MERSİN TAHTACILARINDA BİR SAĞALTIM UYGULAMASI VE KARTAL

Mustafa SEVER

Yazarın şu ana kadar yazılmış 19 makalesi bulunuyor.

Prof. Dr. Mustafa SEVER

Giriş

İnsan, farkında olarak veya olmayarak başta kendisinin ne olduğunu, diğer varlıklardan farkını, çevresinde meydana gelen olayları, değişim ve dönüşümleri, durumları, kendisi dışındaki canlıların, varlıkların yapısını ve davranışlarını anlama, anlamlandırma ve adlandırma çabası içinde olmuştur. Bu çabasında kimi zaman nesnel, mantıklı davranırken kimi zaman da sırrına vakıf olamadığı, açıklayamadığı olaylar, durumlar, varlıklar hususunda, muhayyilesinde geliştirdiği olağanüstü güçlere, varlıklara sığınmıştır. Yaşanılan zaman ve coğrafyaya göre anlamlandırılan, adlandırılan, yaşanılan süreçte kişiler arası ve nesiller arası aktarılan, aktarıldıkça da yeni çevreye ve insanlara göre yapılanan ve kalıplaşan bir inanç bütünü, insanı meşgul eden en soyutundan somutuna kadar bütün sorulara cevap verebilen ve bu cevap verme işleviyle insanları yönlendiren bir içerikte olmuştur. Bu içeriğin paylaşılması, dolayısıyla yaşanması sürecinde toplumsallaşma gelişmiş, insan da diğer canlılar arasında toplumsal bir varlık olarak kendisini fark etmiş, tanımlamış ve adlandırmıştır.

Toplumsal yapının düzenlenmesi, bu yapının sağlıklı bir işleyişle devam etmesi, toplumun huzur ve mutluluğu gibi amaçlar yönünde inançlar, toplumsal yapıyı ve toplumu meydana getiren bireyleri yönlendiren ahlâkî ilkeler şeklinde ortak hafızada yer almıştır. Şüphesiz, bu gelişmelerin düzenli, birbirini takip eden, düz bir gelişim çizgisi izlediği söylenemez. Her millet kendine has bir gelişim süreci yaşar. Her milletin, zihnî gelişiminin seviyesine bağlı olarak çevresini algılama ve değerlendirmesi söz konusudur. İnsanda, açıklayamadığı, hâkim olamadığı veya etkide bulunamadığı bütün olaylara, durumlara, varlıklara ilişkin üstün güçlere inanmanın gelişmesi, yani daha soyut düşünebilme gücüne erişmesi sonucu “doğanın bütün çatısını düzenleyen o yetkin varlığa” (Hume 1995:35), her şeye gücü yeten, güç ve iktidar sahibi Allah’a ulaşılmıştır.

Geleneksel olarak yaşayan halk inançları çağa, zamana, yaşanılan coğrafî ve insanî şartlara göre değişimler yaşar. Gelenek içerisinde önem verilen, inanılan, yönlendirmelerine uyulan kişiler, (kamlar, büyücüler, halk hekimleri, vd.) olsa da halk inançlarını sistemli şekilde va’z eden, profesyonel anlamda din adamına rastlanmaz. İlahî dinde sihir ve büyü yasaklanırken halk inançlarında “sihir ve büyü önemli rol oynar” (Hırıyanna 2001:100). Bir amacın gerçekleştirilmesi, herhangi bir felaketten korunma, bir hastalığın tedavisi, vb. hususunda sihir ve büyüden (sihir ve büyünün somutlanması olan muska veya takılardan) geniş ölçüde yararlanılır.

Toplumun yaşadığı coğrafî çevre, iklim ve yüzey şekilleri, ekonomik yapı (geçim şartları, geçim kaynakları; yaşama biçimi, göçebelik, yerleşiklik, vb.), savaş, ticaret ve göç, vb. durumlar; çeşitli nedenlerle ilişkide bulunulan diğer toplumlar, kitabî din ve bu dinin kabul ediliş şartları, halk inançlarının şekillenmesinde etkili olur. Bu şekilleniş sürecinde halk inançları, hususî olarak bireyin, umumî olarak da kitlenin tutum ve davranışlarını belirleyen bir “dünya görüşü” haline de gelebilir. Halk inançları, bireyin veya toplumun doğal ve doğaüstü olarak algıladığı bilginin bütünü olarak değerlendirilir. Somut olarak var olan veya olabileceklerin ötesinde bir içerik taşıdığı için, dahası insanın hayâl dünyasının sınırsızlığında kurgulandığı için kontrol edilmesi, sınırlandırılması zordur.

L. Lévy-Bruhl’e göre “İlkellerin düşünce tarzı, sadece kollektif olmayıp aynı zamanda pre-lojik (mantık öncesi)dir.” (akt. Örnek 1971:17). Toplumların yazı öncesi, bilinmeyen dönemlerinden yaşanılan zamana taşıdıkları halk inançlarının özellikle sihrî olanları için bu “pre-lojik”/“mantık öncesi” tespitini kullanabiliriz. Buradan yola çıkarak halk inançlarını genel bir tasnifle, sihrî ve tecrübî halk inançları olarak iki büyük kümede değerlendirebiliriz. Sihrî halk inançlarında tabiatüstülük, iyi ve kötü yönde sihir ve büyüler, gizemli elementler (muskalar, terkipler, çeşitli nesneler, vb.), yasaklar, tabular, kehanetler söz konusuyken tecrübî hak inançlarında nesiller boyunca gözlem ve tecrübelere dayalı inançlar ve uygulamalar; doğal, görülebilir, algılanabilir olaylar, durumlar söz konusudur. Gerek sihrî gerekse tecrübî olsun, halk inançlarının geleneksel oluşu hatırlanmalıdır. Çünkü her inanç ve uygulama, nesilden nesile aktarıldıkça, yaşatıldıkça gelenek hâline gelebilir. Bu süreçte inanç ve uygulama, şahsîlik, aynı zamanda kutsallık, dolayısıyla da sorgulanmazlık kazanır. Kişinin inancı ve uygulaması, daha önce yapılanların ve inanılanların (ortak hafızadaki arketipin) kişi tarafından tekrar edilmesidir. Ancak bu tekrar edilmede şahsî tercih, yani şahsî katkı veya eksiltme, yeni bir biçim verme unutulmamalıdır. Kutsal, Peter L. Berger’e göre “gizli ve korkutucu gücün bir niteliğidir. Kutsal, tabiatüstüyle ilişkilidir; ama onunla aynı şey değildir.” (akt. Armağan 1992:39). İnancın sorgulanamazlığı; kutsallığından, gizli ve kendisinden korkulan bir gücü, birtakım yasakları imâ etmiş olmasındandır. Bilinçaltındaki korku, görünürdeki kutsal olarak “saygı duyulan, hürmet edilen ve ebedî anlamını taşır.” (Armağan 1992:40). Halk kültüründe kutsal olan, mutlak gerçektir ve bir amaca işaret eder. Bu amacın gerçekleşmesi için ise bir kut-törenin (ritüelin) icrâsı gereklidir.

Halk inanışları, toplum tarafından kabul edilen dinin dışında, yine toplum tarafından kabul edilmiş, yaygın şekilde yaşayan, değer verilen ve nesiller arası etkileşim içerisinde sonraki nesle aktarılan inanışlardır. Burke, halk inanışlarını “gelişmemiş anlama yeteneğine sahip halkın kaba ve yaygın hataları” (1996:306) olarak değerlendirir. Bu anlayışa, halk inançlarının dinî bir sistem olmadığı inancından hareketle varıldığı açıktır. Elbette halk inançları din değildir; ancak tamamen de din dışı değildir. Çünkü, tarihî bir derinlik içerisinden gelen inanışlar, aynı zamanda toplumun değişik zaman ve mekanlar içerisinde benimsediği dinlerden ve uygulamalardan da izler taşıyacaktır; yani daha önce sahip olunan inançlar, sonradan benimsenen dinî anlayışı etkilerken, din anlayışından da farklı bir “inanç sistemi” olarak yaşamasını sürdürecektir. Ancak, bir yandan da din anlayışının etkisinde kalan bu inanç sistemi, yeni yeni anlam ve değerler kazanarak bir değişme ve gelişme sürecinde devam edecektir. Bu yönüyle de halk kütlelerinin davranışlarını yönlendiren bir “dünyaya bakış açısı, dünya görüşü” haline gelecektir.

Bütün kültürler her zaman ve her coğrafyada varlıklarını sürdürmeye çalışır. Hangi coğrafya ve hangi etki olursa olsun sahip olunan kültür hiçbir zaman tamamen ortadan silinip gitmez. Çeşitli şekil ve derecelerde kendisini korumaya devam eder. Hayat şartlarının değişimi, teknolojik ilerlemeler, kitle iletişim araçlarının etkisi, vb. sebeplerle değişim kaçınılmaz bir gerçektir. “Kütle eskiye, an’anelerine bağlıdır. Akılcı olmayıp duygusal hareket eder. Dinden pratik yararlar bekler. Somut şeyleri kavrayabilir, Soyut kavramlara yabancı ve uzaktır. Din yolunda daima sevk edilmeye ve bir rehbere ihtiyaç duyar. Kolay inanır. Kararlarında toptancı ve tek yanlıdır, meselenin iyi ve kötü yanlarını tahlile yanaşmaz (Mensching’ten aktaran Akpınar 1994:83).

İnanç ve uygulamaların öğrenilebilir ve öğretilebilir olması ve nesilden nesile aktarılması, inanç ve uygulamalara süreklilik ve tarihî bir boyut kazandırır. İnanç ve uygulamalar toplumdaki insanların günlük hayatlarına karışmış, onların hareketlerine, davranışlarına yön veren bir özelliktedirler. Tek tanrılı dinler öncesi ve sonrasında dinî bir inanç olma ötesinde insan, hayatî pratikler içerisinde aklî ve ahlâkî birtakım inanış ve uygulamalar geliştirmiştir. Sözlü kültür ortamından yazılı kültür ortamına, ondan ötesinde de elektronik kültür ortamına kadar süregelen bu pratikler çerçevesinde gelenekselleşen bu inanışlar, gerekebilirliği ve uygulanabilirliği ölçüsünde hayatiyetini sürdürmektedir. Gerekmeyen veya uygulanma alanı kalmayan inançlar ise, yerini bir başka inanç veya uygulamaya bırakarak kaybolmaktadır. Bu inanışlar, yazı öncesi dönemlerin (mitik dönem) izlerini, arkaik din ve kültürlerden etkilenme izlerini taşırken, daha yeni inanç ve kültürlerle de etkileşerek bir sentez hâlinde belli bir fonksiyonda yaşayabilirler.

İster eski, isterse sonradan kabul edilmiş olsun, kültürel unsurların, inançların devam ettirilmesi, bu unsurların mevcut toplum örgütlenmesiyle uyuşmasına bağlıdır. Mersin ve yakın çevresinde Tahtacı-Alevî veya Türkmen olarak isimlendirilen insanlar, geleneklerine son derece bağlı olmalarıyla dikkat çekerler. Eski Türk kültürü unsurlarını zamanımıza kadar getirmişler ve halen de sürdürmektedirler. İslâmiyet’in kurallarına aykırı bulunmayan veya aykırı olmadığını sandıkları unsurları, kendi yaşayış şartlarında İslâmîleştirme yoluna gitmişler, bu inanış ve pratikleri yeni bir yorum içinde yaşatmaya devam etmişlerdir. Bunlara en iyi örnek herhalde Orta Asya kamlarının Anadolu’daki görünümü olan “ocak” veya “ocaklı” adı verilen insanlardır. Türklerin Orta Asya’dan getirdikleri kültürel gelenekler, İslâm medeniyetinin kültür gelenekleri ile karışmış ve etkileşmiş, yeni bir kültürel birikim halinde halk arasında günümüzde de varlığını sürdürmektedir. Elbette ki şu gerçeği de unutmamak gerekir ki, her yeni din, kendinden önceki dini veya dinleri, inançları batıl, geçersiz sayacaktır. Bu batıl sayma ile birlikte kendi kurallarını kabul ettirme çabasıyla da belli düşünüş, inanç ve pratiklere de yasaklar getirecektir. Bu durum Türk kültüründe de yaşanmış ve hâlâ yaşanmaktadır.

Modern anlamda bir inanç sistemi, din çerçevesinden bakıldığında bid’at, hurafe, batıl inanç olarak görülen bu inanışlar, toplumun resmî diniyle bağdaşmaması, kimi zaman akla ve mantığa uymaması sebebiyle de birer problem olarak görülebilirler; ancak, bu inanışlar, toplumun tarihin derinliklerinden taşıyıp getirdiği ve nesilden nesile intikal ettirdiği değerlerdir. Denenmiş, kendince bir mantık çerçevesine yerleştirilmiş bu inanç, uygulama ve sağaltım (Örnek-1995:164) işlemleri ile toplum, toplumsal birleştiriciler bütünlüğünü kurar, korur ve dayanışmayı pekiştirir. Don Yoder’in (1975:23) Waylan Hand’den naklettiği şekliyle bâtıl itikâtlar, yalnız cahillerin malı değildir, toplumdaki kültürlü kişilerin de başına gelebilecek bir durum ya da olaylara bakış açısıdır.

İnsanın, doğuşundan başlayarak birtakım ihtiyaçları, arzuları, istekleri, korkuları, kaygıları, içinden çıkamadığı sorunları vardır. Bunların yanında yaşadığı çevrede anlayamadığı, adlandıramadığı oluşum ve gelişimler söz konusudur. Tüm bunlara bir karşılık bulmak, korkulardan kaygılardan uzaklaşmak, ruhî bakımdan bir doyuma ulaşmak, rahatlamak anlamında insan inançlar, ritüeller geliştirmiştir. Bu inançların ve uygulamaların en büyük işlevi kişinin korku ve kaygılarından uzaklaşmasını, tehlikelerden korunmasını, kısacası rahatlamasını sağlamaktır. Şüphesiz, inanç ve uygulamaların sürdürülmesi, geçerliliğini koruması, yaşanılan çevrenin özelliklerine, köy veya şehir oluşuna, merkeze uzak veya yakın oluşuna, çevrenin demografik yapısına, ilahî dinin kurumsal etkisine (camiinin, imamın etkinliği, dersler, kurslar, cemaatin niteliği, vd.), bağlıdır. Her insan, yaşadığı olay ve durumları zaman içinde diğer olay ve durumlarla ilişkilendirir; kendince sonuçlara ulaşır. Neyi yaparsa ya da yapmazsa sonucunda ne olacağı hususunda birtakım yargılar üretir. Doğaldır ki bu kişisel yargılar ve düşünceler kişide kalmaz; kişiler arası etkileşimle toplumsal hayatta kalıp düşünceler, davranışlar biçimine dönüşerek yaygınlaşabilir.

Bir kut-tören (ritüel) olarak bireyin veya bir grubun değişik mekânlarda yerine getirdiği uygulamaların birtakım amaçları vardır. Bu amaçları üçe ayırmak mümkündür: “1. Risk, kargaşa, kaygı korku, güvensizlik taşıyan olayları önlemek (sayılan kutsal); 2. hayatın süreksiz durumlarını aşmak, onlar arasında geçişi mümkün kılmak (aşılan kutsal); 3. hayata değişmeyi, coşkuyu, yaratmayı koymak için süreksizliğe neden olmak (askıya alınan kutsal).” (Jeffrey 2001:43). Bunlar içinde, insanın bir ritüeli yerine getirmesindeki en temel amaç, korkularından, güvensizliklerinden uzaklaşma isteğidir. Sözgelimi “Salı günü bir işe başlanırsa, iş sürüncemede kalır, bitmez.” yargısı, kişiden kişilere aktarılıp ortak hafızada bir ilke durumuna gelirken psikolojik olarak birçok insanı Salı günü bir işe başlamaktan alıkoyar. Bu inanç ve uygulamalar görenek halinde kişiler arasında yaygınlaşarak kalıp düşünce ve davranış durumuna gelebilir. Buradaki temel düşünce, bir inanmanın ve davranışın temel işlevinin, kişiye psikolojik bir rahatlama, gelecekten emin olma, bir tehlikeden korunma, vb. sağlama olduğudur. Her inanç ve ritüel, kişinin doğumundan başlayarak toplumsal yapıda bir birey haline gelmesi, yani toplumsallaşması yönündeki eğitimin bir parçasıdır. Çünkü her inanç ve ritüel, yapılması veya yapılmaması gerekenleri[2] içeren bir bütündür ve bu inancı ve ritüeli yaşayan ve yerine getirenleri ortak hafızaya sahip bir topluluk şeklinde birleştirir.

Halk İnançları Çerçevesinde Bir Sağaltım Uygulaması ve Kartal

Don Yoder, (1975:23) halk tıbbının halkın inanç, töre, düşünüş, yaşam ve konuşmalarından organik olarak çıkıp geliştiğini ve halk arasında görülen hastalıklara karşı uygulanan iyileştirme metotlarının tümü ile hastalıklar üzerine olan geleneksel görüşlerin bütünü olduğunu söyleyerek halk tıbbını,

  1. Tabiî halk tıbbı,
  2. Dinî-sihrî halk tıbbı olarak iki dala ayırır.

Yoder’e göre, tabiî halk tıbbı, insanın tabiata ilk tepkilerinden birisini temsil eder ve hastalığını tedavi etmede çeşitli bitkiler, madenî ve hayvanî maddelerden faydalanmasını kapsar. Geleneksel halk tıbbına dış dünyayla bağlantısı az olan dağlık alanlarda, erkeklerden çok da kadınlar arasında rastlanır. Dinî-sihrî halk sağaltmacılığına ise, toplumun hemen her tabakasında rastlamak mümkündür.

Tarih boyunca tabiatla iç içe yaşamış bir milletin fertleri olarak insanın tabiatla, insanın insanla mücadelesi çerçevesinde, yaralanan, başı ağrıyan, midesi bulanan, yürüyemeyen, sancılanan, dili tutulan, doğumda güçlük çeken, vb. insan, tabiattaki varlıklardan medet bekliyor; ağaçlardan, taşlardan, hayvanlardan çiçeklerden hastalığına, derdine bir em, ilaç arıyordu. İnsan, karşılaştığı problemleri çözmede, daha önce yaşadığı tecrübelerle, hangi bitkiyi, hayvanî maddeyi kullanıp kullanamayacağını deneye yanıla öğrenerek bir hayat sürmeye başlamış; edindiği tecrübelerle hem kendinin hem de sahip olduğu hayvanların sağlığını korumaya çalışmıştır. Geleneksel olarak teşhis ve tedavi hususundaki bilgilerin ve uygulamaların “aktarımı oldukça sınırlıdır ve yaygınlaşmayı değil, sürekliliği amaçlayan bir biçimde gerçekleşmektedir. [Teşhis ve tedavi uygulamalarında] teknoloji kullanımı çok azdır; bu nedenle de uygulamalar oldukça ekonomiktir” (Oğuz 1996:36). Çünkü, tedavide kullanılan araç gereçler, yaşanılan çevreden tedarik edilir ve tedaviyi yapan kişi de yaptığı işten maddî bir beklenti içerisinde değildir.

Halkın hastalıklar ve bu hastalıkların tedavileri hakkındaki temel tutum, düşünce ve pratikleri, içinde bulunduğu kültürel ortamın karakterini yansıtır. Kişilerin hastalığı ne olarak değerlendirdikleri ve hastalığın nereden kaynaklandığını sorguladıkları, tedavi biçimi olarak bin yıllardır uygulanan pratikler, toplumun inanç sistemiyle ilgilidir ve bu inanç sistemine göre yorumlanır. Toplumun dinî yapısı, toplum olarak teşkilatlanmadaki ilişkileri, (aile, akrabalık, komşuluk, dostluk, düşmanlık, vb.) hastalıkların teşhis ve tedavisinde belirleyici unsurlardır. Diğer yandan “Ferdin hastalığında dinî nedenler, kaderci görüşler, günah sorumluluğu, fakirlik ve zenginlik, cin çarpması gibi açıklama tarzları ön görüş olarak ileri sürülebilinir. Ayni inanç sistemleri fertleri ekonomik, sosyal ve siyasi meseleler karşısında da organize edebilir. (…) Ferdi hastalığa sevk eden nedenler ile sağlığını koruyan nedenler rasyonel olmaktan ziyade mistik bir yapı arz ederler.” (Türkdoğan 1969:71).

İslâm öncesi Orta Asya yaşayışında Türkler, ak ve kara iyelerin, ata rûhlarının (arvakların) bulunduğu çevre içinde yaşadıklarına ve sağlıklı yaşayabilmelerinin şartının da bu rûhlarla iyi, dengeli, uyumlu olmak olduğuna inanıyorlardı. Hastalıkların da iyelerle, rûhlarla aralarının bozulmasından, onları gücendirdiklerinden, kızdırdıklarından ileri geldiğine veya hastalıklara “vücut[lar]ına sokulan fena ruh[lar]ın sebebiyet ver[diğine]” (Koşay 1956:87) ve “vücutta hâsıl olan her türlü yaralar[ın] (paluu) şerir ruh[lar]ın ısırmasıyla (körmöstünk tiştegeni)” (İnan 1976:72) meydana geldiğine inanıyorlardı. Böylesi bir inanç ortamında göz ile görülebilen, maddî sebeplerle meydana gelen hastalıklar, genel olarak yöredeki bitki, maden ve hayvanlardan elde edilen ürünlerle yapılan ilaçlarla Türk kültüründe emçi, otacı olarak adlandırılan kişilerce tedavi ediliyordu. Atebetü’l Hakayık’da da “otala- (=tedavi et-)” terimi geçmekte (Arat 1992:L), bununla Türkler arasında otlardan, bitkilerden ilaç yapılarak çeşitli hastalıkların tedavisinde kullanıldığı anlaşılmaktadır. Diğer yandan gözle görülemeyen ve sebebi rûhlara, iyelere bağlanan rahatsızlıklarda ise, kamlar tedaviyi üstleniyorlardı.

Toplumun hastalığı değerlendirmesi, hastalığa karşı korunma faaliyetleri ve inançları, içinde yaşanılan kültürel ortama göredir. Hatta, hasta olan ile hasta olmayanın tespiti bile kültürlere göre değişir. Psikolojik bakımdan rahatsız birinin, bir yerde deli, başka bir yerde ermiş kabul edilmesi gibi. “Hastalığın algılanması, o toplumun kültürünün bir parçasıdır (İlbars 1989:164). Her toplumun kültürü, toplumsal yapısı, sağlık ve hastalık problemini kendi kültürel değerlerine göre geliştirir. Hastalık ve korunma, tedavi şekilleri, kültürel yapıya göre anlam kazanır. “[H]alkın sağlık ve hastalık hakkındaki görüşleri, davranış tarzları, yaşadığı toplumun sosyo-kültürel yapısından ay[rılamaz].” (Türkdoğan 1962:33). Bu sebeple bir yerleşim bölgesindeki insanların hastalıklar ve tedavi şekilleri hakkındaki bilgileri ve uygulamaları, o bölgedeki insanların ortak kültürlerinin ürünüdür. Bunun sonucu olarak bölgede “bir kimsenin herhangi bir hastalık ve onun tedavisi hakkında bildiği şey, diğer fertler tarafından da bilinir.” (Türkdoğan 1962:34). Ancak, burada bazı insanlar özel bir çaba ve yetenek ile diğer insanlardan farklı olarak bazı ilaçların hazırlanmasında veya tedavi uygulamalarında uzmanlaşmıştır. Bu kişilerin bilgi, görgü ve uygulamaları, “fertten ferde, nesilden nesile informal metodlarla aktarılır. Böyle bir toplumda bir kimse diğer kültür unsurlarını nasıl öğreniyorsa, halk tababetini de öyle öğrenir. (Türkdoğan 1962:34). Elbette, bu öğrenmede birtakım inançlar, denemeler ve bu denemelerde elde edilen olumlu veya olumsuz sonuçlar, öğrenme ve uygulama yöntemlerinin tayinini belirleyicidir.

Mersin’in özellikle dağlık köylerindeki Tahtacı Türkmenlerde gelişmeyen, cılız, çok ağlayan çocuklar yüksek dağ tepelerine çıkarılarak kaklık suyu ile yıkanır. Kaklık, kaya üzerindeki çukura yörede verilen addır. Bu kaklıkta biriken yağmur veya kar sularına yörede “kartaç yemeği” adı verilmektedir. Kartal, yükseklerde olduğu, dağ tepelerinde yavruladığı için aşağılara inmez, gelip bu kaklıklardan su içer, buralarda eğleşir. Dolayısıyla da buralara pisler. Çocuk buraya getirilerek soyulur ve bu kaklığın içindeki veya kenarındaki kartal pislikleri çocuğun vücudunun her tarafına sürülür. Bir süre çocuk bu haliyle bekletildikten sonra annesi tarafından getirilen bir ibrik su ile yıkanılarak evlerine götürülür.

Kartal, Türk mitolojisinde Ülgen’in yedi oğlundan biridir ve aynı zamanda Gök Tanrı’nın sembolüdür (İnan 1972:33; Çorûhlu 1999:28). Türk din adamları olan kamların kimi âyinlerinde yardım istedikleri ruhlardan birisi de kartal ruhudur. Şaman ayin esnasında “ [k]artalı, ‘tanrı kuşu kartal, bakır tırnaklı müthiş kuş, sağ kanatı güneş kaplar, sol kanatı ayı kaplar’ diye tavsif eder.” (İnan 1972:105). Yörede de kartala saygı, sevgi gösterilir; yuvasının bozulması, yavrusunun alınması, vurulması iyi karşılanmaz.

Y. Kalafat’ın (1999:72) verdiği bilgilere göre Yakut Türkleri de, kartalı vurmayı, yaralamayı ve öldürmeyi büyük günah kabul ederler. Eğer bir kartal tesadüfen bir av tuzağına düşmüşse, ona sanki ataları imişçesine saygı gösterirler; eğer kartal ölmüşse, ölülerine yaptıkları gibi onu kayın ağacının kabuğuna sarıp bir ağaca asarlar. Yani kartalın cesedini ortada bırakmazlar, rûhunun rahat etmesini sağlarlar. Ata rûhunun gazabından bu şekilde korunacaklarına inanırlar. “Yakutlarda en çok sayılan kuş kartaldır. İlkbahar ve güz mevsimleri, kartalın temsil ettiği ruhun iradesine bağlıdır. Kartal bir defa kanatlarını sallarsa buzlar erimeğe başlar, ikinci defa sallarsa ilkbahar gelir. Kartal kültüyle ilgili geleneklerden anlaşıldığına göre eski zamanlarda bu kuş güneş ve Gök-Tanrı’nın sembolü sayılmıştır.” (İnan 1972:46).

Yörede ekine zarar veren sıçan, gelengi (gelincik) gibi hayvanları avlaması, hele yılanı yemesi nedeniyle kartal, yöre halkı arasında saygıyla anılan bir hayvandır. “Kartal-yılan düalizmi, evrensel olarak gök-yer’inkini ya da meleğin şeytanla mücadelesini ifade eder” (Oğuz 1980:867). Diğer yandan öteki kuşlar gibi çok yavru çıkarmaması, yuvasını yüksek yerlere kurması, avcı oluşu, leş yememesi, vb. dolayısıyla kartal yörede cesurluğun, yiğitliğin sembolü olarak görülür. Kartal, güneşe gözünü kırpmadan bakabilir ve bulutlardan da yükseklere çıkabilir. Bu yüzden de yüceliğin, ululuğun sembolüdür. Yerde aslan, gökte kartal hayvanların hükümdarıdır; Sultan Süleyman onlara bu görevi vermiştir. “Yakutlara göre, en korkunç and, kartal adiyle içilen anddır. Kartal adiyle yalan yere and içenlerin ‘ocağı söner’, yani nesli, tohumu kesilir.” (İnan 1972:18).

Kartalın pisliğinin kullanılması, aynı zamanda temas prensibine dayanan sempatik bir sihir uygulamasıdır. “Parça bütüne aittir ilkesi, parçaya sahip olanın bütüne de sahip olacağı düşüncesini doğurur” (Örnek 2000:144). Kartal ve pisliği bir zamanlar bir arada ve birbirleriyle temas halinde bulunduğu için birbirlerine sempati ile bağlıdır ve bu sempati, birbirlerinden ayrılsalar bile sürdürülür. Bu anlayışla kartal pisliği de kartalın gücünü iletici özelliktedir. Kartalın pisliğine belenen çocuğa da kartalın gücü ve diğer özellikleri, pislik vasıtasıyla geçirilecektir. Kartalın pisliğine çocuğu bulama, kartalın gücünün, canlılığının çocuğa geçeceğine ve çocuğun sağlığına kavuşacağına olan inançtan kaynaklanmaktadır; ki bu canlı veya cansız varlıkların gücünü insana göçürme anlayışıdır. Diğer yandan çocuğun bedeninin bütünüyle pisliğe bulanması, kirletilmesi, şerir ruhlara da bir mesajdır. Bu ruhlara, çocuk böylesi bir görünümle  “Bakın, kirli, pis bir çocuk, buna ilişmenize değmez.” denilmektedir. Zira Türk kültüründe çocukları şerir ruhlardan korumak için onlara seslenirken sümüklü, çirkin, huysuz, vb. sıfatlar kullanılır.

Sonuç

İslâmiyet’in Türklerce kabulü üzerinden onlarca yüzyıl geçmesine rağmen Mersin ve çevresinde yaşamakta olan Türkmenler arasında mitik dönem inançlarının hâlâ etkisinin sürdüğünü görmekteyiz. Kapının eşiğinin kutsallığından ocakta yanan ateşe pişirilen yemekten pay verilmesine, kurt dişinin kişi üzerinde taşınmasıyla o kişinin ateşe atılsa dahi yanmayacağına olan inanca ve halk hekimliği bağlamındaki çeşitli uygulamalara bakarak Türklerin mitik dönem inançlarının, yüzyıllar öncesinde kabul edilmiş, dinî kurumları ve va’z edici din adamlarıyla yörede de varlığını sürdüren İslâmiyet’le birlikte yaşadığına tanık olmaktayız. Türk milletinin daha önce yaşadığı coğrafyalarda kartal nasıl algılanmış ve hakkında nasıl düşünce ve inançlar geliştirilmişse, Mersin ve çevresinde de onca zaman sonra ve kabul edilen farklı inançlara rağmen canlılığını korumaktadır. Mitik dönemde Tanrı’nın gökte olduğuna inanan mitik dönem Türkleri kartalı gökle özdeşleştirmiş, Tanrı’nın elçisi, hatta Tanrı’nın somut görünüşü olarak algılamıştır. Yöre insanı da kartaldaki gücü, diriliği, canlılığı, yaşadığı mekân ve avlanma özelliklerini gözlemlemiş, geçmişten gelen inançları ve uygulamalarıyla yaşanılan zamandaki inanç ve uygulamalarını birleştirmiş; kartaldaki özellikleri çocuğa göçürmek yönünde bir kut-tören uygulamıştır.


Kaynaklar

AKPINAR, Turgut 1994, Türk Tarihinde İslâmiyet, İletişim Yay., İst.

ARAT, Reşit Rahmeti 1992, Atebetü’l Hakayık, Türk Tarih Kurumu Yay., Ank.

ARMAĞAN, Mustafa 1992, Gelenek, Ağaç Yay., İst.

BORGEAUD, Phılıppe 1999, Karşılaşma Karşılaştırma, Dinler Tarihi Araştırmaları, Dost Yay., Ank.

BURKE, Peter 1996, Yeniçağ Başında Avrupa Halk Kültürü, İmge Yay., Ank.

ÇORUHLU, Yaşar 1999, Türk Mitolojisinin ABC’si, Kabalcı Yay., İst.

HIRIYANNA, Ambalike 2001, “Folk Religion-Political Undercurrents”, Politics And Folk Religion, (Ed. Gábor Barna) Akadémiai Kiadó, Budapest.,s. 99-103.

HUME, David 1995, Din Üstüne, (çev. M. Tunçay), İmge Yay., Ank.

İNAN, Abdülkadir 1972, Tarihte ve Bugün Şamanizm-Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih Kurumu Yay., Ank.

İNAN, Abdülkadir 1976, Eski Türk Dini Tarihi, Kültür Bak. Yay., Ank.

İLBARS, Zafer 1989, “Sara Hastalığının Kültürel Boyutu”, Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, Kültür Bak. Yay., Ank., 163-169.

JEFFREY, Denis 2001, “Dinbilim Açısından Günlük Hayat”, Din Bilim Yazıları I, (Der. ve çev. Zeki Özcan) Alfa Yay., İst., s. 42-73.

KALAFAT, Yaşar 1999, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Atatürk Kült. Merk. Yay., Ank.

OĞUZ, N. Yasemin 1996, “Toplum, Bilim ve Tıp Etiği Açısından Alternatif Tıp ve Halk Tıbbı”, Bilim ve Ütopya Dergisi, sayı 25, s. 36-37. DTCF Yay., sayı 174, Ank.

ÖRNEK, Sedat Veyis 1971, 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, Gerçek Yay., İst.

ÖRNEK, Sedat Veyis 1995, Türk Halkbilimi, Kültür Bak. Yay., Ank.

TÜRKDOĞAN, Orhan 1962, “Erzurum Bölgesinde Tıbbî Tedavinin Sosyo Kültürel Safhaları”, Türk Etnografya Dergisi, sayı XI, s. 33-46.

TÜRKDOĞAN, Orhan 1969, “Doğu Bölgesinde Halkın Sağlık ve Hijyenle İlgili Tutum ve İnançları”, Türk Etnografya Dergisi, sayı XII, s. 69-72.

YODER, Don 1975, “Halk Tıbbı”, Folklora Doğru Dergisi, sayı 43, s. 23-30.


[1] Not: Bu yazı, Mersin ve Yakın Çevresinde Halk İnançları ve Halk Hekimliği, Barış Yay., 2016, Ank. adlı kitabımızdaki konuyla ilgili bölümlerden yararlanılarak oluşturulmuştur.

[2] Çünkü, halk inançlarında, etkisinde kalındığına inanılan “güçler kimi kez pozitif, iyilikçi, iyidir; kimi kez de negatif, korkutucu ve kötüdür. Gerek saygı ve sevgi gerekse korku ve kaygı uyandırırlar. Bütün dinsel hayat bütün bu iki zıt kutup arasında gidip gelir. Bunların her ikisi de aynı ve tek bir evrenden, yani kutsallık evreninden kaynaklanırlar.” (Borgeaud 1999:51).

ZİYARETÇİ YORUMLARI

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu aşağıdaki form aracılığıyla siz yapabilirsiniz.

BİR YORUM YAZ