rejimin liberalleştirilmesi önerilerinde bulunur. Yeni Osmanlıların ilham kaynaklarından birini oluşturan mektupta, ahlâkın geleneksel temelinin yerine hürriyet, gurur ve sevgi kavramlarının yerleştirilmesi gerektiği vurgulanıyor. Paşa’ya göre, Osmanlı Devleti’nde halkın uğradığı adâletsizlikler iki şeyi beraberinde getiriyordu. Birincisi ahlâkî çöküntü, ikincisi köleleşen insanların bu faaliyetlere ihtiyaç duymamaları nedeniyle bilimin ve sanatın çöküşü. Bunun en büyük delili ise Osmanlı Devleti’nin ticaret ve endüstride geri kalmasıdır. Mustafa Fâzıl Paşa’ya göre, modern Avrupa devletlerinin üstünlüğünün, münevver ve eğitimli insanların sayesinde gerçekleştiği herkesçe kabul edilmektedir. Osmanlı halkını ‘zalimler’ ve ‘mazlumlar’ olarak iki kısma ayıran Paşa, söz konusu mektubunda seküler bir yaklaşım da sergiler: “.milletlerin hukukunu tahdid u tayin eden din ü mezhep değildir ve din hakayık-ı ezelîye makamında durup kalmazsa yani umur-ı dünyeviyyeye dahi müdahale ederse cümleyi itlâf eder ve kendisi dahi telef olur…”.[50]
Yeni Osmanlıların içinde kendisinden sonraki kuşağı da etkileyen Nâmık Kemâl’de İslâm farklı ve fakat müspet bir çerçeveye oturtulur: “Bedbaht ânâ derler ki elinde cühelânın/Kahr olmak içün kesb-i kemâl ü hüner eyler”.[51] Vatan ve hürriyet şairi Nâmık Kemâl, “kendi İslâmî kültürünün temelleri üzerinde, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında Avrupa’da geçerli olan liberalizm tipinin ön-gereklerine oldukça uygun olma üstünlüğüne sahip, İslâmî siyâset düşüncesindeki bazı faktörleri vurgulamak ve diğerlerine arka-planda uygun bir şekilde atıfta bulunmak suretiyle, bir sistem geliştirdi”.[52] Salt dinin, insan hareketlerinde baz olarak alınabileceğini vurgulayan Nâmık Kemâl, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünü, dinî hukukun ifâ ve icrâsında gösterilen eksik uygulamada görür.[53] Bu noktadan hareket eden Namık Kemal, ‘tabiî hukuk’ olarak adlandırdığı şeriatın uygulaması sekteye uğradığında neler olduğunu halka anlatmak maksadıyla, Fransız tarihçi ve filozof Volney’in Le Ruines.[54] adlı kitabını tercüme eder.
“Buhar sayesindedir ki, insan sahhâr gibi denizde yürüyor, karada uçuyor. Seyyâle-i berkıyye kuvvetiyledir ki, âdem sâhib-i kerâmet gibi hem tayy-i zamân hem kasr-ı mekân ediyor. ticaret bir garip i’tibar buldu. Bin şirkettden servetli adamlar, bir devlettden kuvvetli şirketler peyda ediyor. Biz ne zaman ibret-bîn olmaya başlayacağız. Bir fabrikamız yok. Mülkümüzde san’at ne ile ileri gider?. Bir şirket te’sisine muvaffak olamadık. Ticâret böyle mi terakki bulur? Bir Müslüman bankası var mı? Beynimizde servet nasıl vücûda gelir?”[55] cümleleriyle maddî gelişmelerin önemini vurgulayan ve sorgulayan Nâmık Kemâl, “Fransız inkılabının ideolojisini alıp Müslümanların benimsemesi için ona İslâmî ya da yerli giysiler giydirir, J. J. Rousseau’nun toplum sözleşmesi kuramını alıp, bunun ‘biat’ töreninde var olduğunu ileri sürer. İnsanlar hür doğar, eğitim Türkçe olmalıdır. Avrupa Latinceden kurtularak kalkındı. Osmanlı Devleti de Arapçadan kurtularak kalkınacaktır”[56] gibi fikirlerin sahibi olan Nâmık Kemâl, siyasal hakları ve parlamento usulünü ise Kur’an’daki meşveret emrine bağlamaktadır[57] ki, İslâmın toplumsal içeriğinden yararlanma dediğimiz husus, Yeni Osmanlılarda karşımıza çıkmaktadır.
Ayrıca, önemli bir kriz döneminin devlet adamı olan Tunuslu Çerkez Hayreddin Paşa gibi gerçekten telifçi çaba içinde bulunan düşünürler de yok değildir. Hayreddin Paşa, cahil ulemâ’ ve İslâm’dan anlamayan politikacıların mahzurlarını vurguladıktan[58] sonra iktisadî ilerlemeyi, Avrupa siyasî liberalizmi ile eşdeğer görmekte ve Batı’nın yalnızca tekniği değil, manevi kültür unsurları da alınmalıdır görüşünü ileri sürmektedir. Paşa’ya göre, “.hikmet, müminin yitigidir, her nerede bulsa alacaktır.‘hikmet’ ki, beşerin derece-i iktidarına göre hakikat-ı eşyaya kesb-i vukûf etmekten ibârettir. Müminin ğayib olmuş malı helâlidir.”.[59]
“İslâm’ın temel ilkeleri gereğince toplumsal işlerin, meşveret yardımıyla yönetilmesi gerektiğini ileri süren Yeni Osmanlılardan Ali Suavî”,[60] sorunların Kur’an hükümlerine ve İslâm hukukuna göre çözümlenmesini savunmuştur. Biyolojik materyalizmi savunan Ludwig Büchner’i, Reinhardt Dozy’i ve Claude Bernard’ı eleştiren Suavî, bir yandan gençleri Avrupa fenlerini öğrenmeye teşvik ederken, diğer taraftan, onları materyalist düşünceye karşı uyarır.[61]
Yeni Osmanlılardan sonra devlete egemen olan ve modernleşme hareketlerinin bir halkası olarak kabul edilen Jön Türk düşüncesine göre, milletin kurtuluşu ve hemen her alana egemen olmasını istedikleri “bilim”in, yönetim konusunda da geçerli addedilmesi ile gerçekleşebilir. Onları muhalefete iten temel neden “.içinde yaşadıkları toplumsal düzen ile düştükleri değer uyuşmazlığı. ve bilimin Osmanlı düşüncesinde almış olduğu yeni rolün, bu kimseler üzerindeki etkisi olmuştur”.[62] Hanioğlu’na göre, Jön Türklerin temel sorunsalı, “açık olan bir değişime uyabilecek fennî bir yönetim biçimini tesisten ibaretti”.[63] Ancak bu yönetim biçimine karşı ‘din’ önemli bir engel teşkil ediyordu.
Jön Türk zihniyetinin ‘din’ kurumu ile ilgili karşılaştığı en önemli sorun İslâmiyet’in oynadığı rollerin yerine ‘bilim’in yerleştirilmesi idi. Özellikle toplumu birlik içinde tutan dinin birleştiricilik fonksiyonu gerçekten çok önemli idi. Ne var ki, gelişmeler bunu tam anlamıyla kullanılamaz hale getirmişti. Bu durum karşısında, Ahmet Rıza Bey’e göre, İslâmiyet’in birleştiricilik fonksiyonunu pozitivist düşünce yerine getirebilirdi. Ancak, pozitivist düşünce tam anlamıyla yerleşinceye kadar İslâm dininden vazgeçmek mümkün değildi. O halde, İslâm’ın toplumsal içeriğinden yararlanarak bir ‘yeni ethic’ yaratmak gerekmekteydi. Bunun için Jön Türkler, kendi düşüncelerine İslâmî elbiseler giydirerek, İslâmî bir uslûb kullanarak bu düşünceleri halka mal etmek, ulemâ vasıtasıyla bu hareketi meşrulaştırmak, hatta bunun da ötesinde dini, toplumsal içeriği dışında, kullanılması anlamsız olan bir kurum haline getirmek için gayret sarf ettiler. Jön Türklerin bilinçli olarak, İslâm dinini bir toplumsal ilerleme aracı olarak görmelerinin nedeni, “dinsizlik” damgasını yemeden ideallerini gerçekleştirmek idi.
Görüldüğü üzere, İmparatorluğu parçalanmaktan kurtarma zemini üzerinde hareket eden Türk fikir adamları, 19. yüzyılın yaratmış olduğu önemli bir bilimsel yorumlama ortamı içine girmişlerdir. Beşir Fuad (1852-1887), Ahmet Rıza (1859-1930), Salim Zeki (1864-1921), Rıza Tevfik (1868-1949), Hüseyin Cahit Yalçın (1874-1957) ve Ahmet Şuayb (1876-1910), yazılarında sistemli bir şekilde pozitivizmi okuyucuya sunarken, Baha Tevfik (1881-1914), Subhi Edhem, Memduh Süleyman, Doktor Edhem Necdet, Doktor Abdullah Cevdet ve Kılıçzâde Hakkı, yazılarında sistemli ve şuurlu bir şekilde biyolojik materyalizmi işlerler. “Bilim” artık sistemdeki yerini almıştır.
Böylelikle ordunun ıslahı çalışmalarının sonucu olarak bazı askerî öğrencilerde görülen materyalist bir ruhun ve entelektüel çevrelerde etkili bir yere sahip olan “biyolojik materyalizm”in yarattığı ortam ve askerî okullarda okutulan ders kitaplarının içerikleri, Osmanlı Devleti’ndeki câri değerler sistemiyle çatışan bir kuşak yaratır. Osmanlı toplum hayatında, karşıtlarının “erbâb-ı fesad” olarak adlandırdıkları “efkâr-ı ahrâr-âne” sahibi bir grup, II. Meşrutiyet Dönemi’nde ete kemiğe bürünerek Garpçılar (Batıcılar) adıyla ortaya çıkarlar ve bu modernleşme yanlıları, Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî ideolojisindeki etkili-sürekli rolünü oynamaya başlarlar.[64]
Gaziantep Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi / Türkiye
Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 14 Sayfa: 606-613
Kaynaklar: