1. Giriş
Güneydoğu Asya İslam ülkeleri, İslam dünyasının doğu uç bölgesinde yer alan Malezya, Endonezya ve Bruney gibi ülkeleri içine almaktadır. Bu ülkeler, yaygın olarak Malay-Endonezya takımadaları olarak adlandırılan yüzlerce ada üzerinde kurulmuştur. Coğrafi konumu nedeniyle dış tesirlere her zaman açık olan bu ülkeler, günümüzde yaklaşık 200 milyonu aşkın Müslüman nüfusuyla İslam dünyasının önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Bu nüfusun yaklaşık 170 milyonu dünyanın en kalabalık İslam ülkesi konumundaki Endonezya’da, geri kalanı ise Malezya, Singapur, Bruney ile Tayland ve Filipinler’in güney kesimlerinde yaşamaktadırlar. Bu ülkelerden Bruney, yarım milyon nüfusuyla küçük, fakat zengin bir Müslüman ülke iken, Singapur, Tayland ve Filipinler’de Müslümanlar nüfus oranı itibariyle azınlık konumundadırlar. Malezya’da ise Müslüman nüfus genel nüfusun ancak %52’sini oluşturmaktadır.
Asya’nın güneydoğu bölgesi, Hint yarımadasına yakınlığı dolayısıyla ilk önceleri Hint tesiri altında kalmış ve bölge insanlarının önemli bir kısmı din olarak Hinduizm’i ve Budizm’i benimsemişlerdir. Çin ile Basra Körfezi arasındaki uluslararası deniz ticaret güzergahı üzerinde yer alan bu takımadalar, VIII. yüzyıldan itibaren Müslüman tüccarların ticari faaliyetleri neticesinde İslamiyet’le tanışarak onun tesiri altına girmeye başlamıştır. Müslüman tüccarlar sahil ticaret limanlarına sıklıkla uğrayarak zamanla buralarda Müslüman toplulukların oluşmasını sağlamışlardır. XII. yüzyıldan itibaren de yavaş yavaş yerli halk din olarak İslamiyet’i seçmeye başlamış ve bu süreç birkaç asır devam etmiştir. Sahil liman kentleri çevresinde ilk Müslüman sultanlıkların kurulmasıyla da İslamiyet adaların iç kesimlerine doğru yayılarak gelişmesi hızlanmıştır.[1]
Bu arada, XVI. yüzyıl başlarından itibaren uluslararası ticari rekabetin yoğun bir şekilde yaşandığı bölge haline gelen takımadalar, Avrupalı devletlerin nüfuz ve tesiri altına girmiştir. Takımadalara giren İspanyol ve Portekizlileri, daha sonra Hollandalılar ve İngilizler takip etmiştir. Zamanla doğrudan Avrupa sömürge yönetimleri altına giren takımadaların siyasi gelecekleri de büyük ölçüde bu Avrupalı güçler tarafından şekillendirilmiştir. Dolayısıyla bölgenin en büyük ülkesi olan Endonezya, uzun asırlar bir Hollanda sömürgesi olarak kalırken, Malezya’yı da İngiltere sömürge yönetimi altına almıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında bağımsızlıklarına kavuşan bu ülkeler, hem doğunun hem de batının özelliklerini meczeden ülkeler konumundadırlar.
Bununla birlikte, aradaki coğrafi uzaklığa rağmen, Türklerle Malaylar ve Endonezyalılar arasında da tarih içinde siyasi, askeri ve ticari olmak üzere çeşitli ilişkiler kurulmuştur. Bu ilişkiler bölge halkı üzerinde derin tesirler bırakarak klasik Malay ve Endonezya edebiyatında zamanla Türklerle ilgili bazı efsane ve hikayelerin oluşmasına yol açmıştır. Türklerle ilgili bu efsanelerin bir kısmı İslam öncesi, diğerleri de İslami dönem Türk tarihine aittir. Bir kısım sözlü gelenekler ile birkaç tane Malayca vakayiname türündeki kaynak, XVI. yüzyıldaki Portekizlilere karşı Osmanlı Devleti ile Açe Sultanlığı arasındaki diplomatik ve askeri ilişkileri konu edinmekte ve bu ilişkilerin canlı bir şekilde bölge halkı arasında günümüze kadar korunmasını sağlamıştır. Osmanlı Devleti ile bölgedeki bazı sultanlıklar arasındaki benzeri bir ilişki de, XIX. yüzyılın ikinci yarısında yaşanmış ve Osmanlı halifesinden himaye talebinde bulunmuşlardır. Diğer taraftan Türk inkılabının da bölge halkı, özellikle Endonezyalı ve Malezyalı aydınlar üzerinde derin tesirler bıraktığı görülmektedir. İşte ileriki sayfalarda bu konuları kısaca ele alarak Türklerin bölge halkı üzerinde bıraktığı çeşitli izleri tespit etmeye çalışacağız.
2. Malay-Endonezya Kaynaklarında Türklerle İlgili Hikayeler
Klasik Malay ve Endonezya edebiyatında “hikayat” literatürü olarak adlandırılan eserlerde Türklerle ilgili çeşitli efsane ve hikayeler yer almaktadır. Rum, Türkistan ve Türki kelimelerinin geçtiği bu hikaye ve efsaneler, asırlar boyunca nesilden nesile aktarılan sözlü kaynaklar niteliğinde olup, çok sonraları yazıya geçirilmiştir. Bunlarda genellikle Türkistan hükümdarı ile Malay kraliyet aileleri arasında bir soy ilişkisi kurulmaya çalışılır. Bölgedeki Malay krallıkları genellikle asıllarını İslam literatüründe İskender Zülkarneyn olarak geçen büyük dünya hükümdarının sülalesine dayandırırlar. Mesela, klasik Malay edebiyatının en önemli kaynaklarından sayılan Sejarah Malayu adlı eserde, İskender Zülkarneyn’in oğlu olarak geçen Raca Arustun Şah’ın Türkistanlı bir prensesle evliliği zikredilir. Yine İskender Zülkarneyn’in büyük torunu olan Raca Pandan’ın da daha önce Türkistan’ı idare eden bir hükümdar olduğu ileri sürülür.[2] Dolayısıyla Türkistan’ı yöneten İskender Zülkarneyn’in oğulları ile Malay dünyasını idare eden Malaylı kralların aynı soydan gelen kimseler olduğu fikri işlenir.
Yine Malaya yarımadası ile Sumatra adasındaki birçok sözlü gelenekler de batının en büyük hükümdarı Raca Rum ile doğunun en büyük hükümdarı olan Raca Çin arasında da bir ilişki kurarlar. Buna göre, İskender Zülkarneyn’in Okyanuslar kralının kızıyla olan evliliğinden üç oğlu dünyaya gelir. Bunlardan en büyüğü Raca Rum olmak üzere batıya, ortancası Raca Çin olmak üzere doğuya, en küçüğü de Sumatra’da Minangkabau hanedanını kurmak üzere bu adada kalır. Efsaneye göre, Minangkabau sultanı kendisini XVIII. yüzyılda bile Rum (Osmanlı) ve Çin hükümdarlarının en küçük kardeşi olarak görmekteydi.[3]
Benzeri bir efsane de, Hikayat Marong Mahawangsa adlı bir eserde bahsedilen Kedah efsanesidir. Bunda da Raca Rum’un oğlu ile Raca Çin’in kızı arasındaki zorlu evlilik mücadelesi ve Malaylı kahraman Marong Mahawangsa’nın müdahalesi anlatılır. Efsaneye göre, Langkapuri adasında yaşayan efsanevi Vişnu kuşu Garuda, İslam literatüründe hayvanlar dünyasının babası olarak bilinen Süleyman ile bahse girer ve Raca Rum’un oğlu ile Raca Çin’in kızı arasında kararlaştırılan evliliğin gerçekleşmesine engel olmak ister. Ancak Raca Rum’un oğlu Çin prensesiyle evlenmeye karar verir. Vişnu kuşu Garuda sonunda Çinli prensesi yakalamayı başarır ve onu Langkapuri’ye getirir. Daha sonra da Rum prensini ve Malaylı kahraman Marong Mahawangsa’yı getiren donanmayı batırır ve prensesi kaçırır. Fakat Türk prensi Langkapuri’ye ulaşmayı başarır ve orada Çinli prenses ile evlenir. Bu arada Marong Mahawangsa da Türk prensinin yardımıyla Langkasuka krallığını kurar. İşte Türk prensi ile bugünkü Kedah, Patani ve Perak Malay kraliyet ailelerinin ataları kabul edilen Marong Mahawangsa arasında bir ilişki kurulmaya çalışılır.[4] Sumatra’nın kuzeybatısındaki Açe’nin iç kesimlerinde yaşayan Gayo halkı arasında da, Raca Rum’un küçük bir çocuğunun Sumatra’ya geldiğine ve yerli bir balıkçının onu burada yetiştirerek zamanla Gayo halkının atası olduğuna inanılır.[5]
Özet olarak verilen bu efsane ve hikayeler belki Malay edebiyatındaki romantik literatürün bir parçası ve hayal mahsulü hikayeler olarak görülebilir. Ancak, Rum, Türki ve Türkistan kelimelerinin geçtiği daha sahih ve tarihi bilgiler de içeren bazı kaynaklar da mevcuttur. Bu kaynaklardaki bilgiler de Osmanlı dönemi Türk tarihine ait olup, Osmanlı-Açe ilişkileri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Şimdi de onlara bir göz atalım.
3. Mahalli Kaynaklarda XVI. Yüzyıl Osmanlı-Açe İlişkileri
Türklerle ilgili mahalli kaynaklardaki bilgilerin önemli bir kısmı da, XVI. yüzyılda Osmanlı Devleti ile Sumatra adasının kuzeyindeki Açe Sultanlığı (1514-1906) arasında kurulan diplomatik ve askeri ilişkiler hakkındadır. Bu tür bilgiler de, Hikayat Acheh, Hikayat Meukota Alam ve Bustanü’s-selatin adlı eserlerde geçmektedir. Her ne kadar bu kaynaklar da, “hikayat” türü literatür gibi sonraları yazıya geçirildiği için tarihi kaynak özelliği bakımından zayıf olsalar da, içerisinde bazı tarihi gerçekleri de saklamaktadırlar. Destansı bir üslupla yazılan Hikayat Aceh ve Hikayat Meukota Alam’e göre, Osmanlı Devleti ile Açe Sultanlığı arasındaki diplomatik ilişkiler Açe Sultanı İskender Muda döneminde (1607-1636) gerçekleşmiştir. Hikayat Meukota Alam’e göre, İskender Muda Müslüman hükümdarların en güçlüsü olan Osmanlı sultanına her biri pirinç, baharat ve biber yüklü üç gemiyle birlikte İstanbul’a bir heyet gönderir. Ancak, gemi mürettebatı o kadar ağır zorluklarla karşılaşırlar ki, heyet İstanbul’a ancak üç yıl sonra ulaşabilir ve bu süre zarfında da tüm pirinçleri tüketirler, biberlerin çoğunu da kendilerine bakabilmek için satarlar. Geriye sadece lada seçupak, yani bir ölçek biber kalır. Heyet çok mahcup bir şekilde Osmanlı sultanının huzuruna kabul edilir. Osmanlı sultanı ise heyete çok cömert davranır ve onları bizzat kendisinin adlandırdığı büyük bir topla geri gönderir. Ayrıca, Osmanlı sultanı Açe’ye 12 pehlivan gönderir. Bunlar o kadar beceriklidirler ki, Açe’de büyük bir kale, saray ve hatta meşhur Gunongan’ın inşasında çalışırlar.[6]
Açe Sultanı İskender Muda zamanında derlendiği kabul edilen Hikayat Aceh’de ise, Osmanlı sultanının hastalığını iyileştirmek için kafur ve belesen yağı gibi doğuda bulunabilen şifalı bitki ve yağları aramak gayesiyle Türkiye’den Açe’ye gelen bir elçilik heyetinden bahsedilir. Heyet, Çelebi Ahmed ve Çelebi Rıdvan adlarındaki iki “çelebi”den oluşmakta ve Yemen ve Muha yoluyla Açe’ye gelen gemiyi de İstanbullu Yakut Ağa adındaki bir kaptan yönetmektedir. Açe Limanı’ndan Şehbender eşliğinde Açe sarayına gelen Türk elçilik heyetini, İskender Muda büyük bir tören ve sevinçle karşılar. İstedikleri baharat ve şifalı bitkilerle İstanbul’a geri dönen Türk heyeti, Açe Sultanlığı’nın gücü ve Açe sarayının büyüklüğü hakkında Osmanlı sultanına bilgi sunarlar. Hayretler içinde heyetin verdiği bilgileri dinleyen Osmanlı sultanı da başvezirini çağırarak dünyada iki büyük hükümdar olduğunu ilan eder ve şunu ekler:
“…eski devirlerde Allah’ın takdiriyle dünyada iki büyük hükümdar vardı; Peygamber Süleyman ve Raca İskender (Büyük İskender) … Şimdi, bizim zamanımızda da yine Allah’ın takdiriyle dünyada iki büyük hükümdar vardır: Batı’da biz en büyük hükümdarız; Doğu’da da Allah’ın yüce dinine ve O’nun Peygamberi’ne inanan Siri Sultan Perkasa (Sultan İskender Muda) en büyük hükümdardır.”[7]
Gerek Hikayat Aceh gerekse Hikayat Meukata Alam Osmanlı-Açe ilişkilerinin kuruluşunu, daha sonraki, yani İskender Muda dönemine atarlar. Ancak, güvenilir tarihi kaynaklar bunun Alaeddin Riayet Şah el-Kahhar döneminde (1537-1571) gerçekleştiği belirtilir. Nitekim, aslen Hindistan’ın Gucerat bölgesindeki Ranir şehrinden gelerek İskender Sani döneminde (1637-1641) Açe’nin hizmetinde çalışmış Nureddin er-Raniri, Bustanü’s-selatin adlı eserinde, Türkiye ile ilişkilerin ilk defa Sultan el-Kahhar döneminde kurulduğunu ve Rum Sultanı olarak adlandırdığı Osmanlı sultanının Açe’ye silah yapımı ve top dökmeyi öğretmek maksadıyla birçok askeri uzman gönderdiğini ifade eder. O, bu konuda şunları söyler:
“Açe Darüsselamının hükümet sistemini kuran ve İslam dininin gücünü kuvvetlendirmek için İstanbul hükümetine, yani Rum sultanına bir heyet gönderen odur. Rum sultanı, silah yapmasını bilen çeşitli sanatkar ve uzmanlar göndermiştir. Büyük silahların yapıldığı dönem işte bu dönemdir. Açe Darüsselamı’nda ilk defa bir liman yaptıran ve Malaka’ya yapılan saldırı dahil bizzat tüm kafirlere karşı ilk defa savaşan da yine odur.”[8]
XVI. yüzyılda Osmanlı Devleti ile Açe Sultanlığı arasında kurulan diplomatik ve askeri ilişkiler, 1891 yılında Açe’ye gelerek mahalli gelenekleri toplayan Hollandalı müsteşrik C. Snouck Hurgronje tarafından benzeri bir şekilde uyarlanmıştır. Ancak o, Açe heyetinin İstanbul’a hangi yıllarda ve hangi sultan zamanında geldiğini belirtmez. Hatta o, Açe heyetinin yolda değil İstanbul’da sultanla görüşmek için iki yıl beklediğini kaydeder. Ona göre, Açe’nin güçlenmeye başladığı XVI. yüzyılda Açe sultanlarından birisi Açe’nin gücünü tüm Müslümanların halifesi olan Raca Rum’a yani Osmanlı sultanına duyurmak için gemilerinden en büyüğünü ülkenin en önemli ihraç ürünü olan biberle doldurur ve İstanbul’a gönderir. Elçiler İstanbul’a vardıklarında sultanla görüşmek için bir veya iki yıl beklemek zorunda kalmışlar ve beraberinde getirdikleri biberi de satarak geçimlerini sağlamışlardır. Bir Cuma günü sultan camiden sarayına dönerken, kalabalık izleyiciler arasında heyet üyeleri sultanın gözüne ilişir. Çünkü heyet üyeleri kendi geleneksel kıyafeti olan farklı elbiseler giymişlerdir. Sultan İstanbul’a ne zaman ve niçin geldiklerini sorar, heyet de gerekli açıklamayı yapar. Bunun üzerine sultan niçin daha önce onlar hakkında bilgi verilmediğini öfkeli bir şekilde görevlilere ifade ettikten sonra aynı gün saraya huzura çağrılmalarını emreder. Açeli heyet üyeleri amaçlarına ulaştıkları için gerçekten çok memnun olurlar. Ancak böyle önemli bir gün için uygun kıyafetleri olmadığı için de utanırlar. Ayrıca sultana sunulmak üzere beraberinde getirdikleri biberin ise sadece bir torbası kalmıştır. Açe heyeti sultanın huzuruna kabul edildiğinde Açe Sultanlığı hakkında ona bilgi sunarlar. Heyet ilk bağlılık ifadesi olarak bir gemi dolusu biberi ona sunmak istediklerini, fakat ihtiyaçlarını karşılayabilmek için biberi satarak paraya çevirmek zorunda kaldıklarını, dolayısıyla geriye sadece tek bir çupa, yani bir torba kaldığını ve onu da ona takdim etmek istediklerinin belirtir. Sultan bu hediyeyi büyük bir memnunlukla kabul eder ve sonra da onlardan Açe’nin ahvali hakkında bilgi alır. Açe Sultanlığı’nın İstanbul’dan ne kadar uzakta olduğunu sorar. En sonunda sultan heyete mukabil bir hediye olarak bir top verilmesini emreder ve buna da bir torba biber anlamına gelen “lada seçupak” adını verir. Heyetin istekleri doğrultusunda ayrıca, çeşitli sanatları, özellikle harp sanatının Açelilere öğretmek için mahir birçok sanatkar gönderir. Bu sanatkarlardan bir kısmı, aslen Suriye’den gelmişlerdir ve Dalam, yani Açe kraliyet sarayı yakınlarında bir kampong’ta, yani bir köyde yerleşmişlerdir. Kendi geldikleri yerin ardından bu köye Bitay (Açe dilinde Betal, muhtemelen Betal- Makdis (yani Kudüs) adını vermişlerdir. Halen Bitay’da geleneğe göre bu yabancılardan biri olduğu söylenen Teungku di Bitay adlı Türk asıllı bir velinin bulunduğu söylenmektedir.
Osmanlı sultanı ayrıca bu yeni bağımlı devletin düzenli bir şekilde elçiler göndermesi ve vergi ödemesinin uzaklık açısından büyük zorluklar çıkaracağını dikkate alarak bundan muaf tutmuştur. Bunun yerine Hz. Muhammed’in doğumuyla ilgili olarak kutlanan mevlüd kutlamalarının umumi olarak Açe’nin her tarafında coşkulu bir şekilde yapılmasını istemiştir. İşte Açe halkı da bu mevlüd kutlamalarına özel bir önem vermiş ve bu dini geleneği o zamandan bu yana Açe’de yaşatmışlardır.[9]
4. Türk ve Diğer Kaynaklara Göre XVI. Yüzyıl Osmanlı-Açe İlişkileri
Konuyla ilgili Türkçe ve Batılı kaynakları dikkatli bir şekilde incelediğimiz zaman, Osmanlı-Açe ilişkilerinin ilk defa kanuni sultan Süleyman döneminde kurulduğunu ve bu ilişkilerin XVI. yüzyıl boyunca ve hatta XVII. yüzyılın ilk yarısına kadar devam ettiği görülmektedir. Nitekim, 1539 yılında Sumatra’ya uğrayan Portekizli Mendez Pinto, Açeliler ile Batak kabileleri arasında savaş olduğunu ve Açeli askerler arasında Türk, Çambay ve Malabarlı askerlerin de bulunduğunu zikretmektedir. Yine, Batılı kaynaklar 1562 yılında bir Açe elçisinin Türk sultanından silah temin etmek maksadıyla İstanbul’a kadar geldiğini belirtirler. İstanbul’daki Venedik elçisinin bir mektubuna göre (15 Haziran 1562), İstanbul’da Portekizlilerle savaşmak için silah temini maksadıyla Açe racasının gönderdiği bir Hint heyeti vardı. Cizvit kaynakları da Osmanlı sultanının bu Açe girişimine karşı Açe’ye bir elçi gönderdiğini ve bu elçinin de 1565 yılında Açe’ye ulaştığını bildirmektedirler. Lombard, “İstanbul’a gönderilen ilk Açe elçisinin gelişi hakkında tespit edebildiğimiz tarih 1562 tarihidir” demektedir. İki devlet arasındaki ittifak, sadece elçi değişimi ile sınırlı değildir. Yine Batılı kaynaklara göre, Açe’ye gelen Osmanlı elçisi ile birlikte birçok uzman ve sanatkar kimseler de gelmiştir. Mesela, Diogo do Couto, “Açe günden güne gücünü kuvvetlendirdi…. ve bildiğimiz kadarıyla Türklerle ittifak kurdu ve onlarla ilişkilerini geliştirdi ve Türkler, uzman insan, silah, demirci, gemici ve topçu kaynağı oldular” demektedir.[10] Açe sultanının gözünde Osmanlı sultanı her zaman aradaki mesafenin uzaklığına rağmen Portekizlilere karşı bir müttefik olarak görülmekteydi.
XVI. ve XVII. yüzyıllar boyunca İstanbul ile Açe arasındaki diplomatik ve kültürel ilişkilerin yanı sıra ticari ilişkiler de vardı. Aynı dönemlerde Tome Pires, Pasai’de “Rum” veya “Turki” olarak adlandırılan bir Türk topluluğunun bulunduğunu söyler. Hatta o, Açe’ye yerleşmiş küçük bir Türk tüccar kolonisinin mevcudiyetinden bahseder. O, “Açe’de yerleşen Türklerin bir kısmı genellikle satmak üzere çiftçilerden biber satın alırlardı; bir kaç defa onlar depoladıkları biberi bize satmak için bizimle pazarlığa tutuştular” demektedir.[11]
Osmanlı Devleti ile Açe Sultanlığı arasındaki ilişkilerin ilk defa Kanuni Sultan Süleyman Dönemi’nde kurulduğunu ve II. Selim döneminde de devam ettiğini Türk kaynakları da teyit ederler. Nitekim, Açe Sultanı Alaeddin Riayet Şah el-Kahhar (1537-1571), Portekizlilere karşı askeri yardım alabilmek için resmen Osmanlı Devleti’nin himayesi altına girmek için Kanuni’ye başvurmuştu. Kanuni Sultan Süleyman’a hitaben 7.1.1566 tarihinde bir mektup yazarak elçisi Hüseyin vasıtasıyla İstanbul’a gönderdi. Ancak elçinin İstanbul’a gelişi, Kanuni’nin Macaristan’daki Zigetvar seferine tesadüf ettiği, akabinde de onun ölümü ve yerine yeni sultan II. Selim’in tahta geçişi gibi olaylar sebebiyle elçi bir süre İstanbul’da beklemiştir. Açe sultanı mektubunda daha önce İstanbul’a Ömer ve Hüseyin adlarında iki elçi gönderdiklerini belirtmektedir. Yine mektuptaki “972 (1564-1565) yılında adamlarınız bu tarafa gelip bize yardım ettikleri zaman” ibaresinden de Osmanlı Devleti’nin de daha önce Açe’ye elçi gönderdiği anlaşılmaktadır. Mektupta daha önce Açe’ye giden Osmanlı elçisinin adı Lütfi Bey olarak geçmekte ve Açe Sultanı onun hakkında şunları söylemektedir: “Biz Lütfi Bey ve arkadaşlarından çok memnun kaldığımız için onların tekrar bu tarafa gönderilmesini rica ederiz.. İhsan ettiğiniz topçular selametle bu tarafa gelmişlerdir ve onların yeri yanımızda çok yüksektir.” Açe sultanı ayrıca mektubunda at, hisar ve kadırga ustaları gönderilmesini de talep etmektedir.[12]
II. Selim elçilik heyetini kabul ettikten sonra Açe sultanına hitaben yazdığı cevabi mektubunda da, Açe’ye 15 kadırga ve 2 barçe, hassa topçularından bir topçu başı ve emrinde yedi topçu, Mısır’dan da yeteri kadar asker ve kale dövmek için top, tüfek ve harp levazımatından oluşan bir donanma gönderilmesi için emir verdiğini, bu donanmanın başına da Kurtoğlu Hızır Reis’in tayin edildiğini bildirmektedir.[13] Açe elçisi Hüseyin’in de Yemen üzerinden ülkesine dönerken kendisine her türlü yardımın yapılması hususunda Mısır, Yemen beylerbeyine gerekli talimatlar yazılmıştır.[14]
Ancak, Yemen’de çıkan bir isyan sebebiyle Açe’ye gönderilmek için hazırlanan donanma, bu isyanı bastırmak için Yemen’e sevk edilmiştir. 15.1.1568 tarihli Açe elçisine gönderilen bir fermanda, Yemen’de isyan çıktığından donanmanın bu sene tehir edildiği, ancak durum normale döndüğü zaman ertesi sene gönderileceği vaad edilmiştir. Açe Sultanı ileriki yıllarda tekrar İstanbul’a iki elçi daha göndermiştir. Nitekim, kesin tarihi belli olmamakla birlikte biri 1569, diğeri de 1571 tarihlerinde II. Selim tarafından Açe Sultanı’na iki mektup daha yazılmış ve istenen askeri yardımın geciktirilme sebepleri üzerinde durulmuş ve Yemen, Kıbrıs, Tunus taraflarındaki askeri faaliyetlerin tamamlanmasından sonra “dilekleriniz yerine getirilecektir. Buna kesinlikle karar verilmiştir” denilerek donanmanın yollanacağı bir kez daha teyit edilmiştir.[15] Fakat, ileriki yıllarda bu seferin yapıldığına dair herhangi bir arşiv vesikasına rastlanılamamıştır.
Planlanan bu seferin yapılıp yapılmadığı hususunda konuyla ilgilenen araştırıcı ve yazarlar tarafından çeşitli spekülasyonlar yapılmıştır. Tarihçi İsmail Hakkı Uzunçarşılı, seferin Yemen’e yönlendirilmesinden dolayı top ve tüfenkçiler 2 gemiyle Açe’ye gönderildi derken, Saffet Bey, İsmail Hami Danişmend ve Mehmed Ziya ise bu seferin yapıldığını ve hatta Danişmend Osmanlı Devleti’nin egemenliğinin ta Okyanuslar’a kadar uzandığını söylemektedirler.[16] Bir dönem Cakarta’da Türkiye Büyükelçilik görevinde bulunan Metin İnegöllüoğlu da, seferin yapıldığını ve Açe’de iki geminin kaldığını tahmin etmektedir.[17] Konuyla ilgili Türk kaynakların bir kısmını gören Pakistanlı araştırmacı N. Ahmet Asrar da, bu seferin hiçbir zaman yapılmadığını, fakat gemiyle silah ve askeri uzman yardımı yapılmış olabileceğini belirtmektedir.[18] Dolayısıyla, söz konusu seferin II. Selim’in mektubunda tasarlanan şekliyle değil, daha küçük çapta bir askeri yardımın gönderilmesiyle gerçekleşmiş olabileceği büyük ihtimal dahilindedir. Nitekim, Malay-Endonezya kaynaklarında da birçok askeri uzmanla birlikte Türkiye’den 2 geminin geldiği belirtilmekte ve bu iki gemi motifi sıkça işlenmektedir.
Yine mahalli kaynaklara göre, gönderilen silahlar arasında iki büyük bronz top da bulunmaktaydı. Büyük toplardan biri geçen asra kadar Bender Açe’de korunduğu belirtilmiştir. Bu topa Açe Sultanlığı ile Osmanlı Devleti arasında kurulan ilişkilerin hatırasını yaşatmak gayesiyle, İstanbul’a gönderilen Açe elçisinin II. Selim’e takdim ettiği bir torba biber manasına gelen lada seçupak adı verilmiştir. 1898 yılında Açe’ye giden Abdülaziz adındaki bir Türk seyyah Açeli yetkililere bu topların durumu hakkında sormuş ve Tengku Süleyman adındaki mahalli bir lider, bunlardan bir tanesinin Açe hükümet konağında, diğerinin de Cava’da olduğunu söylemiştir.[19] Ancak, Hollandalılar tarafından ele geçirilen bu toplar, daha sonra Hollanda’daki Bronbeek Askeri Müzesi’ne taşınmıştır.[20]
XVI. yüzyılda kurulan Osmanlı-Açe ilişkilerinin hatırası, kırmızı desenli Osmanlı bayrağına benzer bir Açe bayrağı oluşturularak ve lada seçupak adı verilen bir topun başkent Bender Açe’de kraliyet sarayının avlusunda korunarak canlı bir şekilde uzun asırlar yaşatılmaya çalışılmıştır. Bunlar Osmanlı Devleti’nin en uzak vasalı olan Açe Sultanlığı üzerindeki hamiliğinin birer işareti olarak Osmanlı sultanından gelen hediyeler olarak kabul edilmiş ve hürmet gösterilmiştir.[21] Açe’de kalan Türkler vasıtasıyla bir askeri akademinin kuruluşu gerçekleşmiş ve Askari Bayt al-Muqaddas (Kutsal Evin Askerleri) adıyla bilinen bu akademiden Açe Sultanlığı’nın ilk kadın amirali olan Keumalahayati dahil olmak üzere birçok lider yetişmiştir.[22]
Endonezya kaynaklarında Osmanlı halifesinin Açe sultanına bir şeref yıldızı gönderdiği ve Açe gemilerinin Türk bayrağı taşımalarına izin verildiği belirtilir. Açelilerin gemilerinde ve limanlarında Osmanlı bayrağı taşıdıkları hususu, 1878 tarihli Osmanlı hükümetinin Hollanda hükümetine gönderdiği bir mektupta da kaydedilir.[23] Mehmed Ziya da Kanuni Sultan Süleyman’ın Açe emirine üzerinde kelimeyi kudsiyye yazılı bir sancak gönderdiğini belirtir.[24] Ayrıca o, risalesinde XX. yüzyıl başlarında Açelilerin giydikleri elbiseler ile Anadolu’daki Türklerin kıyafetleri arasında bazı benzerlikler tespit eder. Mesela, Açeli kadınlar ve kızlar Anadolu’dakiler gibi geniş şalvar ve üzerine etek giyerler, takı takarlar. Açeli aristokratik tabakaya mensup erkekler de Osmanlı fesine benzeyen bir fes giyerler, daha aşağı tabaka erkekler de Anadolu’da olduğu gibi bellerine kuşak bağlarlar ve içine kabzalı bıçak sokarlar.[25]
Türk tesiri askeri alanda daha fazla görülmektedir. Nitekim, XVII. yüzyılda İskender Muda’nın saray muhafızlarının genç yaşta düşmandan yakalanan kölelerden meydana geldiği ve bunun da Osmanlılardaki yeniçeriler gibi askeri eğitimden geçirildikleri belirtilir. Yine bu dönemde Açeli askerler bazı Türk savaş taktikleri de biliyor ve onları tatbik ediyorlardı. Türkiye’den gelen askeri uzmanlar İskender Muda’ya meşhur Açe Kalesi’nin ve kraliyet sarayının inşasında da yardım etmişlerdi. Bu döneme ait Açe’deki Türk tesirinin daha canlı bir örneği de, Osmanlı bayrağına benzeyen kırmızı desen üzerine işlenmiş beyaz ayyıldız ve altında da beyaz kılıçtan müteşekkil Açe bayrağının kullanılması idi.[26]
5. XIX. Yüzyıl Osmanlı-Açe İlişkileri
Osmanlı Devleti ile Açe Sultanlığı arasındaki ilişkilerin uzun bir aradan sonra XIX. yüzyılda tekrar canlandığı görülmektedir. Nitekim, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Hollandalıların Sumatra adasının tamamı üzerinde yerleşmeye başlaması, Açe Sultanlığı’nı telaşlandırmış ve Osmanlı Devleti’ne başvurarak XVI. yüzyıldaki bağlılık antlaşmasının yenilenmesini talep etmiştir. Açe Sultanı İbrahim Mansur Şah 1851 tarihinde Şeyh İsmail ve Muhammed Gus Efendi adlarında iki kişilik bir heyeti İstanbul’a göndererek Osmanlı idaresinden bir an evvel tabiliğe kabullerini bildiren bir ferman verilmesini ve halifenin huzuruna kabul edilmesini istemiştir. Osmanlı Vükela Meclisi de önce Açe’nin Osmanlı topraklarına uzaklığı ve doğrudan herhangi bir bağın olmaması ve haberleşmenin çok yetersiz oluşu gibi sebepler ileri sürerek tabiliğin kabulünün herhangi bir mülki faydasının olmayacağı kararına varmasına rağmen, halifenin konumu gereği hiçbir şey dememenin de doğru olmayacağı göz önüne alarak konu hakkında daha detaylı bilgi almak maksadıyla 24 Kasım 1851 tarihli toplantısına Açe elçisi ile Yemen valisini çağırarak bilgi almıştır. Açe’nin mali ve askeri açıdan kendi kendine yeterliliğini belirten Açe elçisi, her sene Hicaz’a 25.000 hacı gönderdiklerini, Hollanda’nın baskı ve tehdidinden kurtulmak için Osmanlı Devleti’ne bağlılıklarının ilanını istediklerini bildirmiştir. Ayrıca, Açe elçisi camilerde zaten Osmanlı halifesi adına hutbe okunduğunu, sikkeyi onun adına bastırıp senelik belli bir vergi vermenin yanında askeri eğitecek öğretmenlerin de bir ferman ile verilmesi ricasında bulunmuştur. Ancak, meclis sadece elçinin ifadesine dayanılarak tabilik statüsünün verilmesini usule aykırı görerek vali ve elçinin beraberce Yemen’e gitmelerini ve durumu yerinde tetkik etmek üzere tecrübeli üst düzey bir memurun elçi ile birlikte Açe emirine gönderilmesini kararlaştırmıştır. Eğer emirin tabilik konusundaki samimiyeti anlaşılırsa, Osmanlı memuru tabilik alametlerini vermek üzere emirin bir adamı ile İstanbul’a gelecekti. Meclis bu adama verilecek talimatın padişahın görmesinden sonra yollanmasını, ayrıca yeterli derecede paranın hediye olarak emirin adamlarına verilmesini ve bu konuyu katiyetle yabancılara duyurulmamasını arzu etmiştir. Sadaret makamı da on beş gün sonra 11 Aralık 1851’de padişaha durumu arz etmiş ve 13 Aralık 1851’de padişahlık iradesi çıkmıştır.[27]
Açe’ye gidecek memurun yol ücreti, hediyeler ve diğer masrafların Yemen vilayet hazînesinden karşılanması ve gönderilecek memurun da Yemen Valisi Mustafa Paşa tarafından seçilmesi, meclisin 7 Ocak 1852 tarihindeki toplantısında kararlaştırılmıştır. Osmanlı hükümdarından Açe emirine elçiler Şeyh İsmail ve Muhammed Gus Efendiler vasıtasıyla gönderilen mektupta da, İbrahim Mansur Şah’ın mektubunun padişah tarafından memnunlukla karşılandığı, bölgedeki Müslümanların güvenlik ve saadet için yaşamalarının temini, hilafet makamınca arzu edildiği belirtilmiştir. Ancak, padişahın tabilik meselesinin müzakeresi için hususi bir elçinin seçilmesi işinin Yemen valisine havale edildiği ve valinin tebligatına dikkat edilmesini ve her türlü isteklerini Yemen valisi aracılığıyla halifeye ulaştırabilecekleri hatırlatılmıştır. Bütün bu evraklar 11 Şubat 1852 tarihli arzıyla padişahın görüşüne sunulmuş ve 12 Şubat’ta da padişahın uygun yazısı çıkmıştır.[28]
Ancak, Osmanlı hükümetinin tabilik konusuna pek olumlu bakmadığı anlaşılmaktadır. Açe üzerindeki Hollanda tehdidi 1875 yılı başlarında silahlı bir mücadeleye dönüştüğünde de, Açe Sultanı tekrar İstanbul’a bir elçi göndererek Osmanlı Devleti’nden askeri yardım talebinde bulunmuştur. Açelilerin Hollandalılara karşı verdiği 30 yılı aşkın mücadele, tarihe Açe Savaşı (1873-1910) olarak geçmiştir. Yeni Açe Sultanı Mahmud Şah Nisan 1873’te aslen Hadramutlu bir Arap olan ve Açe Sultanlığı’nda Dışişleri Bakanlığı görevinde bulunan Seyyid Habib Abdurrahman ez-Zahir başkanlığındaki bir heyeti İstanbul’a göndermiş ve Sultan Abdülaziz’e hitaben yazdığı mektupta atalarının Osmanlı Devleti’ne bağlılığından söz ederek Açe’nin bir Osmanlı toprağı olarak ilan edilmesini ve askeri yardım gönderilmesini istemiştir.[29]
Dönemin İstanbul basını İstanbul’a gelen Açe heyetini ve Abdurrahman’ın talebini büyük bir coşkuyla karşılamış ve Açe meselesi basında büyük bir tartışma konusu olmuştur. İslam birliği taraftarı çizgisiyle bilinen Basiret, Türk savaş gemilerinin Sumatra’ya gönderilmesi çağrısında bulunurken, Türkçe ve Fransızca yayımlanan yarı-resmi La Turquie gazetesi de küçük ve zayıf Müslüman milletlerin haklarının korunması hususunda Osmanlı hükümetinin Batılı devletler nezdinde girişimde bulunmasını talep etmişlerdir. Osmanlı hükümet üyeleri arasında Açe meselesi reformcu Midhat Paşa tarafından savunulurken, Dışişleri Bakanı Safvet Paşa ise, genellikle Batılı devletlerin tavır ve tavsiyeleri doğrultusunda hareket etmeyi yeğlemekteydi. Askeri yardım bir yana, başta Hollanda temsilcisi olmak üzere Batılı devletlerin İstanbul’daki temsilcileri de Osmanlı Devleti’nin bu savaşta aracılık yapmasına şiddetle karşı çıkmaktaydılar. Habib Abdurrahman’ın İstanbul’daki varlığından rahatsız olan Batılı devletlerin temsilcileri Açe heyetinin bir an önce İstanbul’dan ayrılmasını ve isteklerinin şartlar çerçevesinde dikkate alınacağını ifade eden muğlak sözlerle geri gönderilmesini istemekteydi. Batılı devletlerin baskısı karşısında Osmanlı hükümeti, Hollanda hükümetinin menfaatlerine de uygun düşecek şekilde bir aracılık yapabileceğini, barışın ve Osmanlı halifesinin Açe’deki itibarının korunması hususunda Hollanda milletinin insani özelliğine başvuracağını ifade eden yumuşak sözlerle bir aracılık teklifinde bulunmak zorunda kaldı. Aralık 1873’te Açe heyetine ikinci sınıf Osmani nişanı ile Açe Sultanı Mahmud Şah’a da Türkiye’nin yardım çabalarını ifade eden bir sadrazam mektubu verilerek 18 Aralık 1873 günü ülkesine gitmek üzere İstanbul’dan uğurlandı.[30]
Ancak, bazı Türk subaylarının Açe’ye gizlice giderek Açelilere Hollandalılara karşı verdiği silahlı mücadelede yardım ettiğini, dönemin Batılı temsilcileri de belirtmektedirler. Bunların sayılarının ne kadar olduğu bilinmemesine rağmen, 1875 yılında tecrübeli bir Türk subayı 20 gün Açe’de kalmış ve Açeli liderler arasındaki anlaşmazlıkları gördükten sonra da zaferin kazanılmasının mümkün olamayacağı kanaatine vararak Açe’den ayrılmıştır. Ertesi yıl da iki Türk topçu subayının Singapur üzerinden Açe’ye gittikleri haberi verilmiştir.[31]
Açelilerin Osmanlı Devleti’nden yardım talepleri ileriki yıllarda da sürmüştür. Nitekim, 21 Kasım 1893 tarihinde yeni Açe Sultanı Davud Şah ve Tuanku Haşim de Türkiye’den doğrudan bir yardım çağrısında bulunan bir mektup gönderdilerse de, bu Hollandalıların eline geçmiş ve yerine ulaşmamıştır. Son olarak Davud Şah 1898 yılında Türkiye ile temas kurmak için Batavia’daki Türk konsolosuna mektuplar göndermiştir.[32] Hollandalıların engellerine takılan bu mektuplar da bir netice vermemiş ve 1903 yılında Davud Şah’ın yakalanmasından sonra, daha önce büyük bir bölümü işgal edilen Açe topraklarının tamamı Hollanda sömürge idaresi altına girmiştir.
Güneydoğu Asya’dan diğer bir himaye talebi de, 1857 yılında İngiliz denetimindeki Riau adası Emiri Ali bin Emir Cafer’den gelmiştir. Sumatra’nın kuzeydoğusunda küçük bir adanın hakimi olan Emir Cafer, veziri Şeyh İsmail Efendi ve Cava şeyhi ile gönderdiği bir mektupta, Osmanlı Devleti’nin tebaası ve halifenin himayesinde olmak arzusunu bildirmiş, eğer Osmanlı tebaası olduğunu gösteren bir ferman verilirse buna minnettar olup şerefle bunu her tarafa ilan edeceğini bildirmişti. Mekke Emiri Abdullah Paşa vasıtasıyla yapılan bu müracaat, 11 Şubat 1857 tarihinde padişaha arz edilmiş, hac ziyareti ve ticaret sebebiyle Hicaz’a gelen bölge insanlarından Emir’in samimi olup olmadığı araştırıldıktan sonra Abdullah Paşa’nın teklifi üzerine halife adına hutbe kıraatine izin veren bir emirname, üçüncü rütbeden bir mecidi nişanı ile adamlarına da bir yıllık tayinat ve çeşitli hediyeler verilmesini 22 Haziran 1858 tarihinde padişah uygun görmüştür. Emir Cafer’e de 19 Temmuz 1858’de tabiliğe kabulünü bildiren emirname yazılıp gönderilmiştir.[33] Ancak bu, mülki veya siyasi tabilikten ziyade halifeye karşı manevi bir bağlılığı içermekteydi.
Aynı dönemlerde 1855 yılında Sumatra adasının güneyindeki Cambi Sultanı Taha Safiyyüddin de Osmanlı sultanına müracaat ederek Cambi’nin Türk bölgesi olduğunu gösteren ve yabancıların karışmaya hakkı olmadığını belirten bir ferman istemiştir. Safiyyüddin 30.000 dolarla İstanbul’a gönderdiği elçisi Şerif Ali Mekke’ye kadar gelmiş ve halifeden Hollanda’yı Güneydoğu Asya’dan çıkmaya zorlayacak mektuplar istediği kaydedilmektedir. Cambi sultanının bu mektubu İstanbul’a ulaştırılır ve sadrazamın eline geçer. Ancak, sadrazam İstanbul’daki Hollanda elçisine Cambi’nin bağımsız olup olmadığını ve Hollanda ile ilişkisini sorar, fakat oranın bir Hollanda sömürgesi olduğu anlaşılınca cevap vermemeye söz verir. Hollandalılar Kasım 1958’de Taha’yı tahtan indirip yerine yeni bir sultan atadıysa da, Hollanda askeri varlığının büyük bir kısmının Cambi’den ayrılmasıyla birlikte
Taha tekrar tahtı ele geçirmiş ve 1861 yılında Mekke’ye kadar giden bir elçisi vasıtasıyla Osmanlı Devleti’nden tekrar yardım talebinde bulunmuştur.[34] Diğer taraftan, bölge halkı Osmanlı Devleti’nin sıkıntılı zamanlarında da Türklere yardım yapmaktan geri kalmamaktaydılar. Nitekim, Kırım Savaşı’nda harcanmak üzere Cava hakimi 10.000 dolar göndermiş ve mecidi nişanı ile taltif edilmiştir.[35]
Anonim hikayeleri ve edebiyatları Türk kardeşliği ile ilgili motiflerle dolu Malay ve Endonezya halkının Türklere karşı duydukları sevgi, bağlılık ve yardım umutlarının karşılığı, nihayet 1864’te Singapur’da ilk Osmanlı konsolosluğunun açılmasıyla karşılık buldu. Osmanlı Devleti ile Singapur arasındaki ticaretin ve hac trafiğinin yoğun olması sebebiyle, Osmanlı hükümeti Singapur’da bir konsolosluk açma ihtiyacı duydu. Ancak, bir Müslümanın bu makama atanmasına Hollandalılar sürekli karşı çıktılar. Çünkü onlar böyle bir görevlinin bulunmasını pan-islamcı fikirlerin bölgede yayılmasına katkı sağlayacağına inanmaktaydılar. 1865’teki ilk konsolosun ölümü üzerine İngiltere de bu görüşe katılarak oraya bir Osmanlı konsolosunun atanmasına engel oldular. Aslen Hadramutlu zengin ve uluslararası ilişkileri kuvvetli biri olan Seyyid Abdullah el-Cüneyd’in konsolosluğa tayini ve onun Cavalı ve diğer alimlerce halifenin dini ve siyasi temsilcisi olarak görülmeyi yeğlemesi Hollandalıları son derece endişelendirerek onun 1865’teki ölümü üzerine bu yere yeni bir konsolosun atanmasını İngiliz hükümeti kanalıyla engellediler. Osmanlı hükümeti Abdullah’ın yerine kardeşi Seyyid Cüneyd’i atamaya niyetlenmişken, İngilizlerin tavsiyesine uyarak bundan vazgeçti. Buna rağmen Seyyid Cüneyd uzun yıllar halifenin temsilcisi gibi ülkesinde itibar ve kabul görmüştür. Yine, 1876-1883 yılları arasında yörenin diğer çok zengin ve etkili ailesinden Seyyid Muhammed Alsagof tayin edilmişse de, Hollanda’nın İngiliz hükümeti vasıtasıyla baskısı neticesinde Türkiye’nin bölgeye konsolos ataması engellenmiştir. Resmen ilk Türk konsolosu Singapur’a 1901 yılında Hacı Ataullah Efendi’nin tayini ile gerçekleşmiştir. Diğer taraftan Hollanda kendi sıkı denetimi altında bulunan Batavia’da 1880’li yıllardan itibaren bir Türk konsolosun (şehbenderin) varlığına müsaade etmiş, ancak onun faaliyetlerine her zaman şüphe ile bakmıştır.[36]
1890 yılı sonlarında Ertuğrul adlı Türk savaş gemisi Japonya’yı ziyaret etmek için gideceği haberi bölge halkı arasında duyulunca, geminin kendi limanlarına, özellikle Açe ve Cava’ya da uğramasını istemişler ve hatta Sunda halkı Cava’daki limanlarını süsleyerek geceleri fener alayları yaparak kendilerini ve memleketlerini halifenin temsilcisini karşılamaya hazırlamışlardır.[37] Ancak gemi sadece Singapur Limanı’na uğramış ve bakım maksadıyla bir süre orada kalmıştır. Geminin Singapur’a uğraması, bölgedeki Müslüman halk arasında büyük bir etki yapmış ve gemi ziyarete açılmıştır. Açeliler hemen bir heyet hazırlayıp gemi komutanına göndermelerine rağmen, heyet varmadan önce gemi limandan ayrılmıştır.[38]
Endonezya halkının büyük bir çoğunluğu, özellikle ülkenin uzak köşelerinde yaşayan Müslüman halk, Osmanlı Devleti’nin başkenti olan İstanbul’u tüm inananların halifesinin merkezi olarak görmekteydi. Avrupalı devletler tarafından gücü zayıflatılmasına rağmen, Osmanlı sultanı “yeryüzündeki tüm kralların kralı” olarak telakki edilmekteydi. Hollanda sömürge yönetimi Endonezya’da halkın eğitimine önem vermediği için Cavalı eşraf çocuklarını İstanbul’daki Türk okullarında okutmak istemekte ve bunun için de Batavia şehbenderi vasıtasıyla halifeye başvurmuşlardı. İlk olarak 1898 yılında 3 tanesi Mekteb-i Sultani ve biri de Mülkiye Mektebi’ne kayıt yaptırmıştı. 25 Temmuz 1898 tarihli bir sadaret yazısına istinaden Batavia şehbenderi bölgenin ileri gelenlerinin çocuklarının halifeliğin bir iyiliği olarak Osmanlı okullarında eğitileceği ilanı verdiği zaman, bu halk arasında büyük bir heyecan yaratmış ve şehbender haneye 30 kadar çocuk başvurmuştu. Ancak, Maarif Nezareti konunun koordineli yapılmadığını, okullarda kayıt zamanının geçtiğini ve boş yer kalmadığını gerekçe göstererek öğrencilerin gönderilmesinin ertelenmesini istedi. Bununla birlikte şehbender okullarda boş yer olmadığını bildirmesine rağmen, 7 çocuk yola çıkarılmış ve kayıtları kabul edilmiştir. Ancak gelen öğrencilerin bazılarının yaşlarının büyük, bazılarının da küçük olması ve Türkçe bilmemeleri, sıcak iklimde yaşayan çocukların İstanbul’un havasına alışamayarak sık sık hastalanmaları maksadın hasıl olmasını engellemiştir. II. Abdülhamid, bu öğrencilerin gayet iyi bakılmalarını ve üst derecelere çıkartılmalarını Mülkiye’nin idadi kısımlarını bitirenlerin ali kısma kayıtlarının yapılması için gereken tedbirleri aldırmasına rağmen, beklenen başarıya ulaşılamadığı görülmektedir.[39]
Endonezyalı yazar Deliar Noer, Türkiye’ye öğrenci gönderme işinin esas itibariyle Cemiyetü’l- Hayriyye adlı bir dini teşkilat tarafından organize edildiğini ve İstanbul’a gönderilen öğrencilerin öğrenimlerini tamamlayıp ülkelerine döndükleri zaman ülkenin geleceğinde önemli bir rol oynamadıklarını belirtir. Ayrıca o, bu konu için oluşturulan fonların yetersizliği, Birinci Dünya Savaşı’nın çıkması ve halifeliğin Türkiye’de kaldırılış sürecine girmesiyle birlikte sonuçsuz kaldığını söyler.[40] Bu öğrencilerden Arap kökenli olan 11 Endonezyalı öğrencinin Batavia şehbenderi Kamil Bey’in aracılığıyla 1898’den 1904 yılına kadar eğitimlerini İstanbul’da sürdürdükleri ve ülkelerine döndüklerinde de Arapların Osmanlı tebası olmalarından dolayı Türk olduklarını ve pasaportlarını göstererek “Avrupalı” vatandaş statüsüne geçmek için sömürge hükümetine başvurdukları kaydedilmektedir.[41]
1914 yılında Birinci Dünya Savaşı çıktığında ve Osmanlı halifesi 1915’te dünyadaki tüm Müslümanlara cihad çağrısı yaptığında, Endonezya’daki birçok Müslüman Türkiye’ye sempatiyle bakmış ve savaşta Türklerin lehine tavır koymuşlardır. Hatta, 1916 yılında Bandung’da toplanan Sarekat İslam Kongresi’nde yapılan gösteri yürüyüşünde katılımcıların Türk bayrakları ve sancakları taşımaları kararı almalarına rağmen, Hollandalı yetkililerin müdahalesi sonucunda bundan vazgeçmek zorunda kalmışlar ve sadece katılımcıların bir kısmı Türk üniformaları giyerek alınan kararı hoş karşılamadıklarını göstermişlerdir. Savaşta tarafsız kalan Hollanda’nın yoğun baskıları neticesinde, Osmanlı hükümeti halifenin cihad çağrısının Endonezyalı Müslümanları kapsamadığını ilan etmiştir.[42]
6. Türk İnkılabının Aydınlar Üzerindeki Etkileri
Birinci Dünya Savaşı sonrasında Türkiye’de Mustafa Kemal Atatürk’ün önderliğinde yürütülen milli mücadele ve akabindeki Atatürk devrimleri birçok İslam ülkesinde olduğu gibi Endonezya ve Malezya’da da büyük yankılar uyandırdı ve özellikle bu ülkelerdeki aydınlar üzerinde derin etkiler bıraktı. Her ne kadar bu ülkeler İslam dünyasının ana merkezinden uzakta bulunsalar da, Türkiye’deki gelişmeleri yakından takip etmekteydiler. Endonezya’da Türk inkılabı geleceğin ilk cumhurbaşkanı ve milli önderi Sukarno ile İslamcı lider Muhammed Natsir arasında bir polemiğe yol açarken, Malezya’da da, özellikle Batı eğitimi almış genç nesiller arasında taraftar buldu.
1930’lu yıllarda Malezya’da bulunan İngiliz yazar L. R. Wheeler, Mustafa Kemal Atatürk’ün portrelerinin Hint asıllı Müslümanların sahip olduğu dükkanlardan, özellikle genç Malayların yüzlerce elde ettiklerini ve evlerinin ve dükkanlarının köşelerine astıklarına dikkat çekmektedir. O, genç Malayların “İtilaf devletlerinin karşı konulmaz gücüne karşı ayaklanan bir Asya gücü fikrinden etkilendiklerini söyler”. Yine ona göre, Malay basını Atatürk tarafından gerçekleştirilen reformları halka aktarmakta ve özellikle modern eğitim almış Malaylar Türkiye’yi gıpta etmekteydiler.[43]
Türkiye’de hilafetin kaldırılması bölgedeki Müslüman toplumların Atatürk için öteden beri besledikleri coşku ve heyecanı biraz azaltmış olmasına rağmen, bunun pek fazla etkilemediği görülmektedir. Nitekim, sultanlıkla yönetilen çoğu Malay eyaletlerinde halk daha çok Malaylı sultanlara bağlılık göstermekteydiler. Penang ve Singapur gibi doğrudan İngiliz yönetimi altında bulunan ve kozmopolit bir yapıya sahip olan eyaletlerde ise, bazı Müslüman çevrelerde, özellikle Hint asıllı Müslümanlar arasında öteden beri Osmanlı halifesine duyulan manevi bağlılıktan dolayı, hilafetin kaldırılışıyla ilgili olarak duydukları üzüntü daha fazlaydı.[44]
Endonezya’da da, özellikle muhafazakar Müslüman çevreler hilafetin kaldırılışını üzüntüyle karşılamış, ancak milliyetçi ve yenilikçi Müslüman çevrelerin hilafet kurumuna pek sıcak bakmamaları karşısında toplumda fazla etkili olamamışlardır. Hilafet meselesine ve dolayısıyla da Kahire ve Mekke’de yapılan hilafet konferanslarına muhafazakar Müslüman çevreler yenilikçe Müslüman kesimlerden daha fazla önem vermişler ve bu konferanslara heyetler göndermişlerdir. Ancak, muhafazakar çevreler Vehhabi olması sebebiyle Suudi Arabistan’ın konuyla ilgili girişimlerine de ihtiyatla yaklaşmışlardır. Diğer taraftan milli duyguları daha fazla ön plana çıkaran yenilikçi Müslüman aydınlar, dini bakımdan tarafsız milliyetçilerin görüşlerine daha yakındılar. Milliyetçilere göre, bir İslam ülkesindeki İslam’a dayalı bir partinin veya teşkilatın “İstanbul’daki bir halifeden.. yardım beklemesi” boşuna bir gayret idi.[45]
Ancak gerek Endonezya’da gerekse Malezya’daki milliyetçi Müslüman çevrelerin Türk inkılabı hakkında besledikleri yaygın alaka ve olumlu tavır hakkında hiç kuşku yoktur. Dönemin Malayca gazetelerine bakıldığında, Türk devrimlerine detaylı bir şekilde yer verdikleri görülür. Ayrıca, 1920’li ve 1930’lu yıllarda yayımlanan Malayca kitap kataloglarına bir göz atıldığında da inkılapla ilgili birçok kitabın basıldığı görülür. Mesela, Kelantan’daki bir yayınevi Atatürk’ün biyografisi ile Türkiye’deki gelişmeleri konu alan birkaç tane roman dahi yayımlamıştı. Yine 1930’lu yıllarda Penang’da Atatürk’ün hayat hikayesini ve onun inkılaplarını teferruatlı bir şekilde konu edinen Türki dan Mustafa Kemal Atatürk (Türkiye ve Mustafa Kemal Atatürk) ile Turki dan Tamadunnya (Türkiye ve Medeniyeti) adlı kitaplar yayımlanmıştır.[46] Türkiye ve Medeniyeti adlı kitabın yazarı İbrahim Mahmud, Türk inkılabını ayrıntılı bir şekilde ele alır ve kitabı tamamen Malaylı okumuş kesimlere faydalı olması amacıyla yazdığını belirtir. O, yeni Türkiye’yi “İslam’da ilerlemeyi başaracak ilk ülke” olarak takdim eder. Bu tür eserler vasıtasıyla Türk inkılabının Malaylar arasında modern Batı düşüncesinin gelişmesine de katkıda bulunduğunu söylemek mümkündür.[47]
Malezya’da Türk inkılabına sadece bazı muhafazakar İslamcı çevreler ile aristokrat kesime mensup Malaylı idareci kesimler kuşkuyla bakmışlardır. Bu çevreler Atatürk’ün askeri başarıları ve Türkiye’nin yeni ilerleme ruhundan övgüyle bahsederlerken, inkılabın beraberinde getirdiği reformların çok aşırı gittiği inancını taşımaktaydılar. Malay yönetici kesimin, yanı kraliyet taraftarı aydınlar ile Batılılaşma ve millileşme hareketlerinin aşırılığından etkilenen bazı İslami çevreler dışında Türk inkılabı Malay toplumunun diğer önemli ve çoğunluktaki grubu, özellikle çağdaşlaşma ve millileşme taraftarı aydın kesimler tarafından samimi bir şekilde alkışlanmıştır. Hatta, siyasi eğilimler içerisinde bu sonuncu gruba bağlı olan aydınlar, Malezya’da “Türk tipi” olarak adlandırılmıştır. Bağımsız Malezya’nın ilk başbakanı Tunku Abdurrahman da, Atatürk’ün milliyetçilik anlayışını tasdik edici konuşmalar yaptığı ve ondan etkilendiği için “Türk tipi” grubun en belirgin lideri olarak kabul edilmiştir.[48]
Malezya ile mukayese edildiği zaman, Endonezya’da Türk inkılabının etkileri daha fazla görülmektedir. Nitekim, Birinci Dünya Savaşı sonrasında Türkiye’nin karşılaştığı uluslararası baskılar, Endonezya halkının Türklere karşı sempatisini daha da artırmış ve Atatürk’ün önderliğinde yürütülen milli mücadele hareketini, Endonezyalılar kendi hareketi gibi telakki ederek destek vermişlerdir. Milli mücadelenin başarıya ulaşmasıyla birlikte Endonezyalı aydınların çoğu sömürge yönetimiyle “işbirliği yapmama” anlamına gelen non-cooperation politikası benimseyerek Türk inkılabı onlar için bir ilham ve güç kaynağı oluşturmuştur. Türk milli mücadelesinin başarıya ulaşması, Endonezya halkının da kendi milli mücadelelerini hiçbir dış destek almadan kendi iç güçleriyle ve azimleriyle başarabilecekleri inancını artırmıştır. Yeni Türkiye’nin milli bir devlet olarak kurulmasından sonra, çoğu Asya toplumlarında olduğu gibi Endonezya’da da sömürge yönetiminin bir gün mutlaka yıkılacağı fikri güçlenmiştir. Endonezyalı milli önderlerden Muhammed Hatta’nın deyimiyle o dönem aydınları tarafından “Ankara modern milliyetçilik cereyanının Mekkesi” olarak tasavvur edilmiştir.[49]
Daha da önemlisi, Atatürk tarafından Türkiye’de gerçekleştirilen reformlar, bu ülkede geleceğin ilk Cumhurbaşkanı ve milli önderi Sukarno ile İslamcı lider Muhammed Natsir arasında ateşli bir tartışma konusu olmuştur. Sukarno modern Türkiye’yi Endonezya’nın takip etmesi gereken bir model ülke olarak överken, Muhammed Natsir Atatürk’ün özellikle din ile ilgili görüşlerini ve politikalarını öven Sukarno’ya karşı çıkarak onu şiddetli bir şekilde eleştirmiştir. Büyük bir Atatürk hayranı olan Sukarno, 1940 yılında Pandji Islam adlı bir dergide yeni Türkiye’de dinin yeri ve din ile devlet ilişkilerinin ayrılması hususunda bir dizi makale yayımlayarak Türkiye’yi takip edilmesi gereken model bir İslam ülkesi olarak sunmuştur. Ancak, onun yazıları ve din ile ilgili ortaya koyduğu görüşleri Endonezya’daki bazı İslamcı çevreler, özellikle İslamiyet’i sadece bir din olarak değil, aynı zamanda bir ideoloji olarak da gören bazı kesimler arasında tartışma yaratmıştır. İslamcıların liderlerinden Muhammed Natsir, Sukarno’nun yazılarına cevap olmak üzere çeşitli makaleler yazmış ve bu tartışma neticede iki liderin arasında yaşanan bir polemiğe dönüşmüştür. Sukarno, bu yazılarını yazarken genellikle Türk aydınlarının ifadelerinden ve Türkiye üzerine Avrupalı yazarlar tarafından yazılmış eserlere dayanarak hazırladığı görülmektedir. Batı’yı ilerlemenin bir örneği olarak gören Sukarno, Türkiye ile ilgili yazdığı her makalesinin başına Ziya Gökalp’in “Biz Doğu’dan geliyoruz, Batı’ya doğru yürüyoruz” sözünü koymuştur.[50]
Sukarno, ilk makalesinde Türkiye’nin İslamiyet’in daha da güçlenmesi için dini devlet işlerinden ayırdığını, aynı zamanda böyle bir sistemde devletin daha güçlü olacağını söylemekteydi. O, Atatürk’ün Türkiye’de gerçekleştirdiği devrimlerin doğru veya yanlış olup olmadığını ancak gelecek tarihin karar vereceğini belirtiyordu. Eski ulemanın din ile devlet işleri hususunda tam bir ittifak halinde olmadıklarını söyleyerek ve bunu da Mısırlı Ali Abdürrezzak’ın konuyla ilgili eserine atıfta bulunarak, Hz. Peygamber’in esas vazifesinin dini tebliğ etmek olduğunu ve siyasi bir devlet ve hilafet kurumu oluşturmak gibi bir görevinin olmadığını belirtmekteydi. Siyasi sistem olarak demokrasiyi ve Batı parlamenter sistemin en ideal bir idari sistem olduğunu savunan Sukarno, gelecekteki bağımsız Endonezya Devleti’nin dini temele dayandırılmasına şiddetle karşı çıkmakta ve demokrasiyi Endonezya’nın bağımsızlık mücadelesinin tabii bir hedefi olarak zikr etmekteydi; temsilciler meclisi vasıtasıyla da zaten Müslüman halkın dini uygulamalarının bir kısmının devlet kanunları arasında yer alacağını ifade etmekteydi.[51]
Sukarno ikinci makalesinde Türkiye’nin ekonomik alandaki faaliyetlerini konu edindi ve Osmanlı döneminde halkın “kısmet” ve “kader” anlayışlarının etkili olduğunu, toplumda çeşitli hurafelerin yaygınlaştığını, akıl ile bilimin göz ardı edildiğini vurgulayarak Atatürk’ün ekonomik alanda da başarılar kaydettiğini belirtti. Üçüncü makalesinde de din ile ilgili olarak alınan kararlarda siyasi gerekçeleri açıklamaya çalıştı ve Türkiye’nin gücünün zayıflamasının nedenlerinden birinin de şeyhülislam ve ona bağlı müftülerin yetkilerinin çoğaltılmasına bağlamaktaydı. Dördüncü makalesinde Genç Türklerin yükselişi ile ilgiliydi. Ona göre Atatürk’ün devleti dinden ayırmasının sebebi Türkiye’nin kendi tarihi gelişimiyle de bağlantılıydı. O, devletin ve dinin birleştirildiği bir idari sistemde her zaman bir çatışma olacağını ve böyle ikili bir sistemin devletin gücünü ve dinamiğini zayıflatacağına inanmaktaydı.[52]
Beşinci makalesinde Sukarno Atatürk’ün dine ve hilafet kurumuna karşı tutumunu ele aldı. Atatürk’ün din aleyhtarı bir kişi olmadığını ve dini toplum hayatından tecrit etmek gibi bir politikasının olmadığını söyledi. Halkın yaşadığı mevcut dini hayatın, birçok hurafelerle dolu olduğunu ve bunun da halkın ve devletin gücünü zayıflattığını, hatta halkın dini uygulamaların çoğunun gerçek İslam’la bir ilişkisinin olmadığını ve İslam dininin istişareye dayalı bir demokratik düzen hedeflediğini belirtti. Bu bağlamda, hilafet kurumunun gerekliliğine karşı çıkan Sukarno, eğer böyle bir kurumun varlığı tanınacaksa, bunun mutlaka Müslüman toplum tarafından seçilmesini ve sadece dini değil aynı zamanda siyasi yetkilere de sahip olmasını savunmaktaydı. Milliyetçiliğin yükselişiyle birlikte Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Türkiye’de halifelik sisteminin devam ettirilmesinin mümkün olmadığını kabul etmekteydi.
Diğer bir makalesinde de Sukarno dönemin Türk Adalet Bakanı Mahmud Esad Bey’in dinle ilgili görüş ve ifadelerini aktararak Türkiye’deki liderlerin kademeli bir şekilde dini devlet hayatından ayırarak tamamen özel hayatla ilgili bir mesele haline getirdiklerini vurguladı. Mahmud Esad Bey’in dinin dünyevi otoritelerin elinde bir baskı aracı olduğu yönündeki ifadelerini sunduktan sonra, Sukarno “ne zaman din toplumu yönetmek için kullanıldıysa, din kralların ve diktatörlerin elinde halkı cezalandırmak için her zaman bir araç olarak kullanılmıştır.. Diğer taraftan dinin devletten ayrılması ise dünyayı felaketlerden kurtarır ve dini onun takipçilerinin gönlünde korur.” demekteydi.
Sukarno ayrıca, Ziya Gökalp’den de alıntılar yaparak 1908 yılında Türk kabine üyeliğinden şeyhülislamın çıkarılmasını ve Hıristiyan kiliselerindeki papazlar gibi sadece din işlerinin başkanı konumuna dönüştürüldüğünü vurguladı. Halide Edip’e atıfta bulunarak Hıristiyan toplulukların dinle ilgili tüm konularda serbestçe karar verebildiklerini, halbuki İslam toplumlarında dinle devletin iç içe girmesinden dolayı Müslümanların her zaman hükümetlerin politikalarına bağlı kaldıklarını, bunun da Türkiye’de İslam dininin gelişmesinde büyük bir engel teşkil ettiğini ve dinin siyasi gayeler için bir araç haline geldiğini belirtmekteydi.
Sukarno makalelerinde devlet sistemi içinde din-devlet ilişkilerinin en önemli bir konu olduğunu, hatta “üzerinde tartışılan ayrıntılarla ilgili konulardan on, yüz ve hatta binlerce kereden daha çok önemli” olduğunun altını çizdi. Sukarno, Atatürk’ün Türkiye’de gerçekleştirdiği devrimlerin zamanla daha iyi anlaşılacağını ve tarihin bunu zamanla doğru olup olmadığını göstereceğini belirtti. O, bu konuda şöyle dedi:
“Onun (Atatürk’ün) radikal faaliyetlerinin İslam’a göre doğru olup, olmadığına hükmetmek bizim işimiz değildir. Sadece gelecek onun hakkında bir karar verecektir. Sadece tarih Kemal’in diktatör mü yoksa çok akıllı bir adam mı olduğuna karar verecektir.”
Sukarno diğer bir makalesinde de yine din ile devlet arasındaki ilişkilere değinerek bünyesinde azımsanmayacak ölçüde gayrimüslim nüfus barındıran bir İslam ülkesinde, bu birliğin mümkün olamayacağını şu sözlerle ifade etti:
“Demokrasinin korunacağı ve hatta genellikle aydınların İslami düşüncelere sahip olmadığı bir ülkede, milyonlarca halkın Hıristiyan veya başka bir dine intisap etmiş olan Türkiye, Hindistan ve Endonezya’da olduğu gibi halkının bir kısmının gayrimüslim olduğu bir ülkede bu din-devlet birliğini nasıl gerçekleştirebiliriz? Eğer halkının önemli bir kısmının gayrimüslim olduğu bir ülkede hükümet olsanız, nasıl devletin bir İslami devlet, anayasanın bir İslami anayasa ve tüm kanunların İslam şeriatının kanunları olacağını söyler ve buna göre karar verebilirsiniz? Eğer Hıristiyanlar ve diğer din mensupları, sizin kararınızı kabul etmezlerse, ne yapacaksınız? Eğer o ülke aydınları bunu kabul etmezlerse ne yapacaksınız? Kendi kararınıza uymak için onlara zor mu kullanacaksınız? Silah ve toplarla onları buna boyun eğdirmek için diktatör rolü mü oynayacaksınız? Onları tamamen elimine etmek istemiyorsunuz? Öyle değil mi? Günümüz, modern bir devirdir ve eski zamanların uygulamalarında görüldüğü gibi insanların birbirlerini yok ettikleri bir devir değildir!”[53]
Muhtemel dinler arası sürtüşmelerde ve çatışmalarda en iyi çözümün “modern demokrasi” olduğunu söyleyen Sukarno, bunun da dine aykırı olmadığını vurgulamaktaydı. Temsili sistemle oluşmuş bir parlamenter rejime inanan Sukarno, Endonezya gibi bir ülkede iki alternatifin, yani ya “demokrasisiz bir din-devlet birliği ya da din ve devlet işlerinin ayrıldığı bir demokrasi” rejimi bulunacağını söylemekteydi. İkinci durumda da, Müslüman halkın dini inanç ve uygulamalarının hiçbir zaman yok edilmeyeceğine ve İslam’ın öngördüğü temel kural ve prensiplerin de parlamento vasıtasıyla devlet sistemine dahil olacağına inanmaktaydı. Geleceğin Endonezya devlet başkanına göre, İslamiyet’in “İslami devlet” gibi resmi bir sıfata ihtiyacı yoktu ve İslam’ın gerçek anlamda istediği şeyin onun prensiplerinin insanların kalbinde yer ettiği bağımsız bir devletin olmasıydı.[54]
Endonezya milliyetçiliğinin fikir ve aksiyon adamı Sukarno’nun Türkiye ile ilgili makalelerine karşılık, İslamcı liderlerden Muhammed Natsir de Pandji İslam’da A. Muchlis mahlasıyla yazdığı bir dizi makale ile ona karşılık vermeye çalıştı. Natsir, Sukarno’nun makalelerinin bazı çıkmazlara sahip olduğunu söyleyerek onun akılcı ve yenilikçi dini anlayışına ve onun din ile devlet işlerinin ayrılması hususundaki laiklik taraftarı görüşlerine şiddetle karşı çıkarak din ile devlet işlerinin birliğini savundu. Nitekim, onun makalelerinin adı da “Persatuan Agama dengan Negara (Dinin Devletle Birliği)” başlığını taşımaktaydı.[55] Natsir, bir makalesinde nasıl Hıristiyanlar, faşistler ve komünistler bir hayat felsefesine ve ideolojisine sahipse, Müslümanların da Kuran ve sünnete dayalı bir ideolojileri ve hayat felsefeleri olduğunu ileri sürerek din ile devlet işlerinin birbirinden ayrılamayacağını ortaya koymaya çalıştı. İslam’da sadece insanın Tanrı’ya karşı görevlerini ifade eden kurallar değil, aynı zamanda insanların birbirleriyle ve topluma karşı ve dünya işleriyle de hakları, sorumlulukları ve kuralları olduğunu ileri sürerek devletin bu kuralların yerine getirilmesinde bir görevi olacağını, dolayısıyla din ile devlet işlerinin birbirinden ayrılmasının mümkün olamayacağını belirtti.
Natsir ikinci makalesinde İslam devleti kavramı üzerinde durarak bunun Batılıların tasvir ettiği şekildeki bir İslam devleti olmadığını ortaya koymaya çalıştı. Ona göre, bir hükümet halkının ihtiyaçlarını gidermeyen, halkının ilerleme için gerekli vasıtaları sunmayan, halkının haklarını İslam adına kısıtlayan bir devletin İslam devleti olamayacağını, böyle bir hükümet anlayışının İslam’a da aykırı olduğunu söyleyerek İslam’daki demokrasi anlayışının yerine göre yanlış idareyi tenkit eden, uyaran ve gerekirse güç kullanarak doğrultmaya çalışan bir anlayışa sahip olduğunu söyledi. Devletin bir gaye değil bir araç oluğunu vurgulayan Natsir, İslamiyet’in temel kural ve prensiplerin devlet aracı olmadan bir anlamı kalmayacağını, dolayısıyla devlet işlerinin İslam’ın temel kural ve prensipleriyle uyumlu olması gerektiğini söyledi. İlerleme yapılırken her alanda Batı’yı taklit etmeye şiddetle karşı çıkan Natsir, ilerlemenin ancak dünya işleriyle din işlerinin, yani dünya hayatı ile ahiret hayatının birlikte götürüldüğü zaman tam manasıyla mümkün olabileceğini belirtti. O, “Batı da Tanrı’nın bir yurdu, Doğu da. Her ikisi de sıhhatli özelliklere sahip; ancak her ikisi de ayıklanması gereken bazı belirli zaaflara ve hatalara sahip. Ne Batı ne de Doğu bizim için bir ölçüdür.” demekteydi. Sukarno’nun makalelerinin başında bir vecize olarak kullandığı Ziya Gökalp’in sözüne karşın, Natsir de makalelerinin başında “İster Batı’da ister Doğu’da olsun, biz ancak Allah’ı memnun etmek için çabalarız.” sözünü kullanarak Sukarno ile aynı görüşte olmadığını ortaya koymaya çalıştı.[56]
Sukarno’nun sıkça atıfta bulunduğu demokrasi kavramını eleştiren Natsir, demokrasilerde birçok iyi şeylerin yanı sıra muhtemel parti denetimi ve akraba kayırmacılığı gibi bazı eksikliklerin de varolduğunu söyledi. O, demokrasi rejimini tamamen reddetmemekle beraber İslam’ın demokrasiyle özdeş de olamayacağını savunmaktaydı. Ona göre, “İslam, kendine has belirli özellikleri taşıyan bir kavram, fikir ve nosyondur. İslam ne yüzde yüz bir demokrasidir ne de yüzde yüz otokrasidir. İslam.. İslam’dır.”
Sukarno’nun aksine, Natsir Atatürk liderliğinde oluşturulan modern Türkiye’nin bir demokratik devlet olmadığına inanmaktaydı. Türkiye’de sadece tek partili bir sistemin geçerli ve tek bir liderin söz sahibi olduğunu belirterek basın ve düşünce hürriyetinin de olmadığını ileri sürmekteydi. Hatta, Sukarno’nun sık sık atıfta bulunduğu Halide Edip bile Atatürk hükümetinin kendisini yakalamaktan kurtulmak için yurtdışına çıktığını örnek gösterdi. Natsir, Atatürk’ün devrimleri neticesinde Türkiye’de gerçek İslam’ın yeniden canlandığı yönündeki Sukarno’nun görüşüne de karşı çıkarak Türkiye’deki İslamiyet’in durumunun bazı dini vecibelerin ve kuralların yapılmasıyla sınırlı kaldığını iddia etti. Yine o, Sukarno’nun din işlerini devlet işlerinden ayırarak Türkiye’nin ekonomik ve siyasi alanda Atatürk döneminde büyük bir başarı sağladığı yönündeki görüşüne de katılmadı ve ona göre İslam’ın ortaya koyduğu öğretiye ve kurallara dayanmayan siyasi veya sosyal bir düzenin eninde sonunda yıkımla karşılaşacaktı.[57]
Sukarno ve Natsir’in Türk inkılabı ve Atatürk reformları hakkındaki görüşleri, Endonezya’da 1930’lu ve 1940’lı yıllarda etkili olan iki önemli entelektüel grubun görüşlerini yansıtması açısından önemli idi. Bir tarafta Endonezya Milliyetçi Parti (PNI) ve benzeri siyasi ve fikri cemiyetlerin çatısı altında toplanan milliyetçilerin lideri Sukarno, diğer tarafta da çeşitli parti ve cemiyetler adı altında teşkilatlanmış İslamcıların önde gelen lideri Natsir vardı. Onların aralarında yaşanan bu polemiğe benzer tartışmalar daha sonraları 1945 yılı ortalarında bağımsız Endonezya devletinin kuruluş sürecinde ve bağımsızlık sonrasında da yaşandı. Sukarno’nun gayretleri sonucunda yeni hazırlanan anayasaya, devletin resmi dininin İslam olması, devlet başkanının Müslüman olması ve İslam hukukunun genel hukuk sisteminin bir parçası olması yönündeki İslamcıların teklifleri reddedilerek yeni kurulan devlet onun ortaya attığı Pancasila adı verilen beş prensibe dayandırıldı.[58]
Türk inkılabının Endonezya’daki etkilerine büyük bir Atatürk hayranı olan Ruslan Aldülgani’nin, 7. Cumhurbaşkanı Kenan Evren’in 1986 yılında Endonezya’yı ziyareti münasebetiyle kaleme aldığı bir yazısından şu alıntıları yaparak son verelim. O, bu konuda şöyle demektedir:
Benim neslim için Türk adı tabii olarak bir anlam ifade etmektedir, yani Endonezya milliyetçiliğinin yükselişi için bir ilham kaynağı oluşturmaktadır.
Bizim milli uyanışımızın tarihini araştırdığımız zaman, 20 Mayıs 1908 tarihi önemli bir yer tutar. Her ne kadar 1898 yılında Filipinler’deki ve 1905’teki Japonya’daki olaylardan etkilenmeler olduysa da, esas olarak XIX. yüzyıl sonlarında başlayan ve 1908 yılında zirveye ulaşan Genç Türk Hareketi’ne dayanmaktadır. Bu etkinin boyutunu görmek için sadece Bung Karno’nun Di Bawah Bendera Revolusi adlı kitabının birinci cildindeki makaleleri, Bung Hatta’nın Kumpulan Karangan adlı eserinin özellikle birinci cildindeki yazıları okumak veya H.O.S. Cokroaminoto ve H.A. Salim’in eserlerine bakmak yeterlidir. Bu yazıların hepsi de, Genç Türk Hareketi’ni ve 1919 yılında alevlenen Türk inkılabını gözlemlemekte ve ondan övgüyle bahsederek etkilenmektedir.
Gerçekten, ben küçük bir çocuk iken, Surabaya şehrindeki ebeveynlerimin ve komşularımın evleri ile şehrin etrafındaki köylerdeki evlerin duvarlarında kırmızı fesli Türk sultanlarının resimleri asılmaktaydı. Bu, neyi simgelemektedir? İşte bu, Endonezya halkının Türkiye’ye karşı sempatisinin simgesidir. Çünkü, özelde Açe halkının mücadelesine ve genelde de Endonezya halkının XIX. yüzyıl sonlarında Hollanda sömürgeciliğine karşı verdiği silahlı mücadelesinde yardım eden Türkiye olmuştur. O zamanları ben hâlâ hatırlıyorum. Mustafa Kemal Atatürk’ün portreleri, milli harekete katılan insanların evlerinin duvarlarını süslemekteydi; çünkü Bung Karno, Bung Hatta, Dr. Soetomo ve diğerleri tarafından başlatılan milli harekete onlar öncülük etmekte ve halka onlar siyasi eğitim vermekteydiler. Bu tür faaliyetler, 1930’lu yıllar boyunca devam etti. Gerçekten o dönemdeki genç nesiller, Mustafa Kemal’in hayat hikayesini, Tanzimat hareketi ve Genç Türk hareketi hakkındaki bilgileri, Halide Hanım, Tekin Alp ve diğerlerinin yazılarını okuyan daha yaşlı nesiller tarafından harekete geçirilmekte ve etkilenmekteydi. Tüm bunlar, Türk devriminin Endonezya milliyetçiliği için bir mukayeseli araştırma, model ve ilham kaynağı olduğu anlamına gelmektedir.
İşte Türk adı, Endonezya milli hareketi için şüphesiz bir model ve ilham kaynağı olarak benim neslimin hafızalarından hiçbir zaman silinmeyecek ve kaybolmayacaktır. Fakat Türk adı bizim için sadece bununla kalmaz. Türk adı ve özellikle Mustafa Kemal Atatürk adı, bizim hafızalarımızda prensip ve cesareti gerektiren modernleşme faaliyeti sebebiyle de çivi gibi çakılıdır. Çünkü milli devrim vasıtasıyladır ki, Genç Türkler ve Yeni Türkiye Batı dünyası içinde yer alarak azgelişmişlikten kurtulmayı hedeflediler…”[59]
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye
Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 9 Sayfa: 618-631