TÜRKLER – TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI https://www.altayli.net Türk Tarihi ve Kültür Araştırmaları Sun, 18 Apr 2021 23:52:26 +0000 tr hourly 1 https://www.altayli.net/wp-content/uploads/2021/02/cropped-logo3-32x32.png TÜRKLER – TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI https://www.altayli.net 32 32 İSKİT İMPARATORLUĞU’NUN YIKILIŞ NEDENLERİ https://www.altayli.net/iskit-imparatorlugunun-yikilis-nedenleri.html https://www.altayli.net/iskit-imparatorlugunun-yikilis-nedenleri.html#respond Wed, 31 Mar 2021 13:05:07 +0000 https://www.altayli.net/?p=92397

İskitler (Sakalar) Atlı Kavimler Medeniyetinin önemli bir halkasını oluştur­maktadır. Onlar Bozkır kavimleri arasında gerek siyasi tarihleri, gerekse kültürleri bakımından önemli bir yere sahiptirler. Onlar bozkırlarda Çin seddinden Tuna nehrine kadar çok geniş sahaya yayılmış olup, bırakmış oldukları kültürel miras bakımından “Kurgan Kültürleri”nin temsilcileri arasında mü­him bir yer tutmaktadırlar.[1] İskitler geniş sahaya yayılmanın doğal bir sonucu […]

The post İSKİT İMPARATORLUĞU'NUN YIKILIŞ NEDENLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Prof. Dr. İlhami DURMUŞ

İskitler (Sakalar) Atlı Kavimler Medeniyetinin önemli bir halkasını oluştur­maktadır. Onlar Bozkır kavimleri arasında gerek siyasi tarihleri, gerekse kültürleri bakımından önemli bir yere sahiptirler. Onlar bozkırlarda Çin seddinden Tuna nehrine kadar çok geniş sahaya yayılmış olup, bırakmış oldukları kültürel miras bakımından “Kurgan Kültürleri”nin temsilcileri arasında mü­him bir yer tutmaktadırlar.[1]

İskitler geniş sahaya yayılmanın doğal bir sonucu olarak çeşitli kavimlerin kaynaklarında yer almaktadırlar. Grek kaynaklarında Skythai, Asur kaynaklarında Aşguzai, Pers kaynaklarında Saka ve Çin kaynaklarında Sai tabiri bu hareketli konar-göçerler için kullanılmıştır.[2] Pers kaynaklarında bu konar-göçerlerin Saka tigrakhauda, Saka tiay para daray ve Saka haumavarga olmak üzere üç grubundan söz ediliyor.[3] Persler ülkelerinin kuzeydoğu, kuzey ve kuzeybatı tarafındaki gelişmeleri yakından bildiklerinden hareketli bozkır kavimlerini de yakından tanıyorlardı. Bizzat onlarla mücadeleleri de iyi tanımalarına etki etmişti. İşte bu konar-göçerler hakkında verdikleri bilgi­ler meselenin hallini kolaylaştırmaktadır. Buradan Saka tiay para daray, yani denizin ötesine geçmiş olan Sakalar Karadeniz İskitleri ile aynı kavme işaret etmektedir.[4] Zaten Persler bütün İskitleri Sakai, yani Saka olarak tanıyorlardı.[5] Bu atlı kavimler için Grek kaynaklarında Skythai, Pers kaynaklarında Sai (Sak) adları kullanılmıştır. Ancak Çinliler doğu bozkırlarındakiler, Grekler batı bozkırlarındakiler ve Asurlular Önasya’ya yayılanlar için kendi dillerinde isim­lendirme yapmışlardır. Persler ise bütün bozkır coğrafyasına yayılmış olanlar için kendi dillerinde isim vermişlerdir.[6] Bu atlı kavim için Grek kaynaklarında geçen Skythai tabirini esas alanlar ise Saka ismini kullanmaya başlamışlardır. Bundan dolayı Karadeniz İskitleri, Orta Asya Sakaları ve Karadeniz Sakaları ta­birleri aynı kavimler için kullanılmıştır. Biz İskit ve Saka adlarının aynı soydan gelen kavimler için kullanıldığını düşünüyoruz. Bundan dolayı İskit ismi Saka, Saka ismi ise İskit ismi yerine kullanılmaktadır.

Grek kaynakları başta olmak üzere, Çin, Pers ve Asur kaynaklarında ve­rilen bilgilerle arkeolojik kazılar sonucunda ortaya çıkarılan buluntular İskitlerin tarih ve kültürlerinin aydınlatılmasında önemli bir yer tutmuş ve tutma­ya da devam etmektedir.[7] Ancak doğuda Mançurya’dan batıda Macaristan’a, kuzeyde Kafkaslardan güneyde Mısır önlerine kadar tarihte kayda değer geliş­melerde yerini alan, “tarih yapan, ama tarih yazmayan” İskitlerin siyasi tarihle­ri ve kültürleri hakkında hem filolojik hem de arkeolojik kaynaklar sayesinde bilgi sahibi olunabilmektedir.

İskitlerin tarih sahnesine çıkışı M.Ö. 800 yıllarında Moğolistan ve Türkistan’da meydana gelen ve uzun süren bir kuraklık sonucundadır. Bozkır kavimlerinin doğudan batıya birbirini sürüklemesi sonucunda Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlar da bu hareketli kavimlerin etki alanı içerisinde kalmış­tır. İskitler Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlarda Kimmer hâkimiyetine son vererek, bu kültür coğrafyasına egemen olmuşlardır.[8] Kimmerleri takip ederek Önasya’ya dalgalar halinde yayılan İskitler Urartulular ve Asurlularla mü­cadele etmişlerdir.[9] Şüphesiz İskitlerin en çok mücadele ettiği kavim Persler olmuştur. Pers kaynaklarında belirtildiği üzere Perslerin üç Saka grubuyla da mücadele ettiği bilinmektedir. Önce doğu Saka topluluklarıyla, sonra denizin ötesine geçmiş Sakalar, yani tarihi İskitlerle savaşmışlardır.[10] İskitlerin son olarak mücadele ettiği kavim Sarmatlar olmuştur.[11]

İskit Egemenliğinin Sonu

Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlarda İskitler Tuna nehrinin aşağı kısmından Hazar denizine kadar yayılmışlardır. Başlangıçta Don nehrinin doğu tarafında İskitlerin içerisinde ortaya çıkan Sauromatlar, yani daha sonraki Sarmatlar bulunmaktaydı.[12] M.Ö. IV. yüzyılın ortasından hemen sonra Karadeniz’in ku­zeyindeki bozkırlarda Sarmatların baskısı artmıştır. Şüphesiz, doğudan batıya doğru çeşitli toplulukların birbirini batıya doğru itmeleri sonucunda Sarmatlar daha da batıya yönelmiştir. Bu Sarmat hareketi İskitlerin gücünün azalmasına neden olmuştur. Böylece Sarmatların giderek artan baskıları altındaki İskitler daha da batıya ve güneye sürülmüşlerdir.[13] İskitler kendilerine güvenilir yer bulmak için Tuna nehrini geçmişlerdir. Ayrıca “Küçük Skythia” olarak adlandırılan bölgeyi de ele geçirmeyi amaçlamışlardı.[14] M.Ö. 339 yılında ise daha da batıya ilerlemelerini sürdüren İskitler, Makedonyalı Phillip’in onlarla Tuna’ya yakın bir yerde karşılaşması ve yenilmeleri üzerine güç kaybetmişlerdir.[15]

Bu gelişmeler karşısında, Tuna, Donetz ve Dinyeper bölgelerini terk etmişlerdir. Böylece iki parçaya bölünmüşlerdir.[16] İskitlerin bir bölümü Tuna bölgesinde, “Küçük Skythia” olarak bilinen Dobruca’ya yerleşmiştir.[17] Bir kısmı ise, Kırıma yerleşme zorunluluğu duymuştur. Zira her iki bölgenin de coğrafi yapısı, doğudan batıya doğru yönelen göç dalgalarından gelebilecek saldırılara karşı, az miktarda insanla karşı koyma imkânı sağlıyordu. Önce de belirttiğimiz üzere “Küçük Skythia” olarak bilinen Dobruca, Romalılar tara­fından fethedilinceye kadar İskitlerin elinde kalmıştır. Diğer kol ise, Kırım’da Sarmatlara karşı oldukça kuvvetli bir direniş göstermiştir.[18] Onlar batıdan Keltler’in, doğudan ise, İtil nehrinin ötesinden gelen Sarmatların tehditle­riyle karşı karşıya kalmışlardır. Sarmatlar M.Ö. III. yüzyılın başlarında Don nehrinin doğu kıyılarına yanaşmışlar, bu yüzyılın sonlarına doğru ise, Don nehrinin batısına geçmişlerdir. Keltler ve Sarmatlar tarafından sıkıştırılan İskitler, M.Ö. III. yüzyılın başlarına kadar eski imparatorluklarının sadece orta kısmını ellerinde tutabilmişlerdi. Bu dönemde onlar Kırım yarımadasında toplanmışlardı.[19] İskitlerin topraklarını büyük ölçüde Sarmatlara kaptırdıkla­rı, belirli bir merkezde toplanmış olduklarından açık bir şekilde anlaşılmakta­dır. Buradan Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlarda güçler dengesinin değişti­ğini, yavaş yavaş İskit egemenliğinin son bularak; Sarmatların egemen bir güç olarak ortaya çıktıkları sonucunu çıkartabilmekteyiz.

M.Ö. II. yüzyılın sonlarına doğru İskitlerin gücü biraz daha artarak, ha­reket yolları üzerindeki bölge Dinyepere kadar genişletilmiştir. İskit hüküm­darı Skiluros’un bastırdığı madeni paralardan da anlaşılabileceği gibi, aslın­da Olbia da bu zamanda onların denetimi altındaydı. Bu dururm daha son­raları değişmeye başlamıştır. Kırım İskitlerinin gücü yeniden kaybolmaya yüz tutmuştur.[20] Onların üzerinde Sarmatların baskısı sürmüştür. İskitlerin varlığı M.S. II. yüzyıla kadar sürmüştür. Ancak Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlara doğru yönelen Gotlar onların siyasi varlığına tamamen son vermişlerdir.[21] İskit ve Sarmat mücadelesinde M.Ö. II. yüzyılın başları bir dönüm nok­tası olmuştur. Kırım ve Dobruca dışında bütün Karadeniz’in kuzeyindeki boz­kırların Sarmatların egemenliği altına girmesiyle büyük ölçüde İskit egemenliği sürmüştür. Buna rağmen, İskit dönemi M.Ö. II. yüzyılın başlarında son bulmuştur.[22]

İmparatorluğun Yıkılış Nedenleri

Dünya üzerinde tarihi devirlerin başlaması ile kurulmuş çok sayıda devlet be­lirli bir süre varlığını sürdürdükten sonra tarih sahnesinden çekilmiştir. Hatta onların adları, tarihleri ve kültürleri hakkında bilgiler modern araştırmacı­lar tarafından ortaya konulmuştur. Şüphesiz en çok devletin kurulup, tarih sahnesinden çekildiği kültür coğrafyası “kenar kuşak” olarak bilinen doğuda Japonya’dan batıda İngiltere’ye kadar uzanan topraklar olmuştur. Kenar kuşa­ğın önemli bir kısmını oluşturan bozkırlarda kurulan ve varlığını uzun zaman devam ettiren İskit (Saka) imparatorluğu da çöküş süreci ve yıkılıştan kurtula­mamıştır. Çok sayıda devlette olduğu gibi, bu imparatorluğun yıkılış nedenle­ri vardır. Bu nedenler arasında coğrafi, demografik, iktisadi, siyasi, askeri vb. faktörleri sayabiliriz. Sırasıyla bunlar üzerinde durabiliriz.

Coğrafi Faktör

İskitler doğuda Çin seddinden batıda Tuna nehrine kadar, 40. ve 50. paraleller arasında çok geniş bir sahaya yayılmışlardır.[23] Bu bozkır bölgesi doğuda Tanrı dağları ve Altaylardan, Batı Türkistan üzerinden batıya ve aşağı Tuna bölge­sine kadar geniş sahayı içerisine almaktadır. Bu bölgenin doğusu büyük çöl sahasıyla kaplıdır, buna karşılık batı kısmı umumiyetle verimli ve doğudan elverişlidir. Kuzeye doğru bu mekân eski zamanlarda bataklıklar ve ormanlar­la kaplıydı, güneye doğru geniş alanlar Hazar denizi ve Karadeniz, geri kalan kısımlar İran’daki dağlık arazinin yükselen dağ dalgaları ve Kafkas dağ silsile­siyle sınırlanmıştır.[24] İşte İskitler bozkır imparatorluğunu konar-göçer hayata elverişli bozkır coğrafyası üzerinde kurmuşlardır.

Dünya üzerinde insanlar, yaşadıkları coğrafi çevrenin başlıca üç doğal kaynağı olan; orman, hayvan yetiştirme ve tarım imkânlarını değerlendirerek hayatlarını sürdürebilmişlerdir. Eski çağlarda ilk kültürler de kendi bölgeleri­nin şartları içinde özlülük kazanacaklarından, orman kavimleri “asalak” kültü­rü (avcılık, devşiricilik), ziraata elverişli yerlerde oturanlar “köylü” kültürünü (çiftçilik) ortaya koymuşlar, bozkırdakiler “çoban” kültürünü (besicilik) meydana getirmişlerdir.[25]

Bozkırlarda ortaya çıkan kültür konar-göçer bir kültür olup, onun en yüksek derecesini “atlı kültür” oluşturmaktadır. Dünya tarihinde önemli yeri olan bozkır devletleri bozkır coğrafyası üzerinde ortaya çıkmıştır. Ural ve Altay dağları arasında uzanan büyük atlı kültür dairesinin merkezi olmuş, hayvan besleyen atlı bozkırlıların uygarlığı buradan çevreye yayılmıştır.[26]

İskit imparatorluğunun ilk coğrafi sahası doğu bozkırları olup, burası doğuda Çinin kuzeybatısından batıda Urallar ve Hazar Denizine kadar uzanan sahadır. İkinci genişleme sahası doğuda Hazar Denizi ve Urallardan batıda Tuna nehri ve Macar ovasına kadar uzanan bozkır bölgesidir.[27]

İskitlerin yayılma sahası yalnız doğuda Çinin kuzey batısından batı­da Tuna nehrine kadar geniş bozkırlar olmamıştır. Onlar Kafkaslardan Mısır önlerine kadar ulaşmışlardır.[28] Böylece İskitlerin üçüncü yayılma coğrafyası Kafkaslar ve Anadolu olmuştur.

Coğrafi açıdan ortaya çıktığı Çin’in kuzeybatısı ve Urallar arasında kalan saha ile ikinci yayılma sahası olan Urallar ve Tuna nehri arası bozkır impara­torluklarının kuruluş ve gelişim karakterlerine uygun coğrafyalardı. Üçüncü yayılma sahası olan Kafkaslardan Mısıra kadarki coğrafya büyük ölçüde yer­leşik hayatın temel oluşturduğu yerleşik devletlerin kurulup gelişme sahası idi. Yalnız Kafkasların belirli bir kısmı ile Anadolu’nun doğu ve kuzeydoğu bölgeleri bozkır hayatı için uygun coğrafyaydı.

İskit imparatorluğunun ilk ortaya çıkma ve ikinci yayılma coğrafyaların­da önemli kalpgâhlar İskit yayılma sahası içerisindeydi. Bu kalpgâhlar Altaylar ve çevresi, Urallar ve çevresi ile Tuna nehri ve çevresi idi. Bozkır imparatorluğunun varlığını sürdürebilmesi coğrafi bütünlüğün sağlanmasına ve bu büyük kalpgâhların elde tutulmasına bağlı idi.

İskit imparatorluğunda başlangıçta ve gelişim dönemlerindeki coğrafi bütünlük M.Ö. II. yüzyılın başlarına gelindiğinde ortadan kalkmıştır. Stratejik açıdan büyük önemi olan büyük kalpgâhların kaybedilişi ve coğrafi bütünlü­ğün ortadan kalkışı İskit imparatorluğunun yıkılış süreci içerisinde önemli bir yer tutmaktadır.

Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlarda yeni gelenlerin İskit coğrafyasına yayılmaları sonucunda İskitlerin bir bölümü Tuna bölgesinde Küçük İskitya olarak bilinen Dobruca’ya yerleşmişlerdir.[29] Bir kısmı ise, Kırıma yerleşme zo­runluluğu duymuştur.[30]

İskit imparatorluğunun üçüncü genişleme bölgesi olan Kafkaslar ve Önasya üzerinde M.Ö. VII. yüzyılın başlarından itibaren İskit toplulukları ya­yılmaya başlamışlardır. Onların bütün Anadolu’ya yayıldıkları ve burada yirmi sekiz yıl hüküm sürdükleri bilinmektedir.[31] Hatta onların M.Ö. IV. yüzyılın baş­larında Doğu Anadolu’da egemen güç oldukları bilinmektedir.[32] Herodotos’un vermiş olduğu bilgi M.Ö. V. yüzyılın hemen ortalarından sonra yazıya geçirildiğinden Anadolu’da İskit egemenliğinin daha uzun zaman devam etti­ği söylenebilir. Bozkır devletinin karakterine uygun yerde egemenlik sağlana­bilmiş, ancak yerleşiklerle verdikleri mücadele ve imparatorluğun asıl ilk ve ikinci genişleme bölgelerine uzaklık, coğrafi bütünlüğün sağlanamamasına zemin hazırlamıştır.

Demografik Faktör

Bir devletin oluşumunda halk en önemli unsur olarak dikkati çekmektedir. İs­kit imparatorluğunun ortaya çıkışı ve gelişiminde halk önemli bir yer tutmak­taydı. Halkın yaşayışı devletin oluşumunda mühim bir yer işgal etmekteydi. İskitler atçı bir milletti.

İskitler konar-göçerlik gereğince hayatlarını sürdürmekteydiler. Ata binmekte, ok atmakta ve at üstünde kargı savurmaktaydılar. Hatta töre gere­ğince, bir kız düşman öldürmeden evlenemiyordu. Törelerine sıkı sıkıya bağlı idiler. Eğer bir kız düşman öldürmemişse bekâr olarak kalmakta ve bu şekilde yaşlanmaktaydı.[33] Böylece bayanlar da hayat tarzları gereği erkekler gibi aynı mücadelenin içerisinde yer alıyorlardı.

Konar-göçer bir topluluk olarak dört ya da altı tekerlekli, iki ya da üç odalı arabalarda yaşamaktaydılar. Bu arabalar rüzgâra, yağmura ve kara karşı korunaklı bir şekilde yapılmış olup, dört bir yanları ve üstleri keçeyle kaplan­mıştı. Arabaları soğuk yüzünden boynuzları çıkmamış iki ya da üç çift öküz çekmekteydi. Arabaların içerisinde kadınlarla birlikte çocuklar yaşamaktaydı­lar. Erkekler ise onlara at üzerinde eşlik etmekteydi. Bir yerde, hayvanlarına ot bulabildikleri sürece kalmakta ve sonra başka yerlere göçmekteydiler. Pişmiş etle beslenmekte, kısrak sütü içmekte ve kısrak sütünden yapılmış bir çeşit peynir yemekteydiler.[34]

Onların hayatı tıpkı Asya Hun Hakanı Mo-tun’un Çin imparatoriçesine yazdığı mektupta belirttiği gibiydi. O, mektubunda şöyle demekteydi: “Ir­maklar ve göller arasında doğdum, geniş yaylalarda sığırlar ve atlar arasında büyüdüm, kendimi sık sık sınır boylarında buldum”[35] Böyle bir hayat tarzını İskit hükümdarı İdanthyrsos’la Pers kralı Darius arasında elçiler arasında el­çiler vasıtasıyla geçen konuşma da gösteriyordu. Darius İskit Hükümdarından savaşması için karşısına çıkmasını istediğinde İdanthyrsos şu cevabı vermiş­tir: “Bizim ne kentimiz var ne de dikili bir ağacımız, ki elden gitmesin ya da yakılıp yıkılmasın diye korkup hemen savaşa girelim; ama siz ille de savaşmak istiyorsanız, bizim atalarımızın mezarları var; onları bulun, onlara el kaldı­rın, o zaman görürsünüz, mezarlarımız için dövüşüyor muyuz dövüşmüyor muyuz.”[36] Gerçektende onların toprakta sabitleştirdikleri kurgan, yani korugan, koruyucu olarak gördükleri ve ölenlerini koruyan mezarlarının dışında sabit her hangi bir şeyleri yoktu.

Hayat tarzları gereği İskitler bozkır insanıydılar. İmparatorluğun ilk gelişim coğrafyası ve ikinci gelişim coğrafyası, yani Çinin kuzeybatısından Urallara, Urallardan Tuna nehrine kadar geniş saha yaşayışlarına uygundu. Üçüncü genişleme coğrafyasında Anadolu’nun kuzeydoğu bölgesi istisna olmak üzere İskit hayatına Önasya kültür coğrafyası uygun değildi. Özellikle Önasya’da diğer yerleşik kültürler içerisinde karışıp kaynaşan İskitler nüfus potansiyeli bakımından azınlıkta kalarak, diğer kavimler tarafından emildiler. Hayat tarzlarına uygun bozkırlarda ise, yeniden bozkıra yayılanlar arasında azınlık durumuna düştüler. Hatta birbirleriyle bağlantıları kesildi. Başka kül­tür daireleri içerisinde kaldılar.

Bozkır coğrafya ve ikliminin etkisiyle İskit soyunun doğurgan olmaması[37] nüfusun olumsuz yönde etkilemiştir. Hem nüfusu normal bir şekilde art­mayan hem kısa zaman sürecinde ele geçirilen coğrafyalarda sayı üstünlüğü bulamayan ve azınlıkta kalan İskitlerin kurmuş olduğu imparatorluğun yıkılış sürecinde nüfus bir faktör olmuştur. Askeri açıdan sağlanan başarılar ele ge­çirilen coğrafyalarda devleti kuran İskit insan unsuruyla pekiştirilememiştir. Bu durum coğrafyada egemenlik sağlama ve bu süreci uzatmada bir engel oluşturmuş ve insan unsuru olarak İskit yayılma sahasında azınlığa düşül­müş, imparatorluğun asli unsuru coğrafyaya egemen olacak niceliği bulama­mış, adeta coğrafya tarafından yutulmuştur. İskitler çoğu askeri başarılarını sağlamlaştıracak ve coğrafyayı devamlı ellerinde tutacak yeterli nüfusu bula­mamış ve imparatorluğun çöküşü ve yıkılışı kaçınılmaz hale gelmiştir. Coğrafi bütünlüğün ortadan kalkmaya başlamasıyla İskit insan unsuru da bu parça­lanmış İskit coğrafyasında dağınık bir hal almıştır. İmparatorluk coğrafyası asıl unsurla beslenememiş ve böylece coğrafyaya egemenlik zaafa uğramıştır.

İktisadi Faktör

Devletlerin güçlü kalabilmeleri ve yıkılmalarında en önemli faktörlerden bi­risinin iktisadi faktör olduğu bilinmektedir. Her devlet ya da imparatorluğun iktisadi yapısı da birbirinden farklıdır. İskitlerin ekonomisi de büyük ölçüde hayvancılığa dayanmaktaydı. Konar-göçer hayat tarzları ekonomilerine bü­yük ölçüde etki etmişti. Bozkır coğrafyasının hayvancılığa elverişli bir arazi olması, bu tür bir gelişmeyi zorunlu kılmıştır. Onlar hayvanlarına su ve ot­lak bulabilmek için sürekli yer değiştirme ihtiyacını duymuşlardır. Konar-göçerlerin bütün ruhunu ve dünyaya karşı takındıkları tavrı, onları ehlileşti­rilmiş ata, kocabaş hayvanlara ve koyun sürülerine bağlayan münasebetler belirlemekteydi. Konar-göçerlerin biricik ciddi girişimi büyük ölçüde hayvan ehlileştirmeye, gayreti de her şeyden önce hayvanların sayısının artmasına ve korunmasına dayanmaktaydı. Hayvanlarını etlerinden daha çok sütleri için beslemekteydiler.[38]

Bu şekilde beslenen hayvanlar ancak onların temel ihtiyaçlarını karşılamaktan ileri gitmiyordu.[39] Bununla beraber Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlarda gelişmiş bir ticaret potansiyeli vardı. Bu ticaret İskit imparatorluğunun kuruluş döneminde mevcuttu. İskitlerin zenginliği Karade­niz Grekleriyle yaptıkları ticaretten kaynaklanıyordu. İskit imparatorluğu iyi örgütlü idi ve belli bir ölçüye kadar barış şartları sağlamıştı. Bölgedeki zira­ata elverişli yerlerdeki zirai üretim çarpıcı bir şekilde artmaktaydı. M.Ö. IV. yüzyıl itibarıyla Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırların ziraata elverişli bölgeleri Atina’nın hububat ambarı haline geldi. Buğday ve diğer zirai ürünler Karadeniz sahil şeridinde kurulmuş ticaret kolonileri vasıtasıyla ihraç ediliyordu. Buna karşılık Hellas’tan büyük miktarda değerli metal nesneler, silahlar, ça­nak ve çömlek türü kaplar alınıyordu. İskitlerin iktisadi hayatındaki zenginlik uzun süre devam etmiştir. Bununla Karadeniz’in kuzey sahil şeridindeki Grek kentlerinin refahı da yükselmiştir.[40]

İskitlerin Sarmatlarla yer değiştirmesi, ilk anda Karadeniz’in kuzeyin­deki bölgede insanların hayatını ve ekonomik ilişkilerini olumsuz bir şekilde etkilemiştir. Nitekim kargaşa dönemi sona erince Sarmatlar barışla dengeyi sağlamakta ve bozkır insanıyla sahildeki Grek şehirlerinde yaşayanlar arasın­da ticari ilişkiyi kurmakta başarı sağlamışlardır.[41]

Büyük ölçüde varlıklarını sürdürdükleri coğrafyalarda siyasi egemen­liklerini kaybeden İskitler iktisadi hayatları için gerekli otlaklarını kaybetme­lerinin yanında ticareti kontrol altında tuttukları bölgeleri de kaybetmişlerdir. İktisadi bakımdan çöküntü imparatorluğun yıkılışını hızlandırmıştır.

Siyasi Faktör

Bozkır devletlerinin siyasi yapılanması diğer devletlerinkinden tamamen fark­lılık göstermekteydi. Diğer bozkır devletlerinde olduğu gibi İskit imparatorlu­ğunun oluşumunda aileler, boylar ve boylar birlikleri yer almıştır. Aile ve aile birlikleri boyları; boylar ise, boylar birliklerini meydana getirmişlerdir. Boy ve boylar birlikleri de bir araya gelmek suretiyle en üst siyasi kurum olan devleti oluşturmuştur.

İskitler üç ayrı grup halinde teşkilatlanmaya sahipti. Darius üç bölü­me ayrılmış olan İskitlere karşı savaş açtığında, İskit hükümdarları Sakesphares, Homarges ve Thamyris bir yerde durum değerlendirmesi yapmışlardı.[42] Homarges Herodotos’un Sakai Amyrgioi’siyle şüphesiz aynıdır.[43] Homarges, Saka haumavarga ve diğeri Thamyris, Massaget hükümdarı adı Thomyris’i ha­tırlatıyor ve Hekataios’a göre Grekler tarafından Massaget olarak adlandırılan grup, Saka tigrakhauda olduğundan[44] Thamyris’in Saka tigrakhauda’nın hü­kümdarı olduğu anlaşılıyor.

Denizin ötesindeki Sakaların, yani Karadeniz İskitlerinin hükümdarının İdanthyrsos olduğu ve Darius’un ona elçi gönderdiği Herodotos tarafından belirtilmektedir. Ancak yukarıda adı geçen üç İskit hükümdarının Darius’un seferinden önce durumu değerlendirdikleri düşünülürse, Sakesphares’in Ka­radeniz İskitlerinin hükümdarı olduğu ve onun İdanthyrsos’tan bir önceki hü­kümdarları olması gerektiği kanaati oluşuyor.[45]

İskitlerin birbirlerinden farklı coğrafyalarda yaşayan üç ayrı hükümdar­lığa ayrılmalarına rağmen, onların hükümdarlarının bazı tehdit unsurlarına karşı bir araya gelmeleri ve durum değerlendirmesi yapıp, ortak karar almala­rı, aralarında bir birlik şuurunun olduğunu göstermektedir.

İşte imparatorluğun çöküş sürecine giden yolda İskit gruplarının ortak düşmana karşı birleşecekleri şartlar ortadan kalkmış ve coğrafi bütünlüğün ortadan kalkması ile de etraflarını çeviren diğer unsurlar siyasi egemenlikle­rine engel oluşturmuştur. Bu kendi içerilerindeki siyasi bütünlük de en kü­çük siyasi birlik olan boyların ayrılma ve yeni oluşumlar içerisinde bulunma süreçlerini hızlandırmış, boy ve boylar birlikleri arasındaki bütünlük, hatta üçe ayrılmış İskit grupları arasında siyasi dayanışma ve bütünlük de ortadan kalkmıştır. İskit siyasi hâkimiyetinin zaafa uğraması, bütün jeopolitik açıdan egemenliğin ortadan kalkması yıkılış sürecini hızlandırmış, bu çöküş sürecin­de İskitlere ait unsurlar adeta parçalanmış coğrafyalarında boylarla temsil edilmişlerdir.

İskitler Karadeniz’in kuzeyindeki bozkırlarda yalnız Dobruca ve Kırım çevresinde kısmen siyasi egemenliklerini koruyabilmişlerdir.[46] Bu egemenlik­leri de zamanla ortadan kaldırılmıştır. Boy ve boylar birlikleri yapılanmasına göre Sarmat üst kimliği altında varlıklarını sürdürmeye devam etmişlerdir. M.Ö. II. yüzyılın başlarında büyük ölçüde siyasi egemenliklerini kaybeden İskitler doğu bozkırlarında da aynı dönemde aynı kaderi yaşamışlardır. Asya Hunlarının güçlendiği ve Hun hakanı Mo-tun’un dağınık boyları Hun adı al­tında toplamasıyla İskit-Sakalar yeni bir oluşum içerisinde yer almışlardır.[47] Burada da Hun üst kimliği ön plana çıkmıştır. Geniş bozkır coğrafyasındaki İskit siyasi egemenliği adeta denizde birbiriyle bağlantısı olmayan adacıklar ya da karada birbirleriyle bağlantısı bulunmayan göletlerin konumu gibi bağlantısızlaşmıştır.

Askeri Faktör

İskitler yayıldıkları çok geniş coğrafyada değişik kavimlerle karşılaşmışlar ve onlarla mücadele etmişlerdir. Onlarda askerlik ve ordu bulundukları hayat şartları içerisinde hep ön plana çıkmıştır.

İskit ordusunun büyük bir bölümünü atlılardan meydana gelen süva­ri sınıfı oluşturmaktaydı. Onlar at üzerinde ok atarak savaşmaktaydılar.[48] Bu şekilde savaşan kavimler at üzerinde yayı etkili bir savaş silahı haline getire­bilmişler ve “uzak savaş” usulünü benimsemişlerdi. At sayesinde sürekli ma­nevra kabiliyetine sahip oldukları için uzaktan savaşı tercih ediyorlardı.[49]

Saldırı silahları arasında yay ve ok ilk sırayı alıyordu. İmal ettikleri ok­ların uçları jilet keskinliğine getirilmekteydi. Hatta zehirli oklar da üretmek­teydiler. Zehri elde etmek için İskitler bir cins yılanı, muhtemelen küçük en­gerekleri yakalar, gövdelerinin çürümesini beklerlerdi. Bir takım işlemlerden sonra zehir elde ederlerdi. Okların uçları bu zehre bulanırdı. Bu kanca uçlu ve zehre bulanmış ok uçlarından son derece korkulurdu; çünkü saplandığında bunların çıkarılması son derece zordu ve çıkarma işlemi sonucunda yaralı çok büyük acı çekerdi. Üstelik zehrin uzun vadeli hasara neden olduğu ve bu ne­denle en küçük yaraların bile büyük ihtimalle ölümcül olduğu hesaplanırdı. Çünkü bu tür bir ok için “çifte ölüm saçan” tabiri kullanılmıştır.[50] Ok atışına hedef olan insan okun açtığı yaradan ölmezse, bizzat zehrin vücuda yayılma­sıyla ölüyordu. Bu zehirli oklar adeta günümüz kimyasal başlıklı füzeleri gibi, belki onlara model oluşturan ilkçağ kimyasal silahlarıydı.

Uzaktan atışı esas alan bu bozkır savaş sisteminde ok menzili 500 metrenin üzerindeydi.[51] Hatta doğu bozkırlarında kullanılan okların menzili­nin 660-884 metre arasında olduğu bilinmektedir.[52] Bu şekilde uzaktan atışa imkân veren, aynı zamanda zehirli uçları olan oklar İskitlere büyük avantaj sağlıyordu.

İskitler bozkır savaş taktiğini en iyi şekilde uygulamaktaydılar. İskit-Saka liderlerinden Tomris’in Perslere karşı böyle bir savaş taktiği uyguladığı bilinmektedir. M.Ö. 528 yılında büyük Balhan’da dağlık arazinin boğazında Pers ordusunun önü kesilerek yenilgiye uğratılmıştır.[53]

Darius’un İskitler üzerine yaptığı seferde de bu taktik açıkça görül­mektedir. Darius İskit topraklarına vardığında İskit ordusu iki gruba ayrıla­rak çekilmiştir. Bu çekilme esnasında İranlıların yararlanabilecekleri bütün kaynakları kurutmuşlardır.[54] Böylece düşmanı daha içerilere çekerek yormayı, onları oyalayarak daha fazla zaman geçirmelerini, önlerinden çekilirlerken su alabilecekleri kuyuları doldurarak, otları biçerek ve çekildikleri yerleri yakarak Perslerin ve hayvanlarının aç ve susuz kalmasını sağlamışlardır. Bunun sonu­cunda durumun kötüye gittiğini gören Darius, mecburen çekilmek zorunda kalmıştır[55] İşte kaçıyor gibi geri çekilerek düşmanı çembere almak üzere pusu kurulan yere kadar çekilen savaş taktiğine “turan taktiği ya da “kurt oyunu” denilmekteydi.[56] İskitler bu savaş taktiğinin en eski uygulayıcıları idiler.

İskitler askeri bakımdan güçlüydüler ve düşmanlarına korku saçıyor­lardı. Onların atlı bir kavim olarak yay kullanıp ok attıkları, büyük bir askeri güç haline geldikleri, onlara karşı koyabilecek bir gücün olmadığı kaynaklarda belirtilmekteydi.[57] Pers kralı Darius kendi askerlerine İskit-Saka askeri kıyafe­ti (pantolon, ceket) giydirerek ancak onlara saldırmaya cesaret edebilmişti.[58] Yine İskit hükümdarı Pers kralı Darius’a elçi vasıtasıyla “bir kuş, bir fare, bir kurbağa ve beş tane ok göndermişti. Persler tarafından yapılan istişareler sonucunda bu armağanların anlamı şöyle yorumlanmıştı: İranlılar, eğer kuş olup uçmazsınız, fare olup yerin altına girmezseniz ve kurbağa olup bataklığa atlamazsanız, yurdunuza dönemeyeceksiniz; oklarla vurulup öleceksiniz.”[59]

İşte İskitler hem düşmanları tarafından güçlü olarak görülmekte hem de kendilerine güvenmekteydiler. Ancak zamanla bu anlayış değişmeye baş­lamıştır. Bunun çeşitli nedenleri vardır. Son derece büyük bir askeri güce sahip İskitlerin askeri yönden zayıf duruma düşmelerinin diğer saydığımız faktörlerle bağlantısı bulunmaktadır. Öncelikle coğrafi ve siyasi bütünlüğün ortadan kalkması İskitlerin askeri yönden gücünü birleştirmesine engel oluş­turmuştur.

İskitlerin savaş taktiğini yerlerine geçen Sarmatlar da uygulanmaktay­dı. Ağır süvari birlikleri ve madeni üzengiyi kullanmaları onlara İskitlere göre daha fazla avantaj sağlamıştı.[60] Sarmat atlıları miğfer, pullu ya da deriden yapılma zırh giymekteydi. Onların ana silahları uzun mızrak ve uzun demir kılıçtı. Savaşta ağır donanımlı askerler genellikle önde yer alır ve diğer iki kanat hafif silahlara emanet edilirdi. Böyle hafif süvari bölüğünün ağır zırhı olmazdı, askerler mızrak ve kılıç yerine ok ve yay kullanırlardı. Düşmanların atlarını uzaklardan ürkütmek için büyük yakalama ipleri, yani bir çeşit kement kullanıyor ve böylece onları ele geçirebiliyorlardı.[61]

Buradan da görüleceği üzere, İskitlerin yerine geçen Sarmatlar hafif sü­vari birliklerinin yanında ağır süvari birlikleri oluşturarak ve üzengiyi kullana­rak hem at üzerinde daha güvende durabilmişler hem de saldırı silahlarında olduğu gibi savunmaya yönelik savaş araç gereçlerinde de ileri düzeye ula­şabilmişlerdir. İskitler de ise, böyle bir gelişimin görülmemesi, yeni şartlara göre silahlanmanın ve savaş araç gereçleri kullanmanın verdiği dezavantaj yıkılış sürecini hızlandırmıştır.

Sonuç

İskit imparatorluğu bozkır coğrafyası üzerinde ilk tarih sahnesine çıkan ve teş­kilatlanması bozkır şartlarına göre oluşmuş güçlü bir yapıya sahipti. Bozkır insanı, at ve demir geniş coğrafyaların kontrol edilmesi ve ele geçirilmesinde önemli bir yer tutuyordu. İmparatorluğu yaşatanlar at üzerinde yay geren ok atan insanlardı. Zaten bozkır devletinin temel unsurundan birisi halktı. Diğer­leri ise, istiklal, ülke ve töre demek olan kanundu.

Zamanla İskit imparatorluğunun kurulduğu coğrafyada bütünlük sağ­lanamadı. Altaylar ve çevresi, Urallar ve çevresi, Macar ovası İskit kontrolün­den çıktı. Büyük devlet ya da imparatorluk oluşumu için gerekli “kalpgâhlar”ın elden çıkması coğrafi çözülme sürecini hızlandırdı.

İskit nüfusunun uçsuz bucaksız bozkırlara yayılması ve bu yayılımda sayı bakımından yetersiz kalması, imparatorluğa bağlı ya da imparatorlu­ğu kuran ve imparatorluğa sahip çıkacak soyun azalmasına ve bazı yerlerde azınlık duruma düşmesine neden oldu. Zaten doğurgan bir soy olmadığı da kabul gören İskitler geniş coğrafyalarda kendi soylarından olmayan unsurlar içerisinde de emildiler. İmparatorluğun dayanağı olan asıl unsurun erimesi imparatorluğun yıkılış sürecini hızlandırdı. Çünkü imparatorluğu asıl kuran soy devam ettirebilirdi.

İktisadi açıdan önem taşıyan kültür coğrafyalarının elden çıkması imparatorluğun zayıflamasına neden olan önemli hususlardandı. Hayvanlarının otlakları azalan, günlük hayatta kullandıkları eşya ve savaş araç, gereçleri için yeraltı kaynak bölgelerini kaybeden ve ticaret yaptıkları pazarları da kaptıran İskitlerin imparatorluğunun çözülme süreci hızlandı.

Coğrafyadaki parçalanma siyasi bütünlüğe de etki etti. İskit yöneticileri bir araya gelerek ortak kararlar alamadılar. Hatta onlar üzerinde “divide et impare (böl ve hükmet=ayır, buyur)” yönteminin uygulanması siyasi bütünlüğün sağlanmasını olumsuz etkiledi. İmparatorluk yıkılışa doğru gitmeye başladı.

Askeri açıdan yenilenme ihtiyacının duyulmaması ve aynı savaş takti­ğini benimsemiş düşmanlarının daha gelişmiş savaş araç, gereçleri kullan­maları yenilgi nedir bilmeyen İskit ordusunun bundan böyle yenilmeye baş­lamasına zemin hazırladı. Savaş meydanlarındaki yenilgiler imparatorluğun çözülme ve yıkılma sürecini hızlandırdı.

Coğrafi bütünlüğün ortadan kalkması, imparatorluğu kuranların oluş­turduğu nüfusun yetersiz hale gelmesi, iktisadi açıdan önemli kaynak ve böl­gelerin elden çıkışı, siyasi birliğin sağlanamaması ve askeri açıdan yeniliklerin yapılmaması İskit-Saka imparatorluğunun yıkılışının önemli nedenleriydi.

Prof. Dr. İlhami DURMUŞ

Gazi Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, ilhami@gazi.edu.tr


KAYNAKÇA
♦ DEER, Jozsef; “İstep Kültürü”, Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, XII/1- 2, (1954), 159- 176.
♦ DE GROOT, Johann Jakob Maria; Die Hunnen der vorchristlichen Zeit, Walter de Gruyter, Berlin, 1921.
♦ DURMUŞ, İlhami; İskitler (Sakalar), Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayın­ları, Ankara, 1993.
♦ DURMUŞ, İlhami; “Saka Adı Üzerine”, Milli Folklor, 3/19,(1993 ), 33- 34.
♦ DURMUŞ, İlhami; “Sakalar İskitler mi?”, Kırım, 3, (1993 ).
♦ DURMUŞ, İlhami; “Sarmatlar’da Sosyal ve Ekonomik Hayat”, Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi, 1, (1996 ), 173- 191.
♦ DURMUŞ, İlhami; “Massagetler”, Bilig, 3, (1996 ), 86- 91.
♦ DURMUŞ, İlhami; “Anadolu’da Kimmerler ve İskitler”, Belleten, LXI/231, (1997 ), 273- 286.
♦ DURMUŞ, İlhami; “Saka-Pers Mücadelesi”, Bilig, 4 , (1997 ), 49- 53.
♦ DURMUŞ, İlhami; “İskitlerin Kimliği”, Türkler, 1, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, 620- 627.
♦ DURMUŞ, İlhami; “İskit Kültürü”, Türkler, 4, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, 15- 24.
♦ DURMUŞ, İlhami; Sarmatlar, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2007.
♦ HARMATTA, John; Studies on the History of the Sarmatians, Pazmany Peter Tudo- manyegyetemi Görög Filologiai İntezet, Budapest, 1950.
♦ HERODOTOS; Herodot Tarihi, (çev. Müntekim Ökmen), Remzi Kitabevi.
♦ HERRMANN, Albert; “Die Saken und der Skythenzug des Dareios”, Beihefts zur Archiv für Orientforschung, I , (1933), 157- 170.
♦ HİPPOKRATES; Hippokratous to peri Aeron, Hydaton, Topon, İ.M.Eberartos, Parisioi, 1816.
♦ JUNGE, Julius; Saka-Studien, Der Ferne Nordosten im Weltbild der Antike, Dietrische Verlagsbuchhandlung, Leipzig, 1939.
♦ KAFESOĞLU, İbrahim; Türk Milli Kültürü, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1989.
♦ KRETSCHMER, Karl; “Sarmatae”, Paulys Real Encyclopaedie der Classischen Alter- tumswissenschaft, IA2,(1920), 2542- 2550.
♦ KSENOPHON; Anabasis, (çev. Hayrullah Örs), Maarif Matbaası, İstanbul, 1944.
♦ MANSEL, Arif Müfid; Ege ve Yunan Tarihi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1971. MEMİŞ, Ekrem; İskitlerin Tarihi, Selçuk Üniversitesi Basımevi, Konya, 1987.
♦ PİOTROVSKY, Boris Borisoviç; “İskitlerin Dünyası”, Unesco’dan Görüş, XII, (1976), 4- 8.
♦ POTRATZ, Johannes; Die Skythen in Südrussland, Ein untergangenes Volk in Südoste- uropa, Raggi Verlag, Basel, 1963.
♦ RİCE, Tamara Talbot; The Scythians, Thames and Hudson, London, 1958. ROLLE, Renate; Die Welt der Skythen, Verlag C.J. Bucher, Frankfurt, 1980.
♦ THUKYDİDES; Peloponnesoslularla Atinalıların Savaşı, II, (çev. Halil Demircioğlu), A.Ü. Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayını, Ankara, 1975.
♦ VERNADSKY, George; A History of Russia I, Ancient Russia, Yale University Press, New Haven, 1943.
Dipnotlar:
[1]   İlhami Durmuş, “Saka Adı Üzerine”, Milli Folklor, 3/19, (1993), s. 33.
[2]   İlhami Durmuş, “Sakalar İskitler mi?” Kırım, 3, (1993), s. 9.
[3]   Albert Herrmann, “Die Saken und der Skythenzug des Dareios”, Beihefts zur Archiv für Orientfors- chung, I, (1933), s. 158.
[4]   İlhami Durmuş, İskitler (Sakalar), Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1993, s. 29.
[5]   Herodotos VII, 64.
[6]   İlhami Durmuş, a.g.e., s. 28- 30.
[7]   İlhami Durmuş, “İskitler’in Kimliği”, Türkler, 1, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, s. 620.
[8]   İlhami Durmuş, a.g.e., s. 62- 64.
[9]   İlhami Durmuş, Sarmatlar, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2007, s. 86- 88.
[10] İlhami Durmuş, “Saka- Pers Mücadelesi”, Bilig, 4, (1997), s. 49- 52.
[11] İlhami Durmuş, Sarmatlar’da Sosyal ve Ekonomik Hayat”, G.Ü. Fen- Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi, 1, (1996), s. 178.
[12] Johannes Potratz, Die Skythen in Südrussland, Ein Untergangenes Volk in Südosteuropa, Raggi Verlag, Basel, 1963, s. 14.
[13] George Vernadsky, A History of Russia, I, Ancient Russia, Yale University Pres, New Haven, 1943, s. 74.
[14] Ekrem Memiş, İskitlerin Tarihi, Selçuk Üniversitesi Basımevi, Konya, 1987, s. 32.
[15] Arif Müfid Mansel, Ege ve Yunan Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1971, s. 403.
[16] John Harmatta, Studies on the History of the Sarmatians, Pazmany Peter Tudomanyegyetemi Görög Filologiai Intezet, Budapest, 1950, s. 8.
[17] George Vernadsky, a.g.e., s. 84.
[18] John Harmatta, a.g.e., s. 8.
[19] George Vernadsky, ag.e., s. 73.
[20] John Harmatta, a.g.e., s. 10.
[21] Tamara Talbot Rice, The Scythians, Thames and Hudson, London, 1958, s. 50.
[22] İlhami Durmuş, Sarmatlar, s. 88.
[23] Boris Borisoviç Piotrovsky, “İskitlerin Dünyası”, Unesco’dan Görüş, XII, (1976), s. 6.
[24] Julius Junge, Saka- Studien, Der Ferne Nordosten im Weltbild der Antike, Dietrische Verlagsbuch- handlung, Leipzig, 1939, s. 5.
[25] İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1989, s. 201.
[26] İlhami Durmuş, “İskit Kültürü”, Türkler, 4, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, s. 15.
[27] İlhami Durmuş, İskitler (Sakalar), s. 32-35.
[28] İlhami Durmuş, a.g.e., s. 35-37.
[29] George Vernadsky, a.g.e., s. 84.
[30] John Harmatta, a.g.e., s. 8.
[31] Herodotos IV, 1.
[32] Ksenophon IV, 7,18.
[33] Herodotos IV, 117.
[34] Hippokrates VI, 18.
[35] Johann Jakob Maria De Groot, Die Hunnen der vırchristlichen Zeit, Walter de Gruyter, Berlin, 1921, s. 72.
[36] Herodotos IV, 127.
[37] Hippokrates VI, 21.
[38] Jozsef Deer, “İstep Kültürü”, A.Ü. Dil ve Tarih- Coğrafya Fakültesi Dergisi, XII/1- 2, (1954), s. 159-160.
[39] İlhami Durmuş, Sarmatlar, s. 114.
[40] John Harmatta, a.g.e., s. 47.
[41] George Vernadsky, a.g.e., s. 84-85.
[42] Julius Junge, a.g.e., s. 244.
[43] Herodotos VII, 64.
[44] Julius Junge, a.g.e., s. 65.
[45] İlhami Durmuş, “İskitlerin Kimliği”, s. 16.
[46] John Harmatta, a.g.e., 8.
[47] İlhami Durmuş, “Massagetler“, Bilig, 4, (1997), s. 88.
[48] Herodotos IV, 46.
[49] İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 272.
[50] Renate Rolle, Die Welt der Skythen, Verlag C. J. Bucher, Frankfurt, 1980, s. 72-73.
[51] Renate Rolle, a.g.e., s. 74.
[52] İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 272.
[53] İlhami Durmuş, “Massagetler”, s. 89.
[54] Herodotos IV, 120-122.
[55] İlhami Durmuş, “İskit Kültürü”, s. 17.
[56] İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 274.
[57] Thukydides II, 96- 97.
[58] İlhami Durmuş, “Massagetler”, s. 88.
[59] Herodotos IV: 131- 132.
[60] İlhami Durmuş, Sarmatlar, s. 110.
[61] Karl Kretschmer, “Sarmatae”, Paulys Real Encyclopaedie der Classischen Altertumswissenschaft, IA2, (1920), s. 2549.

The post İSKİT İMPARATORLUĞU'NUN YIKILIŞ NEDENLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/iskit-imparatorlugunun-yikilis-nedenleri.html/feed 0
DEMOKRASİ YOLUNDA ÖNEMLİ BİR AŞAMA: TÜRK KADININA SİYASAL HAKLARININ TANINMASI https://www.altayli.net/demokrasi-yolunda-onemli-bir-asama-turk-kadinina-siyasal-haklarinin-taninmasi.html https://www.altayli.net/demokrasi-yolunda-onemli-bir-asama-turk-kadinina-siyasal-haklarinin-taninmasi.html#respond Sat, 05 Dec 2020 10:00:42 +0000 https://www.altayli.net/?p=81352

Türk tarihinin ilk zamanlarından itibaren kadın toplumsal ve siyasal yaşamda erkekle birlikte görev üslendi. Bu yaşam tarzı Türklerin İslam dinini kabul etmelerinden sonra da belirli bir zaman diliminde devam etti[1]. Ama daha sonraki süreçte, kadın, toplumsal ve siyasal yaşamdan soyutlanmaya başlandı ve zamanla görünmez oldu. Osmanlı Devleti’nin belirli bir dönemi için geçerli olan bu durum, […]

The post DEMOKRASİ YOLUNDA ÖNEMLİ BİR AŞAMA: TÜRK KADININA SİYASAL HAKLARININ TANINMASI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Doç. Dr. Saime YÜCEER

Türk tarihinin ilk zamanlarından itibaren kadın toplumsal ve siyasal yaşamda erkekle birlikte görev üslendi. Bu yaşam tarzı Türklerin İslam dinini kabul etmelerinden sonra da belirli bir zaman diliminde devam etti[1]. Ama daha sonraki süreçte, kadın, toplumsal ve siyasal yaşamdan soyutlanmaya başlandı ve zamanla görünmez oldu. Osmanlı Devleti’nin belirli bir dönemi için geçerli olan bu durum, 19. yüzyılda Batıyı model alarak gerçekleştirilen reform hareketleri sürecinde değişmeye başladı.

Bu süreçte kadınlara, sınırlı da olsa bazı haklar verilmesine karşın[2] kadının siyasal hakları konusunda bir gelişme yaşanmadı. 1876 Anayasasıyla erkekler siyasal haklarını kazanmış olmasına rağmen, kadının durumu tartışılmadı bile. Ancak kadına eğitim hakkının tanınması, -uygulamada sınırlı da kalsa ve yüksek öğretimde dar bir alana sıkışsa da- aydın kadınların yetişmesini sağladı ve II. Meşrutiyet Döneminde bağımsız bir kadın hareketinden söz edebilmemize olanak tanıdı. Ancak siyasal haklar konusu, kadın hareketinin öncelikli amaçları arasında yer almıyordu.

Kadın hareketinin koşulsuz siyasal hak isteğinde bulunması ve kısa süre sonra da kadınların siyasal haklarına kavuşması, Cumhuriyet Döneminde gerçekleşti. Çoğu Batı ülkesinde kadın hareketlerinin uzun ve çileli bir mücadelesinden sonra kazanılan siyasal haklar, Türkiye’de o ülkelerin birçoğundan önce ve kısa sayılabilecek bir sürede elde edildi. Bu araştırmada, kadının siyasal hakları konusunda kadın hareketinin faaliyetleri ve Mustafa Kemal’in kadının siyasal hakları konusuna yaklaşımı, süreci yönetmesi ve ulaşılan sonuçlar irdelenecektir.

1. Osmanlı Devleti’nin Son Yıllarında Kadının Siyasetle İlgilenmeye Başlaması

Osmanlı Devleti’nin son döneminde aydın kadın grubunun ortaya çıkmasıyla birlikte kadınların toplumdaki durumu tartışılmaya başlanmıştı. Kadın hareketinin temsilcileri, Avrupa’daki kadın hakları konusundaki gelişmeleri yakından izlemekteydi. Kadının toplumsal alana ilgisi, zamanla siyasal alana da yansımaya başladı. II. Meşrutiyetin ilanıyla birlikte de kadının siyasete ilgisi, gözlemlenebilir hale geldi. Bu durumu değerlendiren İttihat Terakki, kadını siyasete katma yolunda “İttihat ve Terakki Kadınlar Şubesi”nin kurulması ve partiye kadın üye kabul edilmesi gibi bazı adımlar attı. Meşrutiyet yıllarında kurulan kadın örgütleri çoğu kez yardım derneği görünümünde olmakla birlikte bu alanın dışında faaliyet gösteren kadın örgütleri de vardı. 1912 yılında Halide Edib tarafından kurulan, “Tealii Nisvan Kulübü” kadınları sosyal hayata alıştırmaya çalışıyordu ve ilk defa kadın ve erkeğin bir arada yer aldığı konferanslar düzenledi[3]. Ulviye Mevlan tarafından kurulan “Müdafaa-i Hukuk-ı Nisvan Cemiyeti” (28 Mayıs 1913) ise Meşrutiyet Döneminin kayda değer kadın kuruluşlarının başında geliyordu ve kadının toplumsal yaşamda yer alması için çalışıyordu[4].

II. Meşrutiyet Dönemi ile başlayan kadının siyasete ilgisi, Balkan Harbi sürecinde daha da artacaktı. Bu sıralarda kadınlar tarafından Darülfünunda konferanslar verildi ve ülkenin karşı karşıya olduğu sorunlara çözüm yolları arandı[5]. Ülkenin işgal edilmiş olması, devletin parçalanma ya da yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalması, kadının siyasete olan ilgisini arttırmaktaydı. Birinci Dünya Savaşının insanlık tarihi için belki de tek olumlu sonucu, kadının yaşamında yarattığı gelişmeler oldu. Bu süreçte kadın, zorunlulukların sağladığı koşullardan faydalandı ve yaygın bir şekilde ekonomik yaşamda görev aldı, ülke savunmasına aktif olarak katıldı. Bu hizmetleri savaştan sonra değerlendirildi ve önemli haklara sahip oldu. Örneğin İngiltere’de kadınlara seçme ve seçilme hakkının verilmesi, savaştan önce tepkiyle karşılanmaktayken savaştan sonra durum kadınlar lehine değişti. İngiliz kadınları, siyasal haklarına aşamalı bir seyir de izlese kavuştular[6]. Kadının çalışma yaşamına katılarak ekonomik bağımsızlığını kazanması, kadın hareketinin başarısına çok önemli bir katkı sağladı[7].

Türk kadınları da ülke sorunlarıyla yakından ilgilendiler. Sorunların çözümüne, özverili çalışmalarla katkı sağladılar. Bu gelişmede zorunlu­lukların yanında topyekûn savaş stratejisinin uygulanmaya başlamasının da rolü büyük oldu. Cephe gerisinde, zaman zaman da cephede kadınlar ülkelerini korumak için mücadele etmişlerdi. Türkiye’de bunun somut örneği “Osmanlı Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslamiyesi” ve Birinci Ordu bünyesinde kurulan “Birinci Kadın İşçi Taburu”[8] idi. İlkinin kurucuları arasında kadın yoktu[9]. Ülkenin geleceğinde söz sahibi olmak isteyen Türk kadınları, Birinci Dünya Savaşında hem üretim alanında hem de vatan savunmasında etkin hizmetler vermişlerdi.

2. Cumhuriyet Döneminde Siyasal Haklar Konusunda Kadın Hareketinin Faaliyetleri ve Mustafa Kemal’in Kadınlara Siyasal Haklarını Tanıması

Birinci Dünya Savaşı sonunda kadın hareketinin temsilcileri, siyasal haklara yönelik söylemlerinde daha iyimser mesajlar vermeye başladılar. Ulviye Mevlan, “Bugün kemal-i fahr ile görmekte olduğumuz kadın işçiler, sanatkârlar, tacirler, memurlar gibi, pek yakın bir atide dahi hanımları mebus göreceğiz ve kürsü-i hitabette ilim üzerine irad edecekleri noktaları yazacağız. Bu artık tahakkuk etmiş bir hakikattir.”[10] diyordu. Bu tarihten çok da uzun olmayan bir süre sonra ön koşullu siyasal hak istekleri metinlerde yer almaya başladı. İlk olarak da 1 Ocak 1921’de “Müdafaa-i Hukuk-ı Nisvan Cemiyeti”nin, programına dâhil edildi[11].

Türkiye’deki kadın hareketinin uzun bir geçmişi yoktu ve Batıdaki kadın hareketinin gerisinde bulunmaktaydı. Söz konusu durumda, gelenek­lerin ve toplumda kadına biçilen rolün önemi büyüktü[12]. Kadının yerinin evi olduğu kanısı, toplumda çok yaygın kabul görmekteydi. Bununla beraber eğer kadın bir meslek edinecekse, bunun öğretmenlik olması en iyisi ola­caktı[13]. Oysa Türkiye’de ve dünyanın çoğu ülkesinde kadınlar, yaşamın en zor alanında bile var olabileceklerini kanıtlamıştı. Kadının ülke sorunlarını sahiplenmesi ve çözüm yolları araması, siyasete olan ilgisini göstermekteydi. Mütareke, Kurtuluş Savaşı ve bu süreci takip eden yıllarda, kadınının siyasete katılma isteği ve bu yoldaki etkinlikleri daha da artarak devam etti[14].

Başta erkekler olmak üzere kadınlar arasında da kadına siyasal hakların tanınması ön koşullu olarak tartışılmaktaydı. Tartışmalarda önce­likle kadının eğitilmesi gerektiği görüşü öne çıkmaktaydı. Örneğin Latife Hanım, “Türk kadınları için eşit haklara inanıyorum. Bu oy verme ve Büyük Millet Meclisine seçilme hakkı demek ama şuna da inanıyorum ki, eğitim oy hakkından ve kamu hizmetlerinden önce gelmeli. Köylülerin sırtına oy hakkını yüklemek saçma olur.”[15] derken; Nezihe Muhittin ise, “Birçok konu­larda işbaşına geçen hanımlar ancak aydın bir kadın çoğunluğunun seçtikleri olmalıdır.”[16] diyordu.

Yukarıdaki metinlerde de izlenebileceği gibi kadın hareketinin temsilcileri olan aydın kadınlarca, cahil kadın topluluğuna seçme hakkının verilmesi uygun görülmemekteydi. Seçme hakkının kadının eğitimli hale getirilmesinden ve kültür seviyelerinin yükseltilmesinden sonra alınması, kadın hareketinin, 1920’li yıllardaki temel hedeflerindendi. Aslında demok­ratik yaşamın sağlıklı yürüyebilmesi için doğru olanı da buydu denilebilir ama doğru olmayan cahil erkekler için aynı ölçütlerin söz konusu edilmemiş olmasıydı. Erkeklerin cahili de aydını da siyasal haklarını, I. Meşrutiyetten itibaren kullanmaya hak kazanmışlardı.

1920’li yıllarda kadın hareketi, siyasal hak arayışı çerçevesinde, öncelikle seçilme hakkı üzerinde durmaktaydı. Bu hakkın da aydın kadınlara verilmesinden yana bir tavır sergileniyordu. Aydın kadın grubunun dışında kalan kadınların büyük kısmı ise kadının mevcut durumunu içselleştirmişti. Hatta sokak baskısı çerçevesinde yeniliklere karşıtlıkta öncülük bile yapıyorlardı[17].

Aydın kadınlar tarafından yürütülen kadın haklarının siyasal boyutuna ilişkin tartışmalar, 1923 yılı baharında tekrar alevlendi. Türkiye Büyük Millet Meclisi, 1 Nisan 1923 tarihinde seçim kararı almıştı. Mevcut seçim yasasının bazı maddelerinin değiştirilmesiyle ilgili kanun tasarısı görüşmeye açıldı. Tasarıda 18 yaşını geçen her erkek Türkün seçmen olması ve bir milletvekilliği için gerekli olan 50 bin oyun, 20 bin oya indirilmesi isteniyordu. Tasarı, nüfus durumu ve milletvekili sayısıyla ilgiliydi. Kanun tasarısının görüşülmesi esnasında Hüseyin Avni Bey (Ulaş), söz aldı ve kadınların henüz oy kullanacak olgunluğa erişmediğini ancak gelişip oy hakkını alma seviyesine yükselene kadar, aile reisine oy vermiş gibi algılanarak 20 bin erkek nüfusun bir milletvekili seçmesinin esas alındığını söyleyerek teklife destek verdi[18]. Bu gerici çıkış kadınların siyasal hakları konusunun ilk defa mecliste söz konusu edilmesini sağladı. Bu gerekçeye itiraz eden ve kadınların siyasal hakkını savunma cesaretinde bulunan Bolu Milletvekili Tunalı Hilmi’nin konuşması bazı milletvekilleri tarafından masa kapaklarına vurularak kesildi. Karşı görüştekilerin gerekçesi hazırdı. Onlara göre siyasal haklardan önce kadının eğitilmesi ve kültürünün arttırılması gerekiyordu. Bu samimiyetten uzak bir yaklaşımdı. Eğer bu gerçekçi bir saptama olsaydı, kanun tasarısında, seçme ve seçilme hakkının eğitimli erkek ve kadına verilmesi hususu esas alınırdı[19].

Meclisteki üyelerin çoğunluğunun siyasal bağlamda kadın haklarına bakışı, toplumdaki algının bir yansıması mıydı? Buna net bir yanıt verile­memekle beraber mebusların çoğunluğunun, kadına siyasal hakkının tanınmasından yana olmadığı açıktı. Seçim kanunundaki değişiklik tasa­rısında kadınlar dışarıda bırakılmıştı. Kanunlaşması da sadece erkekleri kapsayacak şekilde gerçekleşti.

Bu gelişmeler üzerine 30 Mayıs 1923’te kadınlar, siyasal haklara giden yolu açmak; için faaliyete geçeceklerini duyurdular. 15 Haziran 1923’te Nezihe Muhittin’in[20] başkanı olduğu “Kadınlar Halk Fırkası” kuruldu[21]. Fırkanın kuruluşunun ertesi günü 16 Haziran 1923’te yasal izin almak için valiliğe başvuruda bulundular[22]. Valilik durumu İçişleri Bakanlığına bildirdi ve Bakanlıktan gelecek karara göre hareket edileceği basına yansıdı[23].

Kuruluşunun ilanıyla birlikte Partiye, yabancı ve ulusal basının ilgisi büyük oldu[24]. Basına yansıdığı kadarıyla tespit edebildiğimiz maddelerden anlaşıldığına göre, öncelikle kadınların aydın hale getirilmesi ve kültürlerinin arttırılması için çalışılacaktı. Fırkanın programında, siyasal hak isteği ise ön koşula bağlanmıştı. İkinci maddede: Siyasal haklar, hak etme ve liyakati gerektirdiği için, kadınlar memleketin siyasal, toplumsal ve iktisadi sorunlarında etkin olarak kendilerini kanıtladıktan sonra siyasal haklar için nizamnameye bir ilke ekleneceği hususu yer almaktaydı. Üçüncü maddede de kadınların Belediye seçimlerine katılmaları için çalışılacağı hususu vardı[25].

Parti kurucularından Şukufe Nihal Hanım, Partinin siyasal boyutuyla ilgili olarak, “…Siyasal faaliyetimize gelince: Bu konuda kesin bir şey söylemek mümkün değil. Fakat siyasal bir gayesi olduğuna şüphe yoktur. Öncelikle sosyal ve ekonomik hayatta varlığını ispat edikten sonra siyasal alanda kazanmaları lazım gelen mevkii teminde kadınlar bu mevkii kazan­dıktan sonra siyasal hayata katılmaları ve hatta mebus olmak istemeleri de pek tabiidir.”[26] diyordu.

Aslında kadının siyasette yer alması arzusu toplumda ortaya çıkmıştı. 1923 seçimlerinde kadına henüz seçme ve seçilme hakkı tanınma­mışken, ülke için hizmet eden bazı hanımlara erkek seçmenler tarafından oy verildi[27]. Bu durumu, Hâkimiyeti Milliye, “…Bugün gerçi bir kadın vekili­miz yoktur, fakat cereyan-ı hadisat bunun imkânını göstermiştir. Kalpleri­mizde bu şerefin tam bir mevkii bulunmaktadır.”[28] diye son bulan yazısıyla kamuoyuna duyurdu.

Kadınlar Halk Fırkası kurucuları, bir taraftan izin beklerken bir taraftan da kadının aydın hale getirilmesini ve kültürünün arttırılmasını amaçlayan etkinliklere başlamıştı[29]. Bu süreçte, izin başvurusuna olumsuz yanıt geldi. Partiye izin çıkmamıştı. Gerekçede, henüz siyasal haklarını almamış olan kadınların parti kurmasına yasalarca izin verilemeyeceği ifadesi yer alıyordu. Ancak kuruculardan bazı kadınlar, olumsuz yanıtta, tüzüğün çok taşkın olmasının da etkisi olduğunu ileri sürdüler. Bu konuda Nezihe Muhittin, “Çünkü bu tüzükte kadınlarımızın askerlik görevlerini yerine getireceklerine ait bir madde bile vardı.”[30] diyecekti.

Bundan sonra tüzük üzerinde değişiklik yapıldı. İsmi de “Türk Kadın Birliği” olarak değiştirildi. Dernek olarak nitelendirilen birliğin kuruluş tarihi 7 Şubat 1924’tü. Tekrar Valiliğe izin başvurusunda bulunuldu. Bu defa bir hafta sonra Valilikten olumlu yanıt geldi[31]. Birliğin tüzüğünde derneğin amacı, “Kadınlığı düşünsel ve sosyal alanlarda yükselterek, modern ve olgun bir düzeye eriştirmek. (madde: 3)”[32] olarak belirlendi. Tüzüğün 2. maddesinde, “Türk kadın birliği, Türk kadınını sosyal ve siyasal haklar karşısında her türlü yükümlülük ve vatan ilgisini ispatlayacak bir düzeye eriştirmeye çalışacaktır.”[33] denilerek siyasal haklar konusuna da yer verildi.

Kadın Birliğinin ilk siyasal girişimi, 1925’te gerçekleşti. İstanbul’da boşalan bir milletvekilliği için yapılacak ara seçime mevcut yasaların mümkün kılmamasına rağmen kadın adaylarla katılmak için başvuruda bulunuldu. 1925 yılının Şubat ayında, Kadın Birliği, -bu kez Valiliğe değil- Belediye Başkanlığına verdiği dilekçeyle Halide Edib ve Nezihe Muhiddin’i İstanbul milletvekili adayı gösterdi[34]. Ancak Kadınlar Birliği, aday gösterdiği isimlerden biri olan Halide Edib Hanıma bilgi verme gereği bile duymamıştı. Bu girişimden Halide Edib’in haberdar olmadığı, basında yer alan demecinden anlaşıldı. Özet olarak, Kadınlar Birliğinin üyesi olmadığını bildirerek söz konusu başvuruyla ilgili bilgisinin bulunmadığını, yasalar böyle bir duruma izin verse de kendisinin milletvekili olmak istemeyeceğini söylemekteydi[35]. Bu tür eylemlerden sonuç alınamayacağı belliydi. Propa­gandaya yönelik olduğunu söyleyebileceğimiz söz konusu girişimin amacı, kadının siyasal hakları konusuna, kamuoyunun ve Meclisin dikkatini çekmek olabilirdi. Bu girişimde yasal bir durum aranabilir miydi bilinmez ama şık olmayanı Halide Edib’in iznine başvurulmadan milletvekilliğine aday gösterilmesiydi. Bu durum Kadınlar Birliğinin güvenilirliğine gölgeleye­bilecek bir tutumdu.

Artık siyasal haklar konusunda, kadınların sesleri daha yüksek çıkmaya başlamıştı. Süreyya Hulusi Hanım, 1926’da Türk Ocağı’nda verdiği konferansta, “Türk kadını tarihte siyasal rol oynamıştır. Kadın kendi benliğini idrak eder. İktisadi sahada haiz-i tesir olursa neden memleket işlerinde geri kalsın. Herkes anadan vatan dersi alır da ne içün o vatanın idaresi ve mukadderatı mevzu-u bahs olduğu zamanda mahmul vaziyette bırakılır…” diyerek Türk kadınına siyasal haklarının tanınmamasını, haksız buluyor ve eleştiriyordu[36].

Türk Kadınlar Birliği, Mart 1927’de yapılan kongresinde dernek­lerinin tüzüğüne -ön koşulsuz- kadının siyasal hakları için çalışılacağını bildiren 2. maddeyi ekledi[37]. Bu durum Kadın hareketinin siyasal hak arama mücadelesi boyutundan baktığımızda bir ilki oluşturuyordu. O güne kadar siyasal hak istekleri ön koşullu olarak belgelerde yer almıştı. 1927’deki gelişmede Cumhuriyet Döneminde kadın hakları konusunda yaşanan gelişmelerin etkisi büyüktü. Aynı yıl yapılacak seçimlere katılmak için birlik içinde tartışmalar yapıldı[38]. Ama kadınlara siyasal haklarını tanıyan yasal değişiklikler yapılmadığından dolayı bu girişim de sonuçsuz kaldı.

Bu arada Ankara, kadınların siyasal hakları konusunu gündemine almıştı ve ilk olarak da kadınlara Belediye seçimlerine katılma hakkı tanıdı. Kadınların Cumhuriyet idaresindeki konumları daha da yükselmişti. Bu konuda kadın hareketinin liderlerinden olan Nezihe Muhittin, 1931’de yayımlanan “Türk Kadını” adlı kitabında “…Cumhuriyet yürüyor ve her yaşına girdikçe kadına bir armağan vermeyi asla ihmal etmiyor. Yedinci yılın armağanı belediye seçimlerine katılma hakkı oldu. Cumhuriyet yürüyecek ve kadınlık hayatına daha birçok ışıklar serpecektir. Siyasal hakkımızın verildiğini kutlayacağımız gün uzak değildir.”[39] sözleriyle bu duruma dikkat çekiyordu.

Yukarıda belirtildiği üzere siyasal haklar konusunda ilk girişim, 3 Nisan 1930’da kabul edilen Belediye Kanunuyla gerçekleşti. Bu kanunla, kadınlara Belediye seçimlerinde oy kullanma ve seçilme hakkı tanındı. Yunus Nadi bu hakkın daha da genişleyeceğini şu sözleriyle dile getiriyordu; “Ailenin temeli ve milletin şefkatli anası olan kadının memleket işlerinde hiç olmazsa erkekler kadar hukuka sahip olması lâzım geleceği takdir ve teslim edilmelidir. Türkiye Büyük Millet Meclisi, Müzakere etmekte olduğu Büyük Belediye Kanununda kadınlara belediye sahasında seçim hakkı tanımaya hazırlanıyor. Burada belediye kelimesi yalnız bir aşama ifade eder. Bu kanun ile kadınlara tanınmak istenen hak esasen seçim hakkıdır. Seçmek ve seçilmek hakkı.”[40]

Kadınların Belediye seçimlerine katılma hakkını kazandığı gün, Afet İnan konusu kadının seçme ve seçilme hakkı olan bir konferans verdi. Konuşmasında, bu hakkın, ulus egemenliğinin temel unsurlarından biri olduğunu söyledi. Konferansa katılanlar arasında Mustafa Kemal Atatürk, İsmet İnönü ve Kazım Karabekir de bulunmaktaydı[41]. Kadınlar bu tarihten kısa süre sonra 26 Ekim 1933’te, 1924 tarihli Köy Kanunu’nun 20. ve 25. maddelerinde yapılan değişiklikle muhtar ve ihtiyar meclisi seçimlerinde, oy kullanma ve seçilme hakkını kazandılar. 1934 yılında siyasal hakları tamamlayacak olan milletvekili seçme ve seçilme hakkının verileceği sürece çok yaklaşıldığı günlerde Türk Ocağı salonunda Ankara’nın aydın kadınlarının bir araya getirildiği bir toplantı düzenlendi. Bu toplantıda Türk kadınına seçme ve seçilme hakkının verilmesi konusunda konferans verenler tarafından heyecanlı konuşmalar yapıldı. Toplantı sonunda Millet Meclisine kadar gösteri yürüyüşü yapılması kararı alındı ve eylem gerçekleştirildi. Mecliste yaşananlardan bir kesiti, toplantıya katılanlardan ve toplantıya davet telefonunun Çankaya Köşkünden geldiğini söyleyen Avukat Perihan Arıburun[42] şöyle anlatmakta, “Aydın bir kadın topluluğunun Meclis önünde yüksek sesle konuşmalarını çalışma odasında bulunan Atatürk haber alır. Ve çevresindeki milletvekillerine bakın bakalım hanımlarımız ne istiyorlar, bana da bilgi getirin der. Gidip (Mecliste temsil hakkı isteyen) kalabalığı gören milletvekillerinin telaşlı hali karşısında Atatürk, ‘Arkadaşlar, kadınlarımız mecliste görev isteğinde haklıdırlar. Hemen kanun tasarısı için çalışmalara başlayınız’ direktifini verir.”[43].

Yukarıda konuyla ilgili anlatılan bu tür olaylardan birine yer verdik. Aslında yapılacak devrimin önceden tasarlanmış olduğu bellidir. Yani bu anlık verilmiş bir karar değildir. Tarihi sürece baktığımızda ise, kadın hareketinin ilk temsilcisi olarak kabul edilen ve “Meram” isimli çeviri romanını “Bir Kadın” imzasıyla yayımlamak zorunda kalan Fatma Aliye Hanımdan[44] itibaren toplumda yok sayılmama savaşı veren aydın kadınların çabalarının sürece bir şekilde katkı sağladığı kaçınılmaz bir olgudur. Bu örnek bize, o dönemde Türk kadınının bulunduğu noktayı, net bir şekilde göstermektedir. Sonuç olarak aydın kadınların faaliyetlerinin ve köylü kadınların emeklerinin, siyasal hakların tanınması sürecine yaptığı katkı yok sayılamaz. Bununla birlikte söz konusu çabaların, süreçte belirleyici olduğunu söylemek de gerçeği yansıtmaz.

Türk Devriminin amacı olan çağdaş toplum ve çağdaş devlet yaratmanın temel belirleyicilerinden birisi, kadınların siyasal sürece de katılmalarını sağlamaktı. Ancak bunun, devrimin kendi seyri içinde gerçekleştirilmesi gerekiyordu. Kadınla ilgili olarak tüm alanlarda yapılacak devrimler, sıraya konulmuştu ve tutarlı bir seyir izlemekteydi. Mustafa Kemal’in kadın hakları konusuna bakışını, çeşitli tarihlerde yaptığı konuşmalarda izleyebiliyoruz. Ayrıca kadın hakları savunucusu Latife Hanımla evlenmiş olması da göz ardı edilmeyecek bir duruşu ifade eder. O, 1923’te “Bizim toplumumuzun başarı gösterememesinin sebebi kadınla­rımıza karşı gösterdiğimiz ilgisizlik ve kusurdan doğmaktadır… Bir toplumun bir organı faaliyette bulunurken diğer organı işlemezse o toplum felç olmuştur. Bir toplumun hayatta, çalışması ve başarılı olması için, çalışmanın ve başarılı olabilmenin bağlı olduğu bütün sebep ve şartları benimsemesi gerekir. Bundan ötürü bizim toplumumuz için ilim ve teknik gerekli ise bunların aynı derecede hem erkek hem de kadınlarımızın edinmeleri lazımdır. Bir toplum, cinsinden yalnız birinin yeni gerekleri edinmesiyle yetinirse o toplum yarıdan fazla kuvvetsizlik içinde kalır. Bir millet ilerlemek ve uygarlaşmak isterse bilhassa bu noktayı esas olarak kabul etmek mecburiyetindedir.”[45] diyerek konuyla ilgili görüşlerini ortaya koymaktadır.

Mustafa Kemal’in kadınlarla ilgili düşünceleri, sadece söylemde kalmamış Cumhuriyet Rejiminin sağladığı ortamda, kadın hakları konusunda çok ileri adımlar atılmıştı. Sürecin sonunda ise siyasal haklar konusu gündeme alındı. Kadınların seçme seçilme hakkı, aşamalı olarak gerçekleşti ve yerelden genele doğru bir seyir izledi. Yerel alanda siyasal haklara sahip olan kadına, genel seçim hakkının da yakında tanınacağı, beklenen bir durumdu. Kadınlar süreci hızlandırmak için toplantılar düzenleyerek gösteriler yapıyordu. Nitekim beklenen gelişme kısa süre sonra gerçekleşti. Başbakan İsmet İnönü’nün de içinde bulunduğu 192 milletvekilinin imzasını taşıyan 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun 10. ve 11. maddelerinin değiştirilmesine ilişkin kanun tasarısı, Cumhuriyet Halk Fırkası grubunda tartışıldıktan sonra Meclisin onayına sunuldu. Oylamaya katılan 258 milletvekilinin oybirliği ile kabul ettiği 5 Aralık 1934 tarihli ve 2598 sayılı kanunla, kadınlar milletvekili seçme ve seçilme hakkını elde ettiler[46]. Söz konusu kanun, 11 Aralık 1934 tarihli Resmî gazetede yayınlanarak yürürlüğe girdi. 1924 Anayasasının, “18 Yaşını bitiren her erkek Türk milletvekili seçme hakkına sahiptir. (madde: 10)” ve “Otuz yaşını bitiren her erkek Türk milletvekili seçilme hakkına sahiptir. (madde: 11)” hükümleri değiştirilerek; 22 yaşını bitiren kadın erkek her Türk milletvekili seçme, 30 yaşını bitiren kadın erkek her Türk milletvekili seçilme hakkına sahip olur şeklini aldı[47]. Böylece, kadınlar en büyük hak olarak kabul edilen siyasal hakların tamamına kavuşmuş oldular.

Milletvekili seçme ve seçilme hakkı, kadınlar arasında büyük bir sevinç yarattı. 6 Aralık’ta Ankaralı kadınlar olayı kutlamak, için Halkevi’nde bir toplantı düzenlediler. Bu sefer Meclise hak istemek için değil teşekkür etmek için gittiler. İstanbul’da ise seçme ve seçilme hakkının verilişini kutlamak için Türk Kadınlar Birliği, Sultanahmet Meydanı’nda miting yaptı. Ayrıca Beyazıt’tan Taksim’e bir yürüyüş düzenleyerek memnuniyetlerini göstermiş oldular[48].

Mustafa Kemal’in öncülüğünde kadınlara tanınan seçme ve seçilme hakkı, dış dünyaya karşı demokratik gözükme düşüncesinin bir sonucu muydu? Yoksa Batıda, Mustafa Kemal’i diktatör olarak göstermek isteyenlere verilen bir yanıt mıydı? Bu sorulara olumlu karşılık bulmak mümkün olmaz kanısındayız. Çünkü bu hak Avrupa’nın gelişmiş birçok ülkesinden daha önce Türk kadınına tanınmıştı[49]. En azından bu nedenle bu yol seçilmiş olamazdı. Kaldı ki, Türk Devriminin temel özelliklerinden birisi ulus merkezli olmasıydı. İkinci sorunun karşılığı da olamazdı. Çünkü bu durumda da olay kişiselleşmiş olurdu. Mustafa Kemal, en büyük kavgala­rından birini kişisel yönetime karşı vermişti ve bu yola tekrar dönülmemesi için radikal önlemler almaktaydı. Üstelik de dışarıdan gelen suçlamalara taviz sayılabilecek karşılıklar verdiğini de tarih kaydetmemişti.

Öyleyse süreci yönlendiren düşünce neydi? Sosyal alanda yaşanan olayların tek nedenli ve tek sonuçlu olamayacağı gerçeğini de göz ardı etmeyerek, Mustafa Kemal’in ütopyası olan çağdaş uygarlık seviyesine ulaşmak fikrinin süreci yönlendiren, temel faktörlerin başında geldiğini söyleyebiliriz. Çünkü bu yolda gerçekleştirilecek çalışmaların, kendisinin de ifade ettiği gibi sadece toplumun yarısını oluşturan erkeklerle başarılamayacağı açıktı. Türkiye’de kadın hareketinin temsilcilerinin, Osmanlı Devleti’nde gerçekleştirilen reform hareketlerinin başarısızlığının nedenleri arasında kadınların sürecin dışında bırakılmış olmalarını görmeleri, Mustafa Kemal’in de benimsediği bir fikirdi. Bu nedenle, rejimi meşrulaştırmak için kadınlara siyasal hakların tanındığı düşüncesi, sınırların oldukça zorlanmasıyla bile ulaşılabilecek bir sonuç değildir[50].

Kadınlara siyasal hakların tanınması, siyasal modernizasyonun doğal bir sonucuydu. Bu sürecin tamamlanmış olmasıyla, siyasal haklar bağlamında, kadın ve erkek eşit hale getirilmişti. Böylece “Ulus Egemenliği” kavramı, bütün halkı kapsayacak şekilde siyasal katılımın alanı, doğal sınırlarına ulaştırılmış ve demokrasinin temel göstergelerinden biri olan seçme ve seçilme eşitliği sağlanmış oluyordu.

Türkiye Büyük Millet Meclisinin Türk kadınına milletvekili seçme ve seçilme hakkını veren kararını, Mustafa Kemal Atatürk şöyle değerlendirmektedir: “Bu karar Türk kadınına sosyal ve siyasî hayatta bütün milletlerin üstünde yer vermiştir. Çarşaf içinde; peçe altında ve kafes arkasındaki Türk kadınını artık tarihlerde aramak lâzım gelecektir. Türk kadını evdeki medenî mevkiini salâhiyetle işgal etmiş, iş hayatının her safhasında muvaffakiyetler göstermiştir. Siyasî hayatta belediye seçimlerinde tecrübesini yapan Türk kadını, bu sefer de mebus seçme ve seçilme suretiyle haklarının en büyüğünü elde etmiş bulunuyor. Medenî memleketlerin birçoğunda, kadından esirgenen bu hak, bugün Türk kadınının elindedir ve onu salâhiyet ve liyakatle kullanacaktır.”[51]

Dış dünyada ise Türk kadının geçirmekte olduğu değişim büyük yankı yaratmış, Batı basınında “Esirlikten Aydınlığa Çıkış” olarak yorum­lanmıştı. Temps’in Ankara Muharibi Louis Reviel, “Türk Kadınlığının Kavuştuğu Haklar” başlığını taşıyan yazısının Türkçe çevirisinde, “Atatürk’ün memleketini eriştirdiği azametli neticeler arasında kadının tekâmülü keyfiyeti hiç şüphesiz parlak muvaffakiyetlerden birisidir.”[52] diyordu.

Kadınların ilk olarak seçme ve seçilme hakkını kullandığı 8 Şubat 1935 yılında yapılan seçime; kadınlar, hem seçmen hem de aday olarak büyük ilgi gösterdiler. Özellikle büyük şehirlerde katılım % 80’lere ulaştı ve oy kullanan kadınların oranı, oy kullanan erkek oranına çok yaklaşarak % 48 civarına dayandı. Bu durum, hem demokratik katılım hem de kadınların siyasal haklarına sahip çıktığını göstermesi bakımından dikkate değer bir gelişmeydi[53].

1935 yılı seçimlerinde, 13’ünü bağımsızların oluşturduğu 399 milletvekili meclise girdi. Bunların 369’u erkek 17’si kadın olmak üzere toplam 386 milletvekili Cumhuriyet Halk Fırkası saflarında seçimi kazandı. Seçilen kadın milletvekilleri şu isimlerden oluşmaktaydı[54]:

Mebrure Gönenç (Afyonkarahisar), Satı Çırpan (Ankara), Türkan Örs Baştuğ (Antalya), Sabiha Gökçül Erbay (Balıkesir), Şekibe İnsel (Bursa), Huriye Öniz Baha (Diyarbakır), Fatma Memik (Edirne), Nakiye Elgün (Erzurum), Fakihe Öymen (İstanbul), Ferruh Güpgüp (Kayseri), Bahire Bediş Morova Aydilek (Konya), Mihri Bektaş (Malatya), Meliha Ulaş (Samsun), Esma Nayman (Seyhan), Sabiha Görkey (Sivas), Seniha Hızal (Trabzon), Benal Nevzad İstar Arıman (İzmir).

12 Ocak 1936’da yapılan ara seçimde de Emekli Öğretmen Hatice Özgener’in Çankırı milletvekili seçilmesiyle parlamentodaki kadın milletvekili sayısı 18’e yükseldi[55]. Mustafa Kemal’in, bu sayıyı bir sonraki seçimlerde 36’ya ulaştırarak %100 oranında bir artış planlamasına karşın; bunu gerçekleştirmeye ömrü yetmedi. Atatürk Dönemini takip eden süreçte ise kadın milletvekili sayısında hızlı bir düşüş yaşandı. 1939 seçiminde bu sayı 15’e düştü, en trajik düşüşte 1950 seçiminde kadın milletvekili sayısının 3’e düşmesiyle gerçekleşti. Atatürk Döneminde ulaşılan % 4,6’lık Meclisteki kadın milletvekili oranı, tam 72 yıl sonra 2007 seçimlerinde sağlanan % 9,09’luk oranla geçilebildi[56]. Ama 2007’de ulaşılan bu oranla Türkiye, dünya ortalamasının altında yer aldığı gibi; kadınlarına 1973’te seçme ve seçilme hakkı veren Suriye’nin bile gerisinde bulunmaktadır. Atatürk Döneminde ise, Meclisteki kadın milletvekili oranıyla dünya ortalamasının üstünde ve kadınlarına seçme ve seçilme hakkı tanıyan ülkeler listesinde ilk sıralarda yer alıyordu.

Sonuç

Türk tarihinin belirli bir kesitinde, yabancı kültürlerin etkisiyle oluşan gelenekler, dini algılar ve eğitimsizlik nedenleriyle, kadınlar uzun süre toplumsal, ekonomik ve siyasal yaşamdan uzak tutuldular. 19. yüzyılda kadının mevcut durumunda küçük değişiklikler yaşanmaya başlandı. Kız çocuklarının, -sınırlı da olsa- eğitim hakkından faydalanmaya başlamaları, aydın bir kadın grubunun ortaya çıkmasını sağladı. II. Meşrutiyetle birlikte aydın kadınlar, kadının içine düşürüldüğü durumdan kurtarılması için faaliyete geçtiler ve bu yolda örgütler oluşturdular. İlk hedefleri kadının toplumsal, sosyal ve ekonomik yaşama katılmasını sağlamaktı.

Osmanlı Devleti’nde yapılan reformlar, kadınların durumunda dikkat çekici bir iyileşme gerçekleştiremedi. Bu dönemde kadınlara sınırlı haklar tanınmış olmasına karşın reform sürecine dâhil edilmediler. Cumhuriyet’le birlikte kadın sorunu çözüm aşamasına girdi ve bu alanda çok ileri adımlar atıldı. Ama yine de toplumda kadın haklarına karşı var olan direnci kırmak kolay olmadı. Bu direnç siyasal haklar konusunda da yaşandı. Kadını toplumda hak ettiği yere ulaştırabilmek için kadın hareketinin faaliyetleri örgütlü bir şekilde sürdü. Erkekler arasında kadınları destekleyenlerin sayısı da arttı.

Öte yandan Mustafa Kemal, kadınlara karşı her alanda oluşan çağ dışı zihniyeti ortadan kaldırmaya kararlıydı ve bunu aşamalı olarak gerçekleştirdi. Atatürk Devrimleri, Nezihe Muhittin’in ifade ettiği gibi kadını, çorak topraktan verimli bir araziye taşıdı ve kadının toplumdaki görünmezliğine ve esaretine son verdi. Bu süreçte kadın hakları konusunda yaşanan en büyük devrim kadının yönetimde erkekle eşit hale getirilmesi oldu. Artık kadın, toplumsal, sosyal, ekonomik alanın yanında siyasal alanda da var olmaya başlamıştı. Kurtuluş Savaşından itibaren Atatürk Döneminde sağlanan başarıların elde edilmesinde kadınlar da büyük emek harcadılar. Türk kadınının özverili çalışmasını, “Bu son senelerin inkılâp hayatında o hummalı fedakârlıklarla dolu mücadele hayatında milleti ölümden kurtararak istiklâle götüren azim ve faaliyet hayatında her millet ferdinin çalışması, gayreti, himmeti, fedakârlığı vardır. Bu arada en çok tebcil ile yâd olunacak, daima şükran ile tekrar edilecek bir himmet vardır ki, o da Anadolu kadınının göstermiş olduğu çok ulvi, çok yüksek, çok değerli fedakârlıktır. Dünyanın hiçbir yerinde, hiçbir milletinde Anadolu köylü kadının üzerinde kadın çalışmasını zikretmek imkânı yoktur. Dünyada hiçbir milletin kadını ‘Ben Anadolu kadınından daha fazla çalıştım, milletimi zafere ve kurtuluşa götürmekte Anadolu kadınından daha fazla çalıştım’ diyemez.”[57] sözleriyle takdir eden Mustafa Kemal Atatürk, Türk kadınını bütün haklarına kavuşturarak uygar milletlerin kadınları düzeyine ulaştırdı; hatta siyasal haklar konusunda bunların bazılarını da geride bıraktı.

Ancak siyasal haklar konusunda Atatürk Döneminden sonraki süreçte, kadınların durumunda hızlı bir gerileme yaşandı. Kadınların ilk defa yer aldığı Meclisteki, kadın milletvekili oranıyla Türkiye dünyada ilk sıralarda yer almaktaydı. Bugün ise ülkemizin gelişmişlik düzeyiyle bağdaşmayacak bir orana düşmüştür. Oysa Türkiye’de kadınının siyasal haklarını kazanmasının üzerinden uzun yıllar geçmiş olması nedeniyle daha da ileriye gidilmesi gerekirdi. Ama tam tersi olmuş geriye gidilmiştir. 1935-­1939 Dönemi Meclisteki kadın temsil oranı 2007 seçimlerinde geçile­bilmiştir. Ancak son seçimde gerçekleşen oranla Türkiye, gelişmiş ülkelerin çok gerisinde, dünya ortalamasının da altında bulunmaktadır.

Bu süreçte belirleyicilerden birisi erkek egemen bir toplum yapısına sahip olmamızsa diğeri de ülkemizde etkili bir kadın örgütlenmesinin mevcut olmamasıdır. Hem siyasal alana hem de yönetsel alana erkekler egemen durumdadırlar. Bu durumun da kadından yana pozitif ayrıcalık gözetilmeksizin düzeltilmesi mümkün görülmemektedir. Siyasette, kadının hak ettiği yere sahip olmasında, partilerin üzerine düşen sorumluluk büyüktür. Bu konuda partiler arasında ortak bir tavır oluşturulması gerekmektedir. Bugün kadının siyasal ve yönetsel alanlarda bulunduğu noktanın kabul edilebilecek ve savunulacak bir yönü yoktur ve Atatürk Türkiye’sine de yakışmayan bir durumdur.

Doç. Dr. Saime YÜCEER

Uludağ Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi.

Alıntı Kaynak: U.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi Yıl: 2008/1, Sayı: 14


KAYNAKÇA
♦ Meclis Zabıtları
♦ Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Cerideleri.
Gazeteler
♦ Cumhuriyet
♦ Hâkimiyeti Milliye
♦ İkdam
♦ Resmî Gazete
♦ Milliyet
♦ Son Posta
♦ Son Telgraf
♦ Tan
♦ Tanin
♦ Ulus
♦ Vakit
♦ Vatan
Kitap ve Makaleler
♦ Afet İnan, Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, (2000), Yayına Hazırlayanlar: Ali Sevim, Azmi Süslü, M. Akif Tural, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara.
♦ Afet İnan, (1975), Tarih Boyunca Türk Kadınının Hak ve Görevleri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.
♦ Atatürk, Mustafa Kemal, (1959), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II, TİTE Yayınları, 2. Baskı, Ankara.
♦ Baykan, Ayşegül – Ötüş Basket, Belma, (Yay. Haz.), (1999), Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, Yayına Hazırlayanlar: İletişim Yayınları, İstanbul.
♦ Berkes, Niyazi, (tarihsiz), Türkiye’de Çağdaşlaşama, Doğu Batı Yayınları I, İstanbul.
♦ Bozdağ, İsmet, (1975), Atatürk ve Eşi Latife Hanım, Kervan Yayıncılık, İstanbul.
♦ Caporal, Bernard, (1982), Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, Çeviren: Ercan Eyüboğlu, İş Bankası Yayınları, Ankara.
♦ Çakır, Serpil, (1997), “Kadın Tarihinden İki İsim: Ulviye Mevlan – Nezihe Muhittin”, Toplumsal Tarih, Sayı: 46, s. (6-14).
♦ Çakır, Serpil, (1991), “Siyasal Yaşama Katılım Mücadelesinde Türk Kadını”, Kadınlar ve Siyasal Yaşam, İstanbul, s. (131-141).
♦ Doğramacı, Emel, (1998), “Atatürk ve Kadın Hakları”, Atatürkçü Düşünce El Kitabı, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara, s. (215-221).
♦ Doğramacı, Emel, (1989), Türkiye’de Kadının Dünü ve Bugünü, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara.
♦ Doyran, Ayşen, (1997), “1934’te Basındaki Tartışmalar Kadınlar Milletve­kili Seçilirken”, Toplumsal Tarih, Sayı: 39, Mart 1997, s. (27-34).
♦ Eldeniz, Perihan Naci, (1956), “Atatürk ve Türk Kadını”, Belleten, C. XX, Sayı: 80, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara.
♦ Elgin, Neriman, (Derleyen), (1985), Türk Kadınına Seçme ve Seçilme Hakkı Tanıyan 5.12.1934 Tarihli ve 2598 Sayılı Kanun ve TBMM Tutanakları, Ankara.
♦ Göksel, Burhan, (1984), “Atatürk ve Kadın Hakları”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı:1, s. (213-235).
♦ Göksel, Burhan, (1993), Çağlar Boyunca Türk Kadını ve Atatürk, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara.
♦ Güneş, İhsan, (2001), Türk Parlamento Tarihi V. Dönem (1935-1939), C. 2, Türkiye Büyük Millet Meclisi Vakfı Yayınları No: 26, Ankara.
♦ Kastamonu’da İlk Kadın Mitingi’nin 75. Yıldönümü Uluslararası Sempoz­yumu, (1996), Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara.
♦ Kocatürk, Utkan, (Hazırlayan), (1984), Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri, 3. Baskı, Turhan Kitabevi, Ankara.
♦ Kurnaz, Şefika, (1993), Balkan Harbinde Kadınlarımızın Konuşmaları, MEB Yayınları, İstanbul.
♦ Marcosson, İsaac, (1984), “Türkiye’nin Kurtuluş Yıllarında Bir Yabancı Gazetecinin Ankara
♦ Yolculuğu ve Atatürk’le Görüşmesi”, Çeviren: Ergun Özbudun, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, C. I, Sayı: 1.
♦ Önder, Mehmet, (1989), Atatürk Konya’da, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara.
♦ Sarısaman, Sadık,(1997), “Birinci Ordu Birinci Kadın İşçi Taburu”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı 39, C. XIII, s. (695-725).
♦ Sezer, Ayten, (1998), “Türkiye’deki İlk Kadın Milletvekilleri ve Meclis’teki Çalışmaları, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı:42, s. (889-905).
♦ Tekeli, Şirin, (1982), Kadınlar ve Siyasal Toplumsal Hayat, Birikim Yayın­ları, Ankara.
♦ Tunaya, Tarık Zafer, (1988), Türkiye’de Siyasal Partiler, C. I, 2. Baskı, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul.
♦ Türkiye Büyük Millet Meclisi Albümü, (1920-1991), (1994), Ankara.
♦ Ulviye Mevlan, “Düşünüyorum”, Kadınlar Dünyası, no: 175, 25 Mayıs 1919, s. 2.
♦ Unat, Nermin Abadan, (1986), “The Legal Status of Turkish Women”, Turkish Review, Volume: 1, Number: 6.
♦ Üçok, Bahriye, (1981), İslam Devletlerinde Kadın Hükümdarlar, TTK Yayınları, Ankara.
♦ Zihnioğlu, Yaprak, (2003), Kadınsız İnkılâp, Metis Yayınları, İstanbul.
Dipnotlar:
[1] Bu konuda bkz. Bahriye Üçok, İslam Devletlerinde Kadın Hükümdarlar, TTK Yayınları, Ankara 1981.
[2]  1858’de kız rüştiyeleri, 1870’te de kız öğretmen okulu açıldı. Kız ve erkek çocuklar için ilköğretimin zorunluluğu hususu, 1876 Kanunu Esasisinin 114ncü maddesinde yer alarak, anayasal hak haline getirildi. 1897’de kadınlar ücretli işçi olarak çalışmaya başladılar Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşama, Doğu Batı Yayınları I, İstanbul, (tarihsiz) s. 226-227. Kanunu Esasi 7 Zilhicce 1293 (23 Aralık 1876) “Madde: 114- Osmanlı efradının kâffesince tahsili maarifin birinci mertebesi mecburi olacak ve bunun derecat ve teferruatı nizamı mahsus ile tâyin kılınacaktır.” Bkz. Düstur, Birinci Tertip, Cilt 4, s. 1-40. Ayrıca kadın haklarının gelişimi konusunda bkz. Emel Doğramacı, Türkiye’de Kadının Dünü ve Bugünü, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1989.
[3] Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, Yayına Hazırlayanlar: Ayşegül Baykan – Belma Ötüş Basket, İletişim Yayınları, İstanbul 1999, s. 135.
[4] Serpil Çakır, “Kadın Tarihinden İki İsim: Ulviye Mevlan – Nezihe Muhittin”, Toplumsal Tarih, Sayı: 46, 1997, s. (6-14) s. 6-7.
[5] Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C. I, 2. Baskı, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 481. Ayrıca Bkz. Şefika Kurnaz, Balkan Harbinde Kadınlarımızın Konuşmaları, MEB Yayınları, İstanbul 1993.
[6] Hâkimiyeti Milliye, 12 Temmuz 1923, “Türkiye’de ve Mısır’da Kadın Hayatı” başlıklı yazı.
[7] Hakimiyeti Milliye, 12 Temmuz 1923, “Türkiye’de ve Mısır’da Kadın Hayatı” başlıklı yazı.
[8] Bu konuda bkz. Sadık Sarısaman, “Birinci Ordu Birinci Kadın İşçi Taburu”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı 39, C. XIII, Kasım 1997, s. (695-725).
[9] Tarık Zafer Tunaya, age, s. 482.
[10] Ulviye Mevlan, “Düşünüyorum”, Kadınlar Dünyası, no: 175, 25 Mayıs 1919, s. 2.
[11] Serpil Çakır, agm, s. 10.
[12] Hakimiyeti Milliye, 12 Temmuz 1923, “Türkiye’de ve Mısır’da Kadın Hayatı” başlıklı yazı.
[13] Hâkimiyeti Milliye, 12 Temmuz 1923, “Türkiye’de ve Mısır’da Kadın Hayatı” başlıklı yazı.
[14] Milli Mücadeleye kadınların verdiği destek için bkz. Kastamonu’da İlk Kadın Mitingi ’nin 75. Yıldönümü Uluslar arası Sempozyumu, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara 1996.
[15] İsaac Marcosson, “Türkiye’nin Kurtuluş Yıllarında Bir Yabancı Gazetecinin Ankara Yolculuğu ve Atatürk’le Görüşmesi”, Çeviren: Ergun Özbudun, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, C. I, Sayı: 1, Kasım 1984, s. 187.
[16] Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, s. 131.
[17] Bu konuda Nezihe Muhittin, “Dar çarşaf, ince peçelerle dolaştığımız zamanlar hacı ninelerin ve hanım teyzelerin hakaretlerine sık sık hedef oluyorduk… ” demektedir. Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, s. 93.
[18] Mustafa Kemal 1930’da, bu türden düşünenleri şöyle değerlendirecekti; “Kadının siyasal yetersizliğine mantıklı hiçbir sebep yoktur. Bu konudaki tereddüt ve olumsuz düşünüş biçimi, geçmişin toplumsal bir niteliğinin can çekişen bir hatırasıdır.” Afetinan, Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, Sadeleştirerek Yayına Hazırlayanlar: Ali Sevim, Azmi Süslü, M. Akif Tural, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, 2000 Ankara, s. 112.
[19]  TBMM Zabıt Ceridesi, Devre I, İçtima IV, (3 Nisan 1339/1923), C. 28, s. 326­330.
[20] 1889 yılında doğan Nezihe Muhittin İstanbullu aydın ve varlıklı bir ailenin kızıydı. Evde eğitim gördü. 1909 yılında fen dersi öğretmeni olarak çalışmaya başladı. İttihat ve Terakki Kız Sanayi Mektebi, Selçuk Hatun Sultanisi Müdürlüğü yaptı, Maarif Müfettişi olarak çalıştı. İlk romanını 1911 yılında yazdı. 1913’te “Türk Hanımları Esirgeme Derneği”ni kurdu. Kadınlık üzerine yazılarını “Hanımlara Mahsus Gazete”de Zekiye imzasıyla yayımladı. 1924’te kendi parasıyla “Türk Kadın Yolu Dergisi”ni kurdu. 18 sayısı çıkan bu aylık Türk feminizmi için bir forum oluşturdu. Edebiyatla uğraştı, 18 roman yazdı “Benliğim Benimdir” adlı ilk romanı 1929’da yayımlandı. İki kez evlendi. 1958 yılında yaşamı sona erdi. Bkz. Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, s. 23-29.
[21] Vakit, 18 Haziran 1923. Partinin İkinci Başkanı Nimet Remide Hanım, Yetkili Temsilcisi Latife Bekir Hanım, Genel Sekreteri Şukufe Nihal Hanım, Veznedarı Matlube Ömer Hanım, Muhasebecisi Seniyye İzzeddin Hanım, Sekreteri Muhsine Salih Hanımdı. Üyeler ise: Nesime İbrahim Hanım, Zeliha Ziya Hanım, Tuğrul Bedri Hanım ve Faize Emrullah Hanımdan oluşmaktaydı. Tanin, 18 Haziran 1923.
[22] Tanin, 18 Haziran 1923. Vakit, 19 Haziran 1923.
[23] Vakit, 17 Haziran 1923. Vatan, 20 Haziran 1923.
[24] Bu konuda Nezihe Muhittin, “Avrupa basını merak ve hayranlıkta hiç geri kalmıyordu. Tüzüğü valiliğe verip çalışmaya başlar başlamaz “Noye Fraye Prese” özel muhabirini gönderdi. Amerika gazetelerinin yazarları peşimizi bırakmaz oldular. Avrupa kadın dernekleri bizimle hemen yazışmaya başladı. ” diyordu. Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, s. 142-144. Tanin, 19 Haziran 1923 Kadınlar Halk Fırkası” başlıklı yazı, İkinci Reis Nimet Hanımla Partinin Amacı ve Çalışma Tarzı Üzerine Yapılan Görüşme.
[25] Vakit, 17 Haziran 1923.
[26] Vatan, 20 Haziran 1923, Şukufe Nihal Hanımla Mülakat.
[27] Şu hanımlara oy verilmişti: Latife Hanım, Halide Edip, Mevhibe Hanım, Nezihe Muhittin, Kara Fatma, Müfide Ferit ve Aliye Fehmi. Hâkimiyet-i Milliye 23 Temmuz 1923, “Kadınlığın Yüksek Mevkii” başlıklı yazı. İsmet Bozdağ, Atatürk ve Eşi Latife Hanım, Kervan Yayıncılık, İstanbul 1975, s. 179.
[28] Hâkimiyet-i Milliye, 23 Temmuz 1923, “Kadınlığın Yüksek Mevkii” başlıklı yazı.
[29] Vakit, 26 Haziran 1923, Kadınlar Halk Fırkası Faaliyette. Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, s. 142-144.
[30] Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, s. 148- 149.
[31] Age, aynı yer.
[32] Age, s.149.
[33] Age, aynı yer.
[34] İkdam, 24 Şubat 1925.
[35] Son Telgraf, 24 Şubat 1925.
[36] Türk Yurdu, C. III, Numara: 16, Şubat 1926, s.459. Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, Çeviren Ercan Eyüboğlu, İş Bankası Yayınları, Ankara 1982, s. 687-706.
[37] Yaprak Zihnioğlu, Kadınsız İnkılâp, Metis Yayınları, İstanbul 2003, s. 244.
[38] Bkz. Serpil Çakır,’’Siyasal Yaşama Katılım Mücadelesinde Türk Kadını’’, Kadınlar ve Siyasal Yaşam, İstanbul 1991, s. 131-141.
[39] Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, s. 121. Ama Mecliste hala olaya dar çerçeveden bakan aykırı sesler çıkmaktaydı. 1932 yılında Millet Meclisi’nde bütçe görüşmeleri sırasında Fazıl Ahmet Bey, “Kadın bugün müstehlik (tüketici) olmaktan çıkmış, mühlik (Helak eden, öldüren) olmuştur. Bize terbiyenin cici bici kısmı, bonbon kısmı musallat olmuştur.” diyordu. Bu sözler, aydın kadınların sert tepki göstermesine neden oldu. Türk kadınının yürüdüğü yolun faydalı ve üretken olduğu vurgulandı. Latife Bekir, “Bu darbeyi bekâr bir mebus indirmeye kalkışmış olsaydı, bekârlık kabahatini tevil etmek istiyor derdim: Kadın öteden beri müstehlik değil müstahsildir. (üretici)” diyerek karşılık verdi. Son Posta, 30 Haziran 1932. Son Posta, 5 Temmuz 1932, “Türk Kadını Mühlik midir? Kadınları Şimdiye Kadar Erkekler Helak Etti!” başlıklı yazı.
[40] Cumhuriyet, 4 Nisan 1930, Yunus Nadi, “Kadınların Seçme ve Seçilme Hakkı”.
[41] Cumhuriyet, 4 Nisan 1930.
[42] Mustafa Kemal Atatürk’ün çok saygı duyduğu hocası General Naci Eldeniz’in kızı.
[43] Burhan Göksel, Çağlar Boyunca Türk Kadını ve Atatürk, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1993, s. 166-167. Burhan Göksel, “Atatürk ve Kadın Hakları”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Kasım 1984, Sayı: 1, s. (213-235).
[44] Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931, s. 133.
[45] Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C. II, TİTE Yayınları, 2. Baskı, 1959, s. 85 -86. Mustafa Kemal olayın evrensel boyutuna da şu sözleriyle vurgu yapıyordu, “Siyasal ve sosyal hakların kadın tarafından kullanılmasının, insanlığın mutluluğu ve saygınlığı açısından gerekli olduğuna eminim.” Ayın Tarihi Sayı. 17, 1935, s. 14. Ayrıca bkz. Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri, Hazırlayan: Utkan Kocatürk, 3. Baskı, Turhan Kitabevi, Ankara 1984, s. 94-99.
[46] Bkz. Türk Kadınına Seçme ve Seçilme Hakkı Tanıyan 5.12.1934 tarihli ve 2598 Sayılı Kanun ve TBMM Tutanakları, Derleyen: Neriman Elgin, Ankara 1985. Mustafa Kemal, “Türk kadınlığının, yeni girdiği siyasal alanda da değerli işler başarmasını dilerim.” dedi. Ulus, 10 Aralık 1934.
[47] TBMM Zabıt Ceridesi Devre: IV, İçtima: IV, C. 25, s. 82-85. Düstur, Tertip: 3, C. 16, s. 36. Resmî Gazete, 11 Aralık 1934, Sayı: 2877. Afet İnan, Tarih Boyunca Türk Kadınının Hak ve Görevleri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1975, s.188.
[48] Cumhuriyet, 5, 6, 7, 8, 25, Ocak 1934. Ulus, 6,7, Aralık 1934. Hâkimiyeti Milliye, 20 Aralık 1934, “Yeni Seçimde Kadın”, Ulus, 5 Ocak 1935.
[49] Türk kadını seçme ve seçilme hakkını, Fransa (1944), İtalya (1945), Belçika (1948), Yunanistan (1952), İsviçre (1971) gibi ülkelerden daha önce kazanmıştır. Kadınlarına Türkiye’den daha önce seçme seçilme hakkı tanıyan ülkeler ise Yeni Zelanda (1893), Avusturalya (1902), Finlandiya (1906), Danimarka (1915), İsveç (1919), SSCB (1918), ABD (1920), Çekoslovakya (1920), Polonya (1921), Moğolistan (1924), İngiltere (aşamalı olarak 1918’de 30 yaşını tamamlamış kadınlara siyasal haklarını tanıdı; 1928’de ise, bu sınırlama kaldırıldı), Almanya (1928), Ekvator (1929), İspanya (1931), Brezilya ve Tayland (1932)’dır. Afetinan, Medenî Bilgiler…, s. 114-115. Nermin Abadan Unat, “The Legal Status of Turkish Women”, Turkish Review, Volume: 1, Number: 6, Winter 1986, pp. 86. Emel Doğramacı, “Atatürk ve Kadın Hakları”, Atatürkçü Düşünce El Kitabı, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara 1998, s. (215-221), s. 217­218. Tan gazetesi, 3 Ocak 1939, dış basından alınıp Türkçeye çevrilen “Çalışan Kadınların Sayısı 3.777.531” başlıklı yazıda, Türk Kadını 1789 Devrimini yaşamış Fransız kadını ile karşılaştırılarak Fransız kadınına Türk Kadınının kavuştuğu haklara sahip olması temennisinde bulunulmaktadır.
[50]  Karşıt iddialar için bkz. Şirin Tekeli, Kadınlar ve Siyasal Toplumsal Hayat, Birikim Yayınları, Ankara 1982. Yaprak Zihnioğlu, Kadınsız İnkılâp. Ayşen Doyran, “1934’te Basındaki Tartışmalar Kadınlar Milletvekili Seçilirken”, Toplumsal Tarih, Sayı: 39, Mart 1997, s. (27-34).
[51] Perihan Naci Eldeniz, “Atatürk ve Türk Kadını”, Belleten, C. XX, Sayı: 80, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara 1956, s. 741.
[52] 1938 yılında Temps’de yayımlanan bu yazı Türkçe’ye çevrilerek Cumhuriyet gazetesinde yeniden yayımlanmıştır. Bkz. Louis Reviel, “Türk Kadınlığının Kavuştuğu Haklar”, Cumhuriyet 30 Ocak 1938, s. 6.
[53] Cumhuriyet, 18 Ocak 1935, Cumhuriyet, 3-9 Şubat 1935, Milliyet, 5-8 Şubat 1935. Bu durum Yunus Nadi’nin 1930’da öngörüsünü doğruluyordu. O, “Hakkını alan kadınlarımız vazifesini yapacak mı? Bu samimiyetle temenni olunabilir ama biz temenni etmeye lüzum bile görmüyoruz. Çünkü biz onu muhakkak addediyoruz.” Cumhuriyet, 4 Nisan 1930, Yunus Nadi, “Kadınların Seçme ve Seçilme Hakkı”.
[54] Bkz. Güneş, İhsan, (2001), Türk Parlamento Tarihi V. Dönem (1935-1939), C. 2, Türkiye Büyük Millet Meclisi Vakfı Yayınları No: 26, Ankara. TBMM Albümü, (1920-1991), Ankara 1994. Ayten, Sezer, (1998), “Türkiye’deki İlk Kadın Milletvekilleri ve Meclis’teki Çalışmaları, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı:42, s. (889-905).
[55] Ulus, 13 Ocak 1936. İkdam, 13 Ocak 1936. Cumhuriyet, 13 Ocak 1936.
[56] 2007 seçiminde 50 kadın milletvekili Meclise girmeye hak kazandı. http://www.belgenet.net/
[57] Mehmet Önder, Atatürk Konya’da, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara 1989, s. 41.

The post DEMOKRASİ YOLUNDA ÖNEMLİ BİR AŞAMA: TÜRK KADININA SİYASAL HAKLARININ TANINMASI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/demokrasi-yolunda-onemli-bir-asama-turk-kadinina-siyasal-haklarinin-taninmasi.html/feed 0
MİLLÎ MÜCADELEDE BANDIRMA https://www.altayli.net/milli-mucadelede-bandirma.html https://www.altayli.net/milli-mucadelede-bandirma.html#respond Thu, 17 Sep 2020 13:44:07 +0000 https://www.altayli.net/?p=81147

Mondros Mütarekesi’nin uygulanışından itibaren düzenli ordunun kuruluşuna kadar geçen devreyi, Kuvâ-yı Millîye dönemi olarak nitelendirmek gerekir. Çünkü bu dönemde yapılan mücadele çok zor şartlar altında oluşturulan, millî kuvvetlerle verilmiştir. Kuvâ-yı Millîye adıyla kurulmuş olan bu güçler, düzenli ordu kurulması sürecinde zaman kazanma açısından çok önemli bir görevi başarıyla yerine getirmişlerdir. Millî Mücadele ise, çöken bir […]

The post MİLLÎ MÜCADELEDE BANDIRMA first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Prof. Dr. Metin AYIŞIĞI

Mondros Mütarekesi’nin uygulanışından itibaren düzenli ordunun kuruluşuna kadar geçen devreyi, Kuvâ-yı Millîye dönemi olarak nitelendirmek gerekir. Çünkü bu dönemde yapılan mücadele çok zor şartlar altında oluşturulan, millî kuvvetlerle verilmiştir. Kuvâ-yı Millîye adıyla kurulmuş olan bu güçler, düzenli ordu kurulması sürecinde zaman kazanma açısından çok önemli bir görevi başarıyla yerine getirmişlerdir. Millî Mücadele ise, çöken bir imparatorluğun enkazları üzerinde, İmparatorluğun arta kalan unsurlarından çağdaş anlamda bir “Millî Devlet” kurma gayesine yönelik, yeniden doğuş hareketi olarak nitelendirilebilir. İşte Millî Mücadele’nin önemli bir kısmı gerek stratejik konumu, gerekse sosyal yapısı itibariyle ilginç bir çatışma sahası durumunda bulunan Kuzeybatı Anadolu’nun Balıkesir sınırları içerisinde cereyan etmiştir. Nitekim Millî Mücadele liderlerinin hem iç, hem de dış cephe özelliğini taşıdığını belirttikleri bölge, İstanbul hükümeti, İtilâf devletleri ve onların desteklediği Megali İdea peşinde koşan Yunanlıların yoğun bir şekilde faaliyetlerine ve bunlara karşı koymağa çalışan Millî kuvvetlerin mücadelelerine sahne olmuştur.

Bilindiği üzere Mondros Mütarekesi sonrası ordular terhis edilmiş olduğundan, tümen ve alayların asker sayısı birkaç yüzle ifade ediliyordu. Bunun yanı sıra, mevcut askerî birliklerin durumu da asker kaçakları nedeniyle daha da azalmıştı. Dolayısıyla Yunanlılar Batı Anadolu’yu işgale başladıklarında karşılarında 56. 57. ve 61. Tümenlerin birkaç yüz kişilik zayıf kuvvetlerini bulmuşlardı. Üstelik Padişah, Yunanlılarla savaş durumunda olmadığını ilan etmiş ve hükümet de gerek askerî kuvvetlerin, gerekse halkın işgale karşı direnmemesini bildirmişti. Bütün olumsuz şartlara rağmen Yunanlılar karşılarında çetin bir direnme buldular. Zayıf mevcutlu askerî birliklerin komutanları millî duygularla vatanlarını savunurken hamiyetli Türk vatandaşları ve onların yanı sıra, eskiden eşkiyalık yapan bazı efeler, adamlarıyla birlikte bu direnişlere katıldılar, hatta bazı yörelerde duruma bile hâkim oldular. Halkın, askerin, efelerin oluşturduğu bu direniş hareketinin ortak noktası vatan savunması idi. Böylece oluşan bu direniş hareketi Ayvalık’tan Denizli’ye kadar uzanan geniş bir çizgi üzerinde millî cephenin doğmasına yol açtı. Bu millî cepheyi oluşturan kuvvetlere ve bu harekete dar anlamda ” Kuvâ-yı Milliye” dendi. Sivas Kongresi’nde bu anlam genişledi ve tüm yurdun savunulması anlamına geldi.

Artakis (Erdek) Limanından Asker ve Küçük Asya (Rum) Nüfusun Tahliyesi 1922

İşgale Karşı Mukavemet ve Kuvâ-yı Millîye Hareketinin Doğuşu

Kuzeybatı Anadolu olarak belirlediğimiz bölge, Millî Mücadele hareketi açısından da stratejik olarak çok önemli bir durumdaydı. Karargâhı Tekirdağ olan 14. Kolorduya bağlı 61. tümen Bandırma ve Balıkesir bölgesinde bulunuyordu. Mütareke gereğince Çanakkale Boğazı mevkiî 9 Kasım 1918’de İngilizlerce işgal edilince, Anadolu yakasındaki 61. tümen Gönen ve Biga bölgesinde toplanmaya başladı. Bu tümen daha sonra karargâhını Bandırma’ya nakletti. 61. tümenin silahlarının önemli bir kısmı ise Lapseki’de depolanmıştı. Albay Kâzım Bey’in gitmekte olduğu 61. tümenin merkezi olan Bandırma, İzmir’den sonra işgal edileceğine kesin gözüyle bakılan yerlerdendi. Ayrıca, İzmir’e çıkartılan Yunanlıların Anadolu içlerine ilerleyebilecekleri bir yol da bu bölgeden geçmekteydi. Nitekim İzmir’in işgalinden sonra Balıkesir, işgal kuvvetlerine karşı oluşturulan direniş hareketlerinin önemli bir üssü haline gelecektir. Millî Mücadele liderlerinin belirttiği gibi dış cephe özelliği taşıyacak olan Balıkesir üs olmak için hem nüfus, hem de askerî açıdan oldukça uygun bir durumda idi. Ayrıca İngilizler, Boğazlar çevresinde tampon bölge oluşturmak düşüncesindeydiler ki bu tampon bölgeleri oluşturabilirlerse ilerde onları buralardan söküp atmak çok zorlaşabilirdi.

Bunun yanında Millî Mücadele hareketi için bölgeden yararlanma olanağı da yok olabilirdi. Bu bakımdan bölgenin batısında Balıkesir’in yanısıra Biga da Kuvâ-yı Milliyece üs haline getirilmeye çalışılmıştır. Diğer taraftan İstanbul, İzmit ve Balıkesir yöresinde silah, cephane, araç ve gereç depoları ile askerî amaçlı fabrikalar bulunmaktaydı. Eğitim görmüş insanların önemli bir kısmı da İstanbul’daydı. Bunlar Millî Mücadele için gerekli kaynaklardı. İstanbul ile her türlü irtibat en kolay bu bölge üzerinden sağlanabilmekteydi. Nitekim İstanbul’la bağlantılı tek demir yolu ile önemli sayılabilecek kara yolu bağlantısı ve haberleşme de bölge üzerinden sağlanabilmekteydi. Yine Karamürsel ve Bandırma üzerinden İstanbul ile deniz yoluyla da bağlantı kurulabilmekteydi. İşte bu sebeple bu bölgeye sahip olunursa çok önemli bir stratejik bölge de elde edilmiş olacaktı. Bütün bunların yanısıra bölge ekonomik açıdan da çok önemli idi. Bu olanaklardan yaralanabilme doğaldır ki Millî Mücadele hareketinin en çok ihtiyaç duyduğu şeydi. Bu bakımlardan bölge, tarafların kıyasıya mücadele ettiği alanlardan biri olacaktır

Bu arada hükümet kanadında önemli ve olumlu gelişmeler yaşanıyordu. İngilizlerin bilgisi dışındaki işgale karşı mukavemetten yana gözüken Dâhiliye Nazırı Ali Kemal Bey, Balıkesir mutasarrıfı Hilmi Bey’e “…Merkezden açık bir emir ve İngilizlerden konferansın mukadderatına dair kesin tebliğ olmadıkça asla Yunanlılar tarafından asker çıkarılmasına ve işgale müsaade edilmemesi ve gerekirse her türlü kuvvetle karşı konulması lâzımdır” telgrafını gönderiyordu. Bunların yanı sıra Harbiye Nazırı Şevket Turgut Paşa, ilk iş olarak Batı Anadolu’daki buhranlı duruma düzen vermek ve tedbir almak, dağılan 17. kolordunun 56. fırkasını yeniden derleyip toparlamak göreviyle Albay Bekir Sami Bey’i (Kunduk) Batı Anadolu’ya gönderdi. Bu sırada Yunan işgali de gittikçe genişlemekteydi. Nitekim ilerleyen Yunanlılar Menemen’i işgal ederek silah ve cephaneyi ele geçirdiler. Bu durumda direnişten yana olan Genel Kurmay Başkanı Cevat (Çobanlı) Paşa, 22 Mayıs 1919’da Batı Anadolu birliklerine “…Devletin Yunanlılara kaptıracak fazla ne bir silah ve de bir fişengi var. Binâenaleyh bu gibi tehlikelere maruz malzemelerle silah ve cephane ile toplarımızı hiçbir dağdağaya meydan vermemek üzere güvenli yerlere nakl ettirmenizi rica ve böylece teslim-i silah gibi zilletlere meydan bırakılmamasını önemle ilâve eylerim” mealindeki şifre telgrafı gönderiyordu.

Bu sıralarda Albay Kâzım (Özalp) 17 Mayıs 1919’da Bandırma’ya geldi. Burada İstanbul’dan gelip, Batı Anadolu’ya gitmek üzere olan Vasıf (Çınar) Beyle karşılaştı. Onunla yaptığı görüşmeden sonra Vasıf Bey’den Redd-i İlhak Cemiyeti müfettişi olarak Batı Anadolu’da faaliyet göstermesini istedi. Bundan sonra Vasıf Bey Manisa’ya hareket etti. 18 Mayıs 1919’da ise Albay Kâzım Bey, Bandırma’da 61. tümenin subaylarıyla görüştükten sonra, Manisa’ya hareket etti. Yine yol boyunca istasyonlarda millî kuvvetler hazırlanması yönünde konuşma ve görüşmeler yapmaktaydı. Ancak direnişe karşı olan ve böyle örgütlerin kurulmasına karşı çıkan mutasarrıf Hüsnü Bey’in Albay Kâzım Bey’e Manisa’dan ayrılmasını bildirmesi üzerine, 20 Mayıs 1919’da Albay Kâzım Bey, Bandırma’ya gitmek üzere trenle Manisa’dan hareket etti. Bu arada Bekir Sami Bey, Harbiye Nazırı Şevket Turgut Paşa ile görüştükten sonra 21 Mayıs 1919’da Gülnihal Vapuru ile yola çıkarak aynı gün Bandırma’ya geldi. Bandırma’ya geldiğinde şehrin Yunan bayraklarıyla donanmış olduğunu gören Bekir Sami Bey, bu duruma çok sinirlendi. Ancak akşam vakti olduğu için herhangi bir girişimde bulunmadı. Diğer taraftan, o akşam hemşehrilerinden Çerkez Hasan Bey’in evine yerleşti. Burada yine hemşehrisi ve okul arkadaşı Çerkez Reşit Bey’i çağırttı. Ancak eve Reşit Bey değil, Reşit Bey’in eniştesi Hafız geldi. Bekir Sami Bey, Hafız Bey’e durumu anlattı ve toplayabildiği kadar silahlı adamlarıyla kendisine katılmasını istedi. Anlaşılan Bekir Sami Bey, Manisa’da askerî kuvvetle birlikte buradaki silah ve cephaneden de yararlanarak Yunanlılara karşı silahlı direniş oluşturmak istemekteydi.

Bandırma’ya geldiğinin ertesi günü olan 22 Mayıs 1919’da, 61. tümen kumandan vekili çağırtarak ona her tarafı Yunan bayraklarıyla donatılmış olan Bandırma’nın bu bayraklardan temizlenmesi emrini verdi. Nitekim kısa zamanda şehir, Türk halkının da yardımıyla Yunan bayraklarından temizlendi. Yine aynı gün Bekir Sami Bey, kaymakama da öğle namazından sonra camide halka hitap edeceğini söyleyerek memurları ve bütün eşrafı camiye toplamasını söyledi. Nitekim orada bulunanlara çok heyecan verici bir nutuk söyledi. Bu nutkun sonunda “…Müslümanlar! Eğer camide çan görmek istemiyorsanız, eğer ailelerinizi Yunan palikaryalarının kucağında görmek istemiyorsanız, haydi silah başına! Bu gün ne hükümet ne devlet kalmıştır. Devlet de siz, hükümet de sizsiniz. Ya düşmanları öldüreceğiz, bu vatan bize kalacak; ya biz öleceğiz bu vatanı alanlar burada tek bir Türk bulamayacak. Her yabancı bayrak düşmandır. Yırtın ve yakın” dedi. O sırada Bandırma’da bulunan Kayseri mutasarrıfı Kemal ve İzmir Şark Mektebi Müdürü Necati Bey de aynı şekilde lâzım gelen telkinatı yapmaktaydılar.

Kurtuluş savaşında yenilen , dağılan Yunan ordusu 18 Eylül 1922 günü Erdek’ten gemilere binerek kaçmadan önce Bandırmayı ateşe vermişler.

Bir Şahsiyet-i Muzırra: Ahmet Anzavur ve Bölücü Hareketler

Mütareke döneminin İstanbul’u, her şeyden önce dünya savaşı öncesi yıllarında Osmanlı İmparatorluğu’nu gizli anlaşmalarla aralarında paylaşmış bulunan emperyalist devletlerin merhametine ve hakseverliğine sığınarak tahtını kurtaracağını sanma gafletini ısrarla sürdürerek hain damgasını yiyen padişahın ve onun hükümetinin merkeziydi. Bu merkez etrafında diğer işbirlikçi güçler sıralanıyordu. “Hürriyet ve İtilaf Partisi, Askerî Nigehban Cemiyeti, İngiliz Muhibleri Cemiyeti, Ermeni ve Rum Patrikhanesi vs…” Bilhassa İngiliz Muhibleri Derneğinin iki görünüşü ve niteliği vardı. Biri dış görünüşü ve uygarca girişimlerle İngiliz desteğini istemeye ve sağlamaya yönelen niteliği idi. Ötekisi gizli yönü idi. Asıl çalışma bu yönde idi. Yurt içinde örgütler kurarak ayaklanma ve baş kaldırmalara yol açmak, millî bilinci işlemez kılmak, yabancı devletlerin işe karışmalarını kolaylaştırmak gibi haince girişimler, derneğin bu gizli kolunca yönetilmekteydi.

Nitekim Kuvâ-yı Milliye’nin etkili olmaya başladığı sıralarda Rum Patrikhanesinin aldatma ve tahrikiyle, Erdek, Bandırma ve Kapıdağ taraflarında eşkıyalık yapan eşkiya Kirman, kırk beş serseriden ibaret avenesiyle Hırka köyüne gelmiş, gümrük idaresine girip, 3150 kuruşla memurların bazı eşyalarını gasb ettiği gibi eşini de kaldırarak kaçmıştı. Daha sonra Marmara nahiyesini basıp, Müslüman halka taarruzla Erdek orman memurunu dağa kaldırmıştı. Elde mevcut bulunan jandarma kuvvetinin yetersiz olması nedeniyle, bu gibi şekavet hareketlerinin önlenmesi konusunda kolordudan yardım isteniyordu.

Bu arada Gönen kaymakamı, Ahmet Anzavur tarafından tevkif edilmiştir. Kasaba yağma edildiği gibi, hükümet ve askerlik dairesi yağma edilerek boşaltılmıştır. Savcı ve jandarma komutanları azl edilmiş, halk galeyan halinde imdat beklemektedir. Halktan Kaçabilenlerin ifadesine bakılırsa, halktan katl edilenler dahi bulunuyordu. Şimdilik Balıkesir dışına atılmış olan bulunan meşhur eşkıyalardan Şah İsmail de Ahmet Anzavur’un tavsiyeleriyle hareket ediyordu. Ayrıca başı sıkıştıkça Yenice ve Marmara’ya kaçan Kapıdağlı Kirman’ın dahi uzaklaştırılması için seri ve silahlı bir gemiye kesin ihtiyaç vardı. Böyle bir deniz aracına sahip olunmadıkça bu eşkiyalarla mücadeleden bir sonuç alınamayacağı belliydi. Ancak Balıkesir mutasarrıfının pek de dirayetli olmadığı anlaşılıyordu. Daha önce şehrin ileri gelenleri tarafından, defalarca livanın içinde bulunduğu durumu arz edilmiş; Yunan çetelerinin tüm cephelerde olanca süratle yığınak ve tahkimat yaparken, Balıkesir’e dinini ve vatanını seven bir mutasarrıfın gönderilmesi rica edilmişti. Maalesef Mutasarrıf Fatin Bey, geldiği andan itibaren iki yüzlü siyaset izlemeye başlamış, din ve devlet, ırz ve namusları uğruna mallarıyla, bedenleriyle her türlü fedakârlığı yapmakta olan eşraf ve halk arasına nifak sokmaya kalkışmıştı. Ancak bunda başarılı olamayacağını anlayarak istifa edip gitmişti. Karesi sancağı Kongrede almış olduğu kararla, Osmanlı Devleti’nden ayrılmamağa yemin etmişti. Bu hususta tüm düşmanlara ve bilhassa Yunan vahşilerine karşı her türlü engellere rağmen silahlarıyla vatanlarını müdafaa edeceklerdi.

O sıralarda, Gelibolu’daki Akbaş cephaneliğinde çok sayıda Rus tüfeği, mitralyöz ve 5 bin sandık kadar da cephane vardı. İtilaf Devletleri bunları Menşeviklere vermek istiyorlardı. Bunu duyan vatanseverler, özellikle Balıkesir Hey’et-i Merkeziyesi üyelerinden Köprülülü Hamdi Bey, arkadaşı Dramalı Rıza Bey ile birlikte Akbaş cephaneliğini 26/27 Ocak 1920 gecesi basarak, cephaneyi Anadolu’ya geçirmişti. Buna son derece sinirlenen İngilizler 1 Şubat 1920’de Bandırma’ya 200 kişilik bir birlik çıkardılar. Bu işgalle de yetinmeyerek kendilerine ayrılmış olan Rumlara ait evleri reddederek “Mekteb-i İ’dâ di” binasıyla, civarındaki Müslüman evlerini işgal ettiler.

İtilaf Devletleri gemileri ise Bandırma’nın önüne gelerek, demir atmışlardı. Akbaş Cephaneliğinden alınan silahların derhal geri verilmesini istiyorlardı. İzmir’e Doğru Gazetesi, Bandırma’nın işgali aleyhinde şiddetli neşriyatta bulunuyordu. Balıkesir Hey’et-i Merkeziyesi de işgali protesto etti ve Bandırma’nın derhal tahliye edilmesini istedi. Bu protestoda “Milliyetimizin ruhundan doğan bu gibi zaruri haklı mücadeleye karşı hiç bir tedbir alamayız. Millî Mücadelemiz, çoluk çocuğu doğranan bir milletin eser-i galeyan ve fedakârisidir. Hükümetin bu gibi mesailde icra edeceği tebligatın infazı mümkün değildir. Bandırma işgalinin devamı üzücü olaylara sebeb olacağı ve kamuoyumuz nazarında Yunanlıları teşci gibi telâkki edileceği şüphesiz bulunan açık bir tehditten başka bir şey değildir.” deniliyordu. Bunun bir blöf olmadığını ve her an kritik bir durumun meydana gelebileceğini anlamış olan İngilizler, Bandırma’da daha fazla kalmanın gereksiz olduğuna kanaat getirerek, araştırmalarından bir sonuç alamadan 11 Şubat 1920’de Bandırma’yı terk ettiler. Fakat bu tarihlerde isyan halinde bulunan Ahmet Anzavur, Akbaş cephaneliğinden kaçırılmış olan silah ve cephanenin Yenice’ye götürüldüğünü öğrenmiş ve oraya saldırmıştı. Bu arada tedbirsiz davranan Hamdi Bey, İnova Köyü’ne uğradığı sırada Anzavur yanlısı köylüler tarafından tanındı. Yakalanıp Gâvur İmam’ın adamlarına teslim edildi. Yolda çeşitli hakaret ve işkencelerle şehit edildi (17 Şubat 1920).

Dramalı Rıza Bey ise, bu saldırıyı ilk defasında önlemeye muvaffak olmuşsa da, Anzavur’un 800 kişi ile yaptığı ikinci saldırıyı durduramayacağını anlayınca cephane ve silahları dinamitlemiştir. Dolayısıyla büyük fedakârlıklarla Akbaş’tan kaçırılan silahların Balıkesir’e sevki bir türlü mümkün olamamıştır. Bu sonuç, Balıkesir Kuvâ-yı Milliye teşkilatını hayal kırıklığına uğratmakla beraber, teşkilat için önemli bir yıkım olmadı. Ancak cepheler bir süre yeterli silah ve cephaneden mahrum kaldı.

Ali Rıza Paşa Hükümeti döneminde Harbiye Nazırı olan Cemal Paşa ve Genel Kurmay Başkanı olan Cevat Paşaların Kuvâ-yı Milliye’nin Batı Anadolu’da teşkilatlanmasında çok büyük hizmetleri vardır. Örneğin o dönemde Bursa’dan Bandırma’ya bir alay nakledilmiş, yine Anadolu’ya gizlice silah ve cephane yollanmıştır. Kuvâ-yı Milliye’nin o bölgede bulunan askerî birliklerce iaşe edilmeleri hususunda Bandırma’da bulunan 14. Ve Konya’da bulunan 12. Kolordulara gizli talimatlar verilmiştir.

16 Eylül 1922 Foto: Bandırma halkı katledilmeye götürülüyor.

Anzavur’un Bandırma Üzerine Yürümesi

Ancak Damat Ferit’in tekrar iktidara getirilmesinden sonra, İstanbul’da millî hareket düşmanlarının faaliyetleri tekrar hızlanmıştı. Vahdettin’in yeniden iktidara getirdiği Damat Ferit Hükümeti, O yüzden tüm güçleriyle bu haini desteklemeye koyuldular. 8 Nisanda görüştüğü İngiliz Yüksek komiseri Amiral Robeck’le millî hareketi yok etmek için devletin askerî gücünü de kullanmak istediğini bildirdi. Bu görüşme sırasında Ahmet Anzavur’un Bandırma bölgesinde görevlendirmek, İzmit-Bolu ve Trabzon’da milliyetçilere karşı patlak veren yerel ayaklanmalardan yararlanmak istediğini söyledi. O sıralarda Bandırma’da bulunan Askere alma dairesi başkanı Şehzâde Cemalettin Efendi de, Anzavur’a nasihatta bulunmak için Gönen’e gitti. Halbuki bu nasihatların hemen arkasından Anzavur, Gönen’den kendisine katılan yeni kuvvetlerle Bandırma üzerine yürümeye başladı. O sırada Bandırma’da Yusuf İzzet Paşa’nın kumandasında önemli sayılabilecek bir kuvvet ve mühimmat vardı.

Her nedense Bandırma’daki kuvvetin mukavemete yeterli olmadığını düşünen Paşa, yanına yaverini ve daha birkaç subay ve biraz kuvvet alarak Bursa’ya gitmek üzere Karacabey’e hareket etti. Bunun üzerine Bandırma’da bulunan Kaymakam Seyfullah Bey’e 175. Alay karargâh kumandanı Kâzım Bey, Bandırma’da bulunan bütün subay ve askerle derhal Balıkesir’e hareket etmesini, gelmeyecek olan subayların kendilerinden sayılmayacaklarını, çok yakında eşkıyaların ezileceğini bildirdi. Seyfullah Bey, bu görüşme üzerine subay ve askerlerle beraber süratle Balıkesir’e hareket etti. Böylece Anzavur bir çarpışma olmadan Bandırma’ya girdi. Bandırma’ya giriş de, aynen Gönen’de yapıldığı gibi, çapulculuk ve alçakça zulümle sonuçlandırıldı. Eşkıyaların Bandırma’ya girmeleri üzerine önemli bir durum ortaya çıkıyordu. Artık Anzvavur’la İstanbul Hükümetinin doğrudan doğruya irtibat kurmalarına bir engel kalmıyordu. Anzavur bizzat sadrâzamla haberleşiyordu. Nitekim ilk olarak 9 Nisan 1920’de Vahdettin, Anzavur’u mir-i miranlık, yani paşalık rütbesi ile Karesi (Balıkesir) mutasarrıflığına tayin etti.

Anzavur telgraf başında Damat Ferit’e, Kuvâ-yı Milliyeyi yakında perişan edeceğini bildiriyor, silâh, cephane, para ve iki uçak gönderilmesini istiyordu. Anzavur, Bandırma’daki zaferiyle büsbütün kudurmuştu. İlanlar, beyannameler neşrediyor, yabancı temsilcilerle görüşmeler yapıyor ve bir de Yunan ordusu gibi Anadolu’yu istilaya hazırlanıyordu. Onunla son ve kat’i bir çarpışmayı kabul etmek gerekiyordu. Anzavur, Bandırma’daki tertibat ve icraatından sonra Bandırma’yı merkez haline getirdi. Buradaki tertibat ve icraatından Balıkesir telgraf müdürü Yusuf Bey’in sağladığı özel bir çalışma sayesinde 61. Tümen haberdar olmaktaydı. Ayrıca 61. Tümen kumandanı Kâzım Bey, İngiliz Kemal’i kıyafet değiştirerek Dr. Durry adıyla Bandırma’ya göndermişti. Böylece Anzavur’un faaliyetlerinden haberdar olmaya çalışıyordu.

Anzavur alayının başında meşhur şakilerden Şah İsmail, at üzerinde ve elinde büyük bir bayrak tuttuğu halde ilerliyor ve sancağın bir tarafının üzerinde Kur’an-ı Kerim’den bazı âyetlerle Kelime-i Tevhid yazılı, diğer tarafında ise “Nasrun Minallahi ve Fethun Karib ve Mübeşşirülmüminin” tebşiratı yazılı idi. Alay bu şekilde doğruca hükümet konağına gelmiş ve konağın arka kapısı önündeki binek taşı üzerine çıkarak halka hitaben bir nutuk söylemişti. Bu nutkunda Padişah ve Halife tarafından Kuvâ-yı Milliye’yi tedib ve tenkille görevlendirildiğini, haydutların yakın bir zamanda tamamen temizleneceğini, Biga’da ve Gönen’de Millî kuvvetlere karşı kazandığı parlak zaferleri uzun boylu açıkladıktan sonra yakında Bursa ve Balıkesir’i de ele geçirip, bu bölgeyi İttihatçı çetelerin ve “Kuvâ-yı bağıyenin” elinden kurtaracağını söyleyerek halkı Padişah ve Ferit Paşa hükümetine sadâkate dâvet etmişti.

Anzavur, Bandırma’da muzafferiyet neşesiyle kudurmuş bir halde idi. Şehirde ilânlar, beyannameler neşrediyor ve yabancı temsilcileriyle görüşmeler yapıyor ve bütün Anadolu’yu feth ve istilâya hazırlıyordu. Kendisine paşalık verilerek Balıkesir mutasarrıflığına tayin edilen Anzavur, Bandırma’daki tertibat ve icraatından sonra Bandırma’yı merkez haline getirdi. Anzavur’un buradaki tertibat ve icraatından Balıkesir telgraf müdürü Yusuf Bey’in sağladığı özel bir tertibat sayesinde 61. Tümen haberdar olmaktaydı. Ayrıca 61. Tümen kumandanı Kâzım Bey, asıl adı Esat (Tomruk) Bey olan İngiliz Kemal’i kıyafet değiştirerek Dr. Durry adıyla Bandırma’ya göndermişti. Böylece Anzavur’un faaliyetlerinden haberdar olmaya çalışıyordu.

Bilindiği üzere karargâhı Balıkesir’de olan 61. tümenin komutanı Albay Kâzım Bey’di. Burada 190. alaydan iki nizamiye taburu, bir batarya toptan oluşan yedek kuvvet de vardı. Bunlardan başka Bandırma’da Binbaşı Cemal Bey’in komutasında bir piyade taburu vardı. Balıkesir Müdafaa-i Hukuk teşkilatı, bu cephelerin kurulmasında ve millî kuvvetlerin idare ve beslenmesinde büyük gayret sarf etmişti. Şimdi ise son kongrede alınan karar doğrultusunda cepheleri kuvvetlendirmeye çalışmaktaydı.

Bu arada, Kuvâ-yı Milliye’yi içten parçalamak için, Hürriyet ve İtilaf Fırkası ile Askerî Nigehbân (bekçi, gözcü) Cemiyeti ve Kızıl Hançerliler Cemiyeti, Boğazlardaki İngiliz egemenliğine güvenerek, Anadolu ile Boğazlar arasında bir irtica bölgesi hazırlamağa çalışmış ve bunun için de aralarında anlaşarak “Cemiyet-i Ahmediyye”yi kurmuşlardı. Onlar bu suretle, Yunanlılar’a karşı kurulmuş olan Balıkesir’deki Türk Millî Cephesini arkadan vurarak dağıtmayı düşünüyorlardı. Halkın taassubundan yararlanarak “Kuvâ-yı Muhammediye” adı verilen bir kuvvet toplamayı, Biga’da teşkilatlarını tamamladıktan sonra Gönen’i elde edip Bursa’ya doğru ilerlemeği, İngilizlerle birlikte harekete ederek hükümeti düşürmeği ve Damat Ferit başkanlığında bir hükümet kurmayı tasarlıyorlardı. Bu arada İstanbul’da bir takım kişilerle görüşerek, ulemadan Mustafa Sabri Efendiden “İslâm dininin Bolşeviklik aleyhinde olduğuna dair bir fetva” dahi almışlardı. Ancak bu kadarını yeterli görmeyen İngilizler, şeyhülislâmdan da böyle bir fetva alınmasını ve Padişahın başkanlığında “İslâm âleminden gelecek delegelerden kurulmuş bir Hilafet Meclisinin” toplanmasını istiyorlardı.

Kalburüstü olarak niteleyebileceğimiz isimler tarafından kurulmuş olan Cemiyet-i Ahmediye’nin, askerî kanadını idare edenler, Kızıl Hançerliler cemiyetine mensup bazı subayları Biga ve Bandırma’ya göndermeyi düşünmüşlerdi. Bu subaylar, kendilerinin Kuvâ-yı Milliye’den yana olduklarını söyleyerek bucak ve köylere dağılacak, sonra halkı Kuvâ-yı Milliye aleyhine kışkırtacaktı. Yeterince kuvvetlendiklerini anladıkları vakit harekete geçeceklerdi. Bu işleri organize edenler, Kuvâ-yı Milliye aleyhine girişilecek olumsuz bir propagandanın bölgede çok etkili olacağını umuyorlardı. Gerçekten de bu yöredeki halkın bir kısmı çeşitli sebeplerden dolayı, Millîcilere karşı mesafeli duruyordu. Bu bölgede güvenlik ve asayişi sağlamak için bulunan bazı çeteler halka karşı zulüm derecesine varan hareketlerde bulunuyorlardı. İşte bu ve buna benzer hallerden yararlanan Kuvâ-yı Milliye düşmanları, özellikle Teâli-i İslâm Cemiyeti’nin bu bölgedeki şube mensupları, “Padişahtan başka hiç bir kuvvet tanımayız, Kuvâ-yı Milliye’yi dağıtmak için mâlen, bedenen bütün kuvvetlerimizi harcamağa ahdettik” demek suretiyle, Karabiga, Bandırma ve Gönen dolaylarındaki Çerkesleri, Kuvâ-yı Milliye’ye karşı yapılacak bir ayaklanma hareketi için hazırladılar. Bu sebeple, Boğazların doğusundaki topraklar üzerinde yaşayan çeşitli halk kütlesini, Kuvâ-yı Milliye lehine kazanmak için çok çaba harcamak ve her şeyden önce onları, Kuvâ-yı Milliye’nin halk ve memlekete hizmet ettiğine inandırmak gerekiyordu. İşte bundan dolayı Akbaş Cephaneliği kahramanı Hamdi Bey Biga’ya gönderilmişti. Hamdi Bey’in orada yaptığı ilk iş Kara Hasan Çetesini dağıtmak ve Kara Hasan’ı cezaevine tıkmak oldu. Bu suretle halk, kanun dışı işler yapan bir musibet adamdan kurtulmuş oldu.

Anzavur, Bandırma’dan etrafa emirler yayarak zorla, para ile ve taassubun şeytanî hileleriyle halkı zehirliyordu. Nihayet harekete geçmişti. Gâvur İmam lâkablı eşkıya Fevzi, iki bin silahlı adamı ile Balya üzerinden Balıkesir’e yürümeye başladı. Bizzat Anzavur da yaklaşık beş bin kişi ile Kirmasti’ye yürüdü ve buraya girdi. Diğer taraftan Susurluk’u işgal eden Anzavur, muzaffer olarak gireceği Bursa’da Cuma namazını Çinili Camide kılacağını ilân etti.

17 Eylül 1933 Bandırma Cumhuriyet meydanı.
Kurtuluş bayramı töreni.

Anzavur İsyanının Bastırılması

Anzavur’un üzerine yürüyeceği, yok edeceğini söylediği, dinsiz imansız olarak nitelediği vatan savunması için canlarını ortaya koyan özbeöz Türk çocukları idi. Yunanlıların vatandan bir kısım toprak daha istila etmenin vahameti yanında, Anzavur’un ilerlemesi de o derece zararlı idi. Eğer Anzavur başarılı olursa, memlekette bağımsızlık ve hürriyet ruhu öldürülür, vatanı dış düşmanların istilâsına açık bırakmak isteyenlerin zaferi gerçekleşirdi. Aslında istenilen de buydu. Yunanlıların ilerlemesi ise, bu derecede kötü bir sonuç vermezdi. Yunanlılar, İzmir etrafındaki cephelerimizi dağıtabilirler, belki bir miktar arazi elde edebilirlerdi. Fakat bu takdirde, milletin hamiyeti yeniden coşar ve birleşen millet karşısında bu istilâ elbette devamlı olamaz, düşman er veya geç, yine mağlûb edilebilirdi.

Bu sıralarda, Gönen’in düşmesi üzerine Bandırma’da bulunan 14. Kolordu kumandanı Yusuf İzzet Paşa, kendisine teslim edilmiş koskoca bir Kolorduyu hastalığını bahane edip, yüzüstü bırakarak kurmay heyetiyle birlikte âdeta Bursa’ya savuşup gitmişti. Bu durumu öğrenen Balıkesir’deki 61. Tümen kumandanı Miralay Kâzım Bey, emir vererek bu subayları Balıkesir’e davet etti. Bu vatansever subaylar da derhal bu emri yerine getirerek Bandırma’dan ayrıldılar. Nihayet Anzavur, Gönen’de bir müddet daha kaldıktan sonra, büyük çapulcu kuvvetleriyle buradan hareketle 9 Nisan 1920 Perşembe günü Edinciği işgal etti. Buradan Bandırma’ya doğru ilerleyen bu çapulcu, katil sürüsünü karşılamak üzere Bandırma’dan başta şehzâde Cemalettin olmak üzere, kaymakam, memleketin ileri gelenlerinden bazıları, Edincik – Bandırma yolu üzerinde ve şimdiki Merinos çiftliğine 500 metre mesafede şose kenarında bulunan Kartal Çeşme’ye geldiler. Bu suretle Anzavur kuvvetleri merasimle Bandırma’ya girip şehri işgal ettiler.

Anzavur, Bandırma’da kaldığı müddet zarfında kurduğu “Cemiyet-i Muhammediye” taşkilâtının başına Çerkes Hüseyin Efendi’yi getirmiş ve eşraftan bazılarını da zor kullanarak bu teşkilâta sokmuştu. Bundan başka Anzavurun teşkilatını tanzim ve tensik etmek üzere İstanbul’dan Damat Ferit hükümeti tarafından bir binbaşının başkanlığında beş altı kadar subaydan mürekkeb bir heyet gönderilmişti. “Kızıl Hançerciler” cemiyetine mensup olan bu subaylar Bandırma’ya gelir gelmez faaliyete geçerek halkı Kuvâ-yı Millîye aleyhine teşkilatlandırmaya başlamışlardı. Anzavur, bu suretle bir kaç gün daha Bandırma’da kaldıktan sonra takriben 3 bin kişilik bir kuvvetle Karacabey ve Kirmasti üzerine, Gâvur İmam Feyzi de 2 bin kişilik bir kuvvetle Balya üzerinden Balıkesir’e doğru harekete geçmişlerdi. Girdiği bu kasabalarda Kuvâ-yı Millî ye taraftarlarını birer birer yakalatarak idam ettirmişti. Durum çok vahim ve ciddi idi. Millî kuvvetler iki düşman arasında kalmışlardı.

Bu gelişme üzerine, 61. Tümen kumandanı Albay Kâzım Bey’in komutası altında birleşen millî kuvvetlerin önemli bir kısmının Balıkesir’de toplanmaları kararlaştırıldı. Salihli cephesinde bulunan Çerkez Ethem’e de haber verilerek, asilerin Balıkesir’e ele geçirmeleri halinde Yunanlılarla irtibat sağlamalarına imkân vereceğinden, süratle ve bizzat yeterli kuvvetle Balıkesir’e gelmesi istendi. Bunun üzerine Salihli cephesinden, Ethem Bey’in kumandasında süvari ve piyadeden kurulu iki bin mevcutlu bir müfreze geldi. Aydın’dan Demirci Mehmet Efe, Danişmentli İsmail ve Bulgurcu Efelerin kumandasında 600 süvari zeybek gönderdi. Ayrıca Akhisar cephesi millî alay kumandanı Hafız Hüseyin Bey kumandasındaki millî kuvvetler ve Çerkes Ethem, Tevfik, Pardi Pehlivan ve bir kısım kuvvetleri, 14. Süvari alayının büyük bir kısmı, Soma, İvrindi ve Ayvalık’tan da önemli kuvvetler iltihak ederek hepsi Balıkesir’de toplanmışlardı. Nihayet Balıkesir’den Keçecizâde Hafız Mehmed Emin Bey kumandasındaki millî süvari müfrezesiyle, Balıkesir merkez jandarma kumandanı Binbaşı Salim Bey’in kumandasındaki nizamiye kuvvetleri de bunlara katılmış, Eskişehir, Bursa, Bilecik’ten de yardımcı kuvvetler gelmişti. Balıkesir halkı ve heyet-i merkeziyesi, bu kuvvetleri ve kumandanlarını çok samimi bir şekilde karşıladılar. Harekâtın idaresi ve bütün kuvvetlerin kumandasını albay Kâzım Bey üzerine aldı. Mustafa Kemal Paşa da, Heyet-i Temsiliye adına yayınladığı beyannamede özetle, bu câniyane teşebbüsün, düşmanlarımızın istihdaf ettikleri gayeyi sağlamaktan pek uzak olup, hiç bir güçle sarsıntıya uğratılmayacak derecede var olan millî azim karşısında çok yakında yerle bir olacağını bildirdi.

Bandırma Cumhuriyet meydanındaki şehitler abidesi.
Türk Ocağı tarafından yaptırılan abide fotosunun arkasına Osmanlıca 2 Nisan 1927 tarihi düşülmüş..

Bu büyük başarının ardından Balıkesir’de cephe kumandanlığı vekâletini Avni Bey’e bırakan Kâzım Bey, 14 Nisan 1920’de büyük bir kuvvetle Susurluk’a hareket etti. Halk arasında Anzavur’a karşı o derecede bir düşmanlık hâsıl olmuştu ki, hiç silah kullanmayı bilmeyenler ve hatta silahları olmayanlar bile, millî ve vicdanî bir hissin tesiriyle bu harekete katılmışlardı. Nihayet 15 Nisan Perşembe günü akşamı, öncü birlikler Susurluk’la Mustafa Kemal Paşa arasında bulunan Yahyaköy sırtlarında Anzavur kuvvetleriyle karşılaştılar. Bu eşkıya güruhu üzerine yapılan şiddetli taarruz ertesi gün akşamına kadar devam etti ve düşmanın kesin bozgunuyla sonuçlandı. Anzavur neye uğradığını şaşırmıştı. İlk bozgun karşısında her şeyin üstünde tuttuğu kendi canının kaygısına düşmüş ve hemen atına atlayarak hiç tereddüt etmeden, bütün emrindekileri ve adamlarını bir anda terk etmiş ve süratle Bandırma yönüne doğru kaçmaya başlamıştı. Süvarilerimiz arkasından şiddetle tâkibe koyulmuşlardı. O sırada Balya bölgesinde bulunan Gâvur İmam kumandasındaki kuvvetler de bozguna uğratıldı. Kirmasti’ye (Mustafa Kemal Paşa) giren diğer kuvvetlerimiz de eşkiyayı süratle tâkib ederek Bandırma’ya girdi. Gönen üzerinden Biga’ya yürüyen öncü kuvvetler Biga’yı işgal etti. Bu suretle hainlerin, bütün Kuvâ-yı Milliyeyi dağıtacaklarına inandıkları sözde Halife kuvvetleri üç gün içinde dağıtılarak yok edilmişti.

Bu arada Yunanlılar 22 Haziran 1920’de 6 tümenlik bir kuvvetle birkaç koldan Anadolu içlerine doğru ilerlemeye başladılar. 30 Haziran 1920’de Balıkesir’i işgal ettiler. Soma cephesinin sarsılmasıyla 30 Haziran 336 tarihinde Balıkesir halkının vagonlarla Bandırma’ya gelmesi üzerine Bandırma’daki askeri kuvvet, Kuvâ-yı Milliye jandarma subayları ve askerin bir kısmı, polis komiseri ile polis memurlarından bir çoğu ve bidayet mahkemesi başkanı ve savcı ve ziraat baş memuru ve belediye başkanı Bandırma’dan ayrıldılar.

Yunan işgal ordusunun Balıkesir’den geleceği beklenmekte iken, 2 Temmuz 1920 Cuma günü sabahleyin İngiliz ve Yunan savaş gemileri Bandırma limanına girdiler. İskeçe tümeni adıyla bilinen ve General Mazaraki komutasındaki Yunan birlikleri karaya çıkarak şehri işgal ettiler. Kaymakamı vekaleten kadı efendi tarafından sabahleyin tertib edilen, müftü, metropolit vekili ve her üç millet eşrafından mürekkeb bir heyet vapurla İngiliz zırhlısına gitti. Gemi komutanı gelen heyeti kabul etmeyerek onları “Kılkış” adlı Yunan zırhlısına gönderdi. Burada kumandan Mazaraki ile görüşmelerde bulunuldu. Sahile çıkan General Mazaraki doğruca kiliseye gittikten sonra Hükümet Dairesine yöneldi. Üzüntü ve ümitsizlik içinde durumun neticelenmesini bekleyerek makamını terk etmeyen kaymakamla, tahrirat kâtibi Mithat Efendi ve bir kaç memur haberdar edildi. Kadı Efendi de gelerek; Rum ileri gelenleriyle ve maiyetiyle hükümet dairesine gelen kumandan karşılanarak idare meclisine alındı.

Yunan kralı Alexandros adına Bandırma’yı işgal ettiğini askerine karşı tecavüz olunmaması ve herkesin silahını teslim etmesi, firar edenlerin geri dönmemesinin kendileri için daha iyi olacağını Bandırma halkını itaat içinde görmekle memnuniyetini belirtti. Kadıyı müftüyü belediye reisini metropolid vekilini Ermeni murahhasını ve diğer ruhani reislerini yerlerinde bıraktı. 4 Temmuz’da kaymakamlık vekâletinin yine kadı efendiye iade olunduğunu; telgraf memurlarının eskiden olduğu gibi görevlerine bakacaklarını belirtti.

Daha sonra balkona çıktı. Ahaliye Rumca nutuk vererek alkışlandı. Hükümet binasının sancak direğindeki Osmanlı bayrağı indirildi; yerine Rum mektepli kızların şiirleri ve halkın alkış tufanı arasında ve bir bahriye müfrezesinin selâm dur vaziyetinde iken Yunan bayrağı çekildi. Sonra karantina, liman, gümrük idarelerindeki Osmanlı bayrakları indirilerek, yerlerine Yunan bayrakları çekildi. Telgrafhane işgal edilip, karantina ve liman memurlarına işten el çektirildi. Hükümet dairesindeki Yunan bayrağı yerine siyah zemin üzerine beyaz haçı hâvi bir bayrak çekildi. İskeçe fırkası deniz yoluyla limanı terk ederek, yerini baş kumandan, ferik Praskudopulos kumandasındaki orduya bıraktı. Balıkesir yoluyla İzmir’den gelen Praskudopulos ordusu Bandırma’ya gelerek hükümet dairesini işgal edip karargâh yaptı.

Bandırma’nın işgalinin ardından, yerli Ermeni ve Rumlardan çok sayıda kişi Yunan kuvvetlerine asker olarak katılmış, bir kısmı da çeteler oluşturmuştu. Bu gelişme üzerine harekete geçen efeler, oluşturdukları kuvvetlerle kısa sürede bu çeteleri bertaraf etmişlerdir. Bandırma’da bulunan Yunan kuvvetleri işgal süresince halka zulmetmişler, olmadık hakaret ve saldırılarda bulunmuşlardır. Bedelinin ödeneceğine dair ilanat yapmalarına rağmen, halkın ekinine, hayvanlarına el koyarak kendi gemilerine yüklemişlerdi. Bilhassa Ermeni çeteciler halktan ve askerimizden pusuya düşürdüklerini hunharca katletmişlerdi. Bu saldırılara karşı bölgede hareket halinde olan Bacak Hasan, Talaşmanlı Hurşit, Pıtır Hüseyin, Gönenli Hasan gibi namlı efeler Rum ve Ermeni çetelerine bölgeyi dar etmişlerdir. Bu gelişmeler üzerine bölgede daha fazla tutunamayacağını anlayan Yunan kumandanı ve askerlerinden bir kısmı 2 Ağustos 1920 tarihinde kara yoluyla Bandırma’dan çekildi. Bir miktar askerle Yüzbaşı Dalmer adında bir subay merkez kumandanı olarak şehirde kaldı. O zamana kadar Yunan askeri sevkiyatını tetkik ve izleyen İngiliz kumandanı da şehirden ayrılmak zorunda kaldı.

Ancak Mustafa Kemal Paşa’nın 1 Eylül 1922’de ilk hedef olarak Akdeniz’i gösteren ünlü emrini vermesi üzerine, kahraman Türk ordusu batıya doğru kaçmakta olan Yunanlıların peşini bir an olsun bırakmadı. Türk şehir, kasaba ve köylerini baştan başa ateşe veren ve halkının çoğunu, camilere ve evlere doldurarak katleden Yunanlılar, çok sayıda silah, cephane, araç ve gereç bırakarak binlerce insanını Anadolu topraklarına gömerek maceralarını sona erdirdiler. Bu eli kanlı katiller geri çekilirken yerli Rum ve Ermenilerin de desteği ile şehri yakıp yıkmışlar; meydanlara, camilere ve mezarlıkları topladıkları mâsum insanlarımızı katletmişlerdir. Nihayet 17 Eylül 1922’de 3. Kolordu komutanı Şükrü Naili Paşa kumandasında marşlar söyleyerek Bandırma’ya giren millî kuvvetler, şimdiki Atatürk caddesi başlangıcında Bandırmalılar tarafından büyük bir sevinçle karşılandı. Büyük zafer ve şehrin düşman işgalinden kurtuluşu münasebetiyle sokaklara dökülen halk ellerinde Türk bayrakları olduğu halde bu büyük sevinci coşkuyla kutladılar.

Kurtuluş savaşında Son Kurşun atılan vatanın kurtarıldığı anın şahidi.
Bandırma, Ayyıldız Tepe.

Sonuç:

Bu ülkenin, bu büyük milletin yetiştirmiş olduğu kahraman evlatlarından biri olan Mustafa Kemal Atatürk, bağımsızlığın yok edilmesine, düşmanların kahredici haksız işgallerine karşı koyduğu için, İstanbul’daki işbirlikçi, korkak ve âciz Damat Ferit Hükümetine baş kaldırdığı için âsi, çeteci olarak, vatan evlatlarının bu muazzam mücadelesi ise “gayr-i millî” ilân edilmiştir. Damat Ferit Paşa’nın, 19 Eylül 1919’da, Anadolu’daki adamlarına gönderdiği bir genelge ile Anadolu hareketini Bolşevik hareketi olarak nitelendirmesi üzerine, Mustafa Kemal Paşa, “Hey’et-i Temsiliye” adına bunu kesin bir dil ve delillerle şiddetle protesto etmişti. Ancak, bir taraftan bu yolda harekete devam eden Damat Ferit, diğer taraftan da Anadolu’daki adamlarına para yağdırarak, “Kuvâ-yı Millîye” hareketini engellemek için kardeşi kardeşe kırdırmaktan geri durmuyordu. Halbuki 26 Temmuz 1919’da toplanan Balıkesir Kongresi’nde ise, kongre başkanı Hacim Muhittin (Çarıklı) Bey ve arkadaşları, maksat ve gayenin vatanın kurtarılması olduğunu ve düzenli bir teşkilat dahilinde Yunanlıları Anadolu’dan atmaya azmettiklerini ilan ediyordu. Bu amaca ulaşmak için de millî seferberlik ilânına karar vermişlerdi.

Gazi Mustafa Kemal Paşa, “Milletlerin esareti üzerine kurulmuş müesseseler her zaman yıkılmağa mahkûmdur.” derken bir tarihi gerçeği dile getiriyordu. İlelebet yaşamak isteyen bir millet, tarihini de yaşatmak zorundayız. Bizler yokluklar içinde, destanlar yazan bir milletin çocuklarıyız. Memleketlerinin düşman çizmesi altında çiğnenmesini asla kabul etmeyen vatanseverler, yer yer bölgesel kurtuluş hareketlerine girişmişlerdir. Daha kongreler yapılıp, Millî Mücadelenin esas programı belli olmadan, Batı Anadolu işgale karşı çıkmıştır. Batı Anadolu direnişi Yunanlıların içerilere nüfuzunu önlemiş, düzenli ordu birliklerinin kurulmasına zaman ve zemin hazırlamıştır. Eğer Batı Anadolu direnişi olmasaydı, bölge çok daha önce Yunan işgaline girmiş olurdu. Balıkesir Kongresi, işgali protesto etmenin ötesinde, “Harekât-ı Milliyeyi” fiilen başlatıp, ilan etmiştir.

Ulusal bağımsızlık savaşını kazanmada, nasıl ki hareketin kaynağını ulusun kendisi olduysa, çağdaşlaşma savaşının kaynağı da yine ulusun kendisi olmuştur. Bilindiği üzere, Atatürk’ün Büyük Nutku Türk gençliğine hitabesi ile sona erer. Cumhuriyeti Türk gençliğine emanet eden Atatürk’ün bu kitabesi bir bayrak olarak genç nesillerin önünde dalgalanmış ve gençliğe ışık tutmuştur. O, Büyük Nutkunu, mâzi olmuş bir devrin hikayesi olarak takdim etmektedir. Bunda, gelecek nesiller için dikkat edilmesi ve daima uyanık bulunulmayı gerektiren önemli noktalara işaret edilmektedir. Bugün Kurtuluş Savaşımız ve Atatürk konusunda yapılan tartışmalar asıl mecrasından ayrılarak yapılmaktadır. Atatürk’ün bu muazzam mücadelede, ülkenin içinde bulunduğu koşullar bunu gerektirdiği için savaştığı kavratılmalıdır. Esas sonucun çağdaşlaşmak, akılcılıkla ve aksiyonla ilerlemek olduğu vurgulanmalıdır. Yine Atatürk’ün ifadesiyle, “fikri hür, irfanı hür, vicdanı hür” nesiller yetiştirmenin kavgasının verildiği örneklerle açıklanmalıdır.

Prof. Dr. Metin AYIŞIĞI

Bu makale “Türk Dünyası Tarih Dergisi”nin, 2002/11-191 sayısında yayımlanmıştır.


KAYNAKÇA
I – BELGELER
A- Başbakanlık Osmanlı Arşivi
1- B.E.O. Gelen-Giden
2- DH-İ-UM (Dahiliye Nezareti İrade-i Umumî ye Müdüriyeti)
3- DH-KMS (Dahiliye Nezareti Kalem-i Mahsus Müdüriyeti)
B- Gazeteler
1- Takvîm-i Vekâ yi, 1920
C- Makale ve Eserler
♦ ARSAN, Nimet; Atatürk’ün Tamim Telgraf ve Beyannâmeleri, Ankara 1991
♦ GÖKBİLGİN, Tayyib; Millî Mücadele Başlarken II, Ankara 1965
♦ İĞDEMİR, Uluğ; Biga Ayaklanması ve Anzavur Olayları, Ankara 1989
♦ İLGÜREL, Mücteba; Millî Mücadele’de Balıkesir Kongreleri, Atatürk Araş., Merk., Yay., İstanbul 1999
♦ ÖZALP, Kâzım; Millî Mücadele I, II, Ankara 1972
♦ ÖZER, Kemal; Kurtuluş Savaşında Gönen, Balıkesir 1964
♦ SOFUOĞLU, Adnan; Kuvâ-yı Millî ye Döneminde Kuzeybatı Anadolu (1919-1921), Ankara 1994

The post MİLLÎ MÜCADELEDE BANDIRMA first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/milli-mucadelede-bandirma.html/feed 0
TÜRKİYE CUMHURİYETİ’NİN KURULUŞU https://www.altayli.net/turkiye-cumhuriyetinin-kurulusu-2.html https://www.altayli.net/turkiye-cumhuriyetinin-kurulusu-2.html#respond Sun, 19 Apr 2020 17:13:43 +0000 https://www.altayli.net/?p=80510

Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’ne nazaran yeni bir devlet biçimi olmakla beraber yoktan var edilmedi; Osmanlı Devleti’nin sosyal ve iktisadi mirası ya da kalıntıları üzerine kuruldu. Bu sebeple devralınan mirasın özelliklerini ortaya koymak, cumhuriyet dönemindeki gelişmeleri anlamak açısından olduğu kadar, bugün karşı karşıya kalınan birçok sorunun halledilmesinde de fayda sağlar niteliktedir. Sosyal ve ekonomik yönden ele […]

The post TÜRKİYE CUMHURİYETİ'NİN KURULUŞU first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Doç. Dr. Haluk SELVİ

Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’ne nazaran yeni bir devlet biçimi olmakla beraber yoktan var edilmedi; Osmanlı Devleti’nin sosyal ve iktisadi mirası ya da kalıntıları üzerine kuruldu. Bu sebeple devralınan mirasın özelliklerini ortaya koymak, cumhuriyet dönemindeki gelişmeleri anlamak açısından olduğu kadar, bugün karşı karşıya kalınan birçok sorunun halledilmesinde de fayda sağlar niteliktedir.

Sosyal ve ekonomik yönden ele alınacak konular, ülkenin kuruluş dönemindeki bilgi birikimini, kültür düzeyini ve siyasi yapısını ortaya koyacaktır. Her şeyden önce XX. yüzyılın başında Osmanlı Devleti dağılma sürecine girmiş, Türkiye Cumhuriyeti bu devletin sadece bir bölümünde, Anadolu Yarımadası ile Doğu Trakya’da kurulan bir devlet olmuştur. Bu devlet, Osmanlı Devleti içerisindeki ayrılıkçı hareketler ve parçalanmalar sonunda Türk millî bağımsızlık hareketi ile ortaya çıkmıştır. Bu hareketin doğuş sebeplerinden birisini de, XX. yüzyılın başlarında kesin şekilleri ortaya çıkan, dünyada yeni bir statükonun kurulması süreci oluşturmaktadır. Bu statüko icabı, İngiltere, Rusya, Fransa ve İtalya, Osmanlı Devleti toprakları üzerinde kazanç elde etmeye ve başarabilirlerse topraklarını işgal etmeyi planlamışlardı. Osmanlı Devleti’nin müttefiki olarak hareket eden Almanya bile bu ittifaktan kazanç elde edebilmek için Osmanlı topraklarına yerleşmeyi hedeflemiştir. Osmanlı Devleti’nin mevcut durumu Balkanlardan itibaren değişmeye başlamış, toprakları daralmış, böylece ülkenin iktisadi açıdan en değerli ve en gelişmiş bölgeleri kaybedilmiştir. Bu süreçte Trablusgarp ve Ortadoğu topraklarının da kaybedilmesi Osmanlı Devleti’nin tamamıyla çöküşünü hazırlamıştır.

XIX. yüzyılda, dünyanın merkezi sayılan Avrupa’da, uluslar arası ilişkiler dengesinde değişiklikler olurken Osmanlı Devleti de kendi durumunu düzeltebilmek ve Avrupa’daki değişim sürecine ayak uydurabilmek için çeşitli reform çalışmalarında bulunmuştur. Türk reformcuları yasama işlemleri ile Türkiye’ye bir Avrupalı devlet şekli ve yapısı vermeye çalışmışlardır. Bu çalışmalar, 1876 Kanun-ı Esasisi ile en yüksek noktaya ulaşmış ve meşruti bir düzen kurulmuştur.

Yeni Türk devletinin doğuşu reform hareketleri ile başlamıştır. Avrupa’yı yakından tanımak isteyen aydınlar bir taraftan, Avrupa’dan uzmanlar getirmek suretiyle devletin çöküşünü durdurmak isteyen saray diğer taraftan bu yeni oluşumda önemli pay sahibi olmuşlardır. Hem yabancı uzmanlar, hem de Genç Türkler bu yenileşme hareketinde Avrupalılaşmak ve Avrupa’daki düşünce akımlarından Osmanlı kamuoyunu haberdar etmek konusunda önemli çalışmalar yapmışlardır. İlk reformlar, daha iyi ordular eğitmek ve donatmak için çalışan padişahların eseriydi. Hürriyetçi, vatanperver ve hatta inkılapçı fikirler, Avrupa’yı tanımaya giden Türk sivil ve askerî öğrencilerine diplomat ve askerî ataşelerine bulaştı. Bu düşünceler Türkiye’de sırasıyla 1876 ve 1908 meşruti hareketlerine yol açtı.

Yaklaşık 10 yıl süren İttihat ve Terakki Fırkası idaresinde gelişen II. Meşrutiyet dönemi, ülkenin idari, sosyal ve ekonomik problemlerine modern bir yaklaşımla çözümler arama süreci olarak devam etti. Bu dönemde üzerinde en çok durulan konuların başında, meşruti idarenin gerekleri olan hürriyet ve eşitlik düşüncesi geliyordu. Bu düşüncenin gelişmesi çeşitli fikir çalışmalarını da yanında getiriyordu. Hâkimiyet-i Milliye kavramı, bağımsız bir ekonomi ve bağımsız bir ülke yönetimi inşa edebilmek, İttihat ve Terakki yöneticilerinin özlemleri idi. Ancak Trablusgarp Savaşı, Balkan Savaşları ve en önemlisi dünyaya yeni bir şekil verecek olan I. Dünya Savaşı, İttihatçı yöneticilerin özledikleri ülke inşası düşüncesini sonuçsuz bıraktı. Bütün bu olumsuzluklara rağmen bu dönemdeki gelişmeler ve düşünce akımları yeni bir yaklaşımı ortaya çıkarıyordu: Millî bir ekonomi ve millî bir devlet. Savaşların meydana getirdiği hayal kırıklıkları, Osmanlı Devleti yöneticilerinde ve düşünürlerinde “milliyetçilik” fikrini ön plana çıkarmıştı. Türk Milleti tarihinin en kötü dönemlerinden birsini yaşıyordu. Çöküş artık kendisini açıkça gösteriyordu. Ancak yöneticiler, devam eden bu çöküş sürecini açık bir şekilde görebilecek durumda değillerdi.

II. Meşrutiyet dönemi ile birlikte pekişen meşruti idare anlayışı, meydana gelen savaşlar ve siyasi çekişmelerden dolayı gelişme gösterememiş, Osmanlı Devleti’nin çöküş süreci I. Dünya Savaşı’na kadar devam etmiştir. Bu savaşla birlikte devletin çöküşü tamamlanmış, Avrupalı devletlerin uygulamaya koydukları Orta Doğu ve Balkanlar planı başarıya ulaşmıştır. Ancak Anadolu için aynı şeyleri ifade etmek mümkün değildir. I. Dünya Savaşı sırasında büyük devletler arasında imzalanan gizli anlaşmalara konu olan ve paylaşılan Anadolu, Türk milletinin kendini koruma ve kurtarma düşüncesinden doğan yeni bir hareketin ve yeni Türk devletinin merkezi olmuştur.

Mondros Mütarekesi, Osmanlı Devleti’nin büyük savaş sonrası teslim olma belgesi idi. Bu metinde geçen maddelerin uygulanması, ülkeyi açıkça esir durumuna getirecekti. Savaşın son aylarında bu durumu gören İttihat ve Terakki yöneticileri, savaş sırasında İtilaf Devletleri arasında yapılan Osmanlı Devleti’nin paylaşılması ile ilgili gizli anlaşmalardan haberdar olduklarından, bu duruma karşı bazı tedbirler düşünmeye başlamışlardı. Bu tedbirlerden birisi de teslim olmayarak Anadolu’da yeni bir mücadele ortamı oluşturmaktı. Bu düşünceler uygulamaya konulmadan İngiliz ve Fransız işgalleri Anadolu’yu içerisine alacak şekilde başladı. İşgalcilerin dayandığı en önemli hareket noktalarının başında, ülkenin geçen on yıllık siyasi tarihi içerisinde aşağılandığını ifade ettikleri gayrimüslim unsurları, Rumları ve Ermenileri desteklemek geliyordu. Anadolu’yu bu unsurlar üzerine dayanan yeni bir şekle sokmak onların asıl gayelerinden görünüyordu.

Ülkede bu şartlar altında bir direniş örgütlemek isteyen İttihatçı liderler, merkez yürütme kurulunun aldığı kararla ülkeyi gizlice terk etmek zorunda kaldılar. İngiliz ve Fransız ordusu bunlardan ve Türk milletinden hesap sormak için geliyordu. Bu hesaplaşma Mondros ile birlikte başlamıştı. Osmanlı Devleti I. Dünya Savaşı’na girerken 1.700.000 km2. olan coğrafyasından 1.000.000 km2.sini kaybetmiş, 22 milyon nüfusu 10 milyona inmişti. 1911’den 1918 yılına kadar savaşan Türk Milleti, düşmanlarına bezgin, yorgun ve ümitsiz görünüyordu. İngiltere eski başbakanı Gladstone yıllar önce dünyaya ilan etmişti ki, “İslam ve Türkler dünyanın yüz karasıdırlar. Onların kötülüğünü ortadan kaldırmanın tek yolu vardır, o da bunların varlıklarını ortadan kaldırmaktır.” Aynı şekilde İngiltere Dışişleri Bakanı Lord Curzon, Amerika Cumhurbaşkanı Wilson’un self determinasyon prensibinden bahsederken bile, “yüzyıllardan beri herkesi uğraştıran, başına bela açan bir entrika ve fesat kaynağı olan Türkler” diyerek Türkleri önce Avrupa’dan tamamen çıkarıp atmak, sonra Anadolu’da küçücük ve şüphesiz göstermelik bir Türk devleti kurdurmak fikrinde idi.

Avrupalılar bu düşüncelerini uygulamaya gelirken, İstanbul’da 4 Temmuz 1917 tarihinde tahta geçmiş olan Sultan Vahdettin, İttihat ve Terakki Fırkası’nın bıraktığı siyasi boşluğu doldurarak yönetimi ele geçirmek ve Osmanlı Saltanatını devam ettirmek istiyordu. Geçen on yıl boyuca İttihatçılar tarafından ezilmiş olan Hürriyet ve İtilaf Fırkası taraftarları da bu siyasi boşluğu kendi lehlerine değerlendirerek işgalcilerle birlikte İttihatçılardan intikam almak düşüncesi ile harekete geçiyorlardı. Bu partinin desteği ile kurulan hükûmetler de, mütareke hükümlerinin uygulanmasına karşı kayıtsız ve galip devletlerin Osmanlı Devleti hakkında verecekleri kararlara razı görünüyorlardı. Bunlar silahlı bir mücadelenin açıkça devleti yıkacağını söylüyorlar, İngilizlerle birlikte çalışmaktan başka bir yol olmadığını ifade ediyorlardı. Bu duygu onların Sevr Antlaşması’nı kabul etmelerine sebep olacaktı. Sevr Antlaşması ile Doğu Anadolu’da büyük bir Ermenistan ve Kürdistan kuruluyor, Batı Anadolu Yunanlıların işgaline bırakılıyor ve Sultanın idaresindeki küçük Osmanlı Devleti her yönüyle sömürge bir devlet haline getiriliyordu.

1919 yılından itibaren galip devletler, mütareke hükümlerini hiçe sayarak birer vesile ile Anadolu’yu işgale başladılar. Bu devletlerin donanmaları ve askerleri İstanbul, Adana, Antep, Urfa, Maraş, Antalya, Konya, Samsun ve Merzifon’da yerleştiler. Bütün bu şehirlerde İtilaf Devletleri askerleri ve subayları hızlı bir çalışma içerisine girdiler. Nihayet 15 Mayıs 1919 tarihinde İzmir, Yunan ordusu tarafından resmen işgal edildi. Bundan başka ülkenin her yerinde Hristiyan unsurlar gizli ve açık, özel emel ve maksatlarının temini için devletin bir an önce çökmesine çalışıyorlardı. İstanbul Rum Patrikhanesi’nde kurulan Mavri Mira Cemiyeti, vilayetler içerisinde çeteler kurup idare ediyor, mitingler ve propagandalar yapıyordu. Yunan Kızılhaçı bu cemiyetin işlerini kolaylaştırmak için elinden geleni yapıyordu. Ermeni Patriği Zaven Efendi de Mavri Mira heyeti ile aynı düşünce doğrultusunda çalışıyordu. Ermenilerin hazırlıkları da Rumların hazırlıkları gibi ilerliyordu. Bütün Karadeniz bölgesinde kurulmuş olan Pontus Cemiyeti, İstanbul’daki merkeze bağlı olarak kolaylıkla çalışıyordu.

İşgaller ve azınlıkların çalışmaları karşısında İstanbul’daki yöneticilerin kayıtsız kaldığını gören Türk Milleti bu panik anını üzerinden atarak ilk tepkilerini protestolar ve mitinglerle gösterdi. Bunun yanında kurulan Müdafaa-i Hukuk Cemiyetleri de bölgesel kurtuluş çareleri aramaya başladılar. Ordunun terhis edilmesi birçok bölgede savunma tertibatını ortadan kaldırmıştı. Müdafaa-i Hukuk Cemiyetleri bir taraftan bulundukları bölge halkını millî müdafaa konusunda bir araya getirmeye çalışırken, diğer taraftan silahlı örgütler oluşturma yoluna gidiyordu.

1919 yılı Mayıs ayına kadar İstanbul’dan bu durumu izleyen, I. Dünya Savaşı boyunca çeşitli cephelerde başarılar kazanmış olan Mustafa Kemal Paşa, arkadaşları ile görüşmeler yaparak bu durumdan kurtulmanın ancak silahlı mücadele ile mümkün olabileceği sonucuna vardı. Mustafa Kemal Paşa’nın daha sonra iç ve dış cephe hakkında söyledikleri bu andaki duruma uyuyordu:

“Asıl olan dâhili cephedir. Bu cephe bütün memleketin, bütün milletin vücuda getirdiği cephedir. Zahiri cephe, doğrudan doğruya ordunun düşman karşısındaki silahlı cephesidir. Bu cephe, yıkılabilir, değişebilir, mağlup olabilir. Fakat bu hal hiçbir vakit memleketi mahvetmez. Mühim olan, memleketi temelinden yıkan, milleti esir ettiren dâhili cephenin sükûtudur. Memleketimizde bulunan düşmanları silah kuvvetiyle çıkarmadıkça, çıkarabilecek kuvvet ve kudret-i milliyemizi fiilen ispat etmedikçe, diplomasi sahasında ümide kapılmak doğru değildir.”[1]

Bu prensiplere uyan Mustafa Kemal Paşa, Anadolu’nun dört bir yanında ayağa kalkmış olan Türk Milletini bir araya getirerek işe başladı. Zira bu birlik sağlanmadan ülkenin düşman işgalinden kurtarılması mümkün değildi. Onun Amasya Genelgesi, Erzurum ve Sivas kongrelerinde üzerinde durduğu en önemli konu birlik ve beraberlik düşüncesi idi. Farklı vilayetlerde bulunan sivil ve askerî idarecilere de ilk tavsiyesi, Türk Milleti’nde işgallerle başlayan heyecanın ve ruhun devam ettirilmesi yönünde idi.

Modern Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş süreci, Mustafa Kemal Paşa’nın Samsun’a çıktığı 19 Mayıs 1919 tarihi ile başlamıştır. Kendisinin de ifade ettiği gibi, modern bir devlet kurma düşüncesi onun zihnide Samsun’a çıktığında vardı. O, bu düşüncesini adım adım uyguladı ve bu düşüncesini “millî bir sır” olarak kendisinde sakladı. Bu yönüyle Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması iki aşama halinde gerçekleşmiş oluyordu. Birincisi, işgal edilmiş olan toprakların kurtarılması ve bağımsızlığı sağlayacak bir anlaşmanın imzalanması, ikincisi eski devlet yapısını ortadan kaldırarak yeni ve çağdaş bir devlet kurmaktı. Bu iki aşama, kesin çizgilerle birbirinden ayrılmış değildir. Bu düşüncenin mimarı ve uygulayıcısı olan Mustafa Kemal Paşa, tek adam olarak kurtuluş sürecinden itibaren dönüşümü başlatmış ve daha savaşlar devam ederken yaptığı çalışmalarla yeni devletin temellerini atmıştır.

Çağdaş bir devlet kurma fikri Mustafa Kemal’de gençlik yıllarından itibaren gelişmiştir. Mustafa Kemal tarihsel bir dönemeçte dünyaya gelmişti. O dönemi iki büyük olay belirliyordu. Birisi, Fransız İhtilali, diğeri Osmanlı Devleti’nin parçalanıp çöküşünün hızlanması. Mustafa Kemal, öğrencilik yıllarında Fransız İhtilali hakkında ilk bilgileri edinmiş, sonra ilgi alanının genişliği, okuma zevki ve öğrendiği yabancı dil sayesinde dünyada olup bitenleri, dönemin başlıca düşünce akımlarını ana çizgileriyle izleme imkânına kavuşmuştu. Ayrıca genç bir subay olarak farklı bölgelerde ve şartlarda aldığı görevler nedeniyle koskoca bir imparatorluğun nasıl çöktüğünü gözleriyle görmüştü. Bu tarihî dönemeç, Mustafa Kemal’i çökmekte olan Osmanlı Devleti’nin yerine yeni bir Türkiye’nin kurulmasını düşünmeye sürüklemiş ve onun düşüncesinin mayasını oluşturmuştur. Bu düşünceyi eyleme geçiren gelişmeler bu sırada Avrupa’da kendisini gösteriyor ve Mustafa Kemal’e cesaret veriyordu. I. Dünya Savaşı ile birlikte Rus Çarlığı, Alman İmparatorluğu, Avusturya ve Macaristan İmparatorluğu yıkılmış, yeni cumhuriyetler kurulmuştu. Değişen Avrupa idare sisteminde Osmanlı Devleti’nin geleceği üzerinde en çok durulan konulardandı. Tabii olarak Türk aydınları da bu konu üzerinde duruyorlar, çeşitli çözüm yolları arıyorlardı. Ancak bunların tamamı çözümü Osmanlı Saltanatı etrafında arıyorlardı. Bunun dışında yeni bir devlet yapısı oluşturmayı açıkça kimse dile getiremiyordu.

Geçen elli yılını büyük devletlerin ekonomik ve siyasi baskısı altında yaşayan Osmanlı Devleti aydınları için tam bağımsızlık düsturu halledilmesi gereken önemli bir problemdi. Tam bağımsızlık düşüncesi, mütareke döneminde azınlıkların ve galiplerin baskılarından dolayı daha çok öne çıktı. Tam bağımsızlık siyasal, mali, ekonomik, hukuki, askerî, kültürel her alanda tam bağımsızlık ve tam özgürlük demekti. Bunların herhangi birinde bağımsızlıktan mahrumluk, milletin ve ülkenin gerçek anlamıyla bağımsızlıktan mahrumluğu demekti.

Daha Millî Mücadele’nin ilk günlerinde, Amasya Tamimi, “Milletin bağımsızlığını yine milletin azim ve kararı kurtaracaktır” diyerek millet iradesini mücadelenin dayanağı ve hareket noktası olarak kabul ediyordu. Erzurum ve Sivas kongreleri “millî iradeyi hâkim kılmak” kararını almıştı. Böylece ümmet yerini “millet”, padişahın tartışılmaz kudretinin yerini “millî hâkimiyet” almaya başlamıştı. Yeni kurulacak devlet anlayışında bu şekilde oluşan halkçılık düşüncesinin üç temel unsuru vardı: Halk yönetimi, eşitlik ve sınıf mücadelesinin kabul edilmeyişi.[2] Mustafa Kemal Paşa, Türk Milletine olan güvenini ve kuracağı yeni devlette millî hâkimiyet anlayışının önemli bir unsur olacağını, Halk Fırkası’nın kurulması ve çalışmaları sebebiyle değindiği Nutuk’ta şöyle diyordu:

“Milletin maddi ve manevi âlemdeki yenileşmesi ve gelişmesi yolunda söz ve teori ile iş ve icraata önem vermeyi tercih ettik. Bununla birlikte hâkimiyet milletindir. Türkiye Büyük Millet Meclisi dışında hiçbir makam millî mukadderata hâkim olamaz. Bütün kanunların düzenlenmesinde her türlü teşkilatta yönetimin bütün ayrıntılarında, umumi eğitimde, ekonomi konularında millî hâkimiyet esasları çerçevesinde hareket edilecektir.”[3]

Toplumu ve kendisini eyleme geçiren şartları ustalıkla hesaplayan, toplumun dinamiklerini başarı ile yönlendirebilen lider, ortak bilincin özlemlerini sosyal ve siyasal alanlarda şekillendirebilmiştir. O, geçmişle gelecek arasında, değiştirilmesi gerekenle değişik düzen arasındaki geçişi barış ile temsil edebilmiştir. Çok hızlı bir değişim gösteren olaylar ve akımlar karşısında, her sözü ve tutumu ile her zaman inkılapçı ve gerçekçi kalmasını bilmiştir. O, Türk Tarihi içerisinde yapıcı bir devlet adamı olarak yer almıştır.

Gerçekleştirilen inkılaplar kimseye ait olmayarak özgün bir yapı arz ederler. Mustafa Kemal Paşa, kendisinden iki yüz yıl önce başlamış olan teşebbüsleri, dağınık olan fikirleri ve enerjileri gözden geçirmiş, değişimin tam anlamıyla başarılmasını temin edecek yeni bir sistemi ortaya çıkarmıştır. Mustafa Kemal Paşa, açılan bir devirle kapanan bir devir arasında çok önemli bir tarihî görevi başarıyla yerine getirmiş, safha safha izlediği bir kurtuluş programını, ana çizgilerinde en ufak bir ödün vermeden, azimle yürütmüş ve uygulamıştır. Yeni oluşturulacak sistemin birinci amacı çağdaşlaşmak, ikinci amacı kalkınmak, böylece çağdaş uygarlık seviyesine ulaşmaktır. Bunlar yapılırken millî birlik sağlanacak, devlet otoritesi kurulacak, halk arasında eşitlik gözetilecektir.[4]

Türk İnkılabı’nın ulaşmak istediği hedef neydi? İnkılapçı bir yöntemin uygulanması gerekli miydi? Osmanlı Devleti’nin artık yaşayamayacağı ortada dururken ve bir devlet organizmasının canlılığından yoksunken parçaları bir araya mı getirmek, yoksa yeni ve bağımsız bir devlet mi kurmak lazımdı? Bu soruların cevabı, girişilecek savaşın amacını ve gelişimini tespit etmiştir. Bu düşüncelerle meydana getirilen Türkiye Cumhuriyeti, kurulduğu bölgeye her şeyden önce çok sıkıntılı konuları kapsayan sağlam bir barış getirdi. Dünya yüzünde belki de tek olarak, tek partiden çok partili demokratik bir rejime geçişin örneğini verdi. Siyasi kurumlarını batılı bir anlamda kurdu ve ayarlamaya çalıştı. Bunlar yapılırken Türk Milletinin şiarına en uygun idare şeklinin cumhuriyet olduğu[5] ve yeni kurulan devletin bir halk devleti olduğu sık sık vurgulandı.[6]

Mustafa Kemal Paşa’nın en çok kullandığı sözcük “medeniyet” olmuştur. Medeniyet, medenileşmek onun hareket noktasıdır. 1924’te şu sözleriyle medeniyet gerçeğini ortaya koymaktadır: “Medeniyet, cumhuriyeti yükseltecektir. Türk İnkılabı medeniyet dünyasında layık olduğumuz mevkii temin edecektir.” Ona göre, acılarımızın baş nedeni dünya gidişine yabancı kalışımızdır. Bu sebeple milleti en kısa yoldan medeniyetin nimetlerine kavuşturmak gerekiyordu. Türk İnkılabı’nın medeniyetçiliği, yapı değişikliğidir. Meşrutiyetten kalma bütün bocalamaları, kararsızlıkları bir tarafa itip, yeni ufuklara yönelmektir. Cumhuriyet de bu yönelişten doğmuştur. Millî devletin siyasal ve sosyal gerçeklerini kapsadığı için, köklerini Türk İnkılabı’nın en derinlerinden aldığı için önemli ve anlamlı bir aşamadır. Cumhuriyetçilik, Milliyetçilik, Devletçilik, Laiklik, Halkçılık ve İnkılapçılık ilkelerinin ışığında yapılan inkılaplar, Türk Milletinin tamamen yeni bir yapıya ulaşmasını sağlamıştır.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş mantığını üç önemli belgede görmek mümkündür: Bunlardan ilki, metnini Mustafa Kemal Paşa ve arkadaşlarının hazırladığı Son Osmanlı Meclis-i Mebusanı’nda 28 Ocak 1920 Çarşamba günü kabul edilip 17 Şubat 1920’de gazete ve ajanslar yoluyla bütün dünyaya ilan edilen Misakımillî’dir. Bu metin, Türk Millî Mücadelesi’nin ana programını ve Türkiye’nin millî ve etnik hudutlarını belirtmektedir. Misakımillî’nin altı maddesi şunlardır:

  1. Arapça konuşan ancak, 30 Ekim 1918 Mondros Mütarekesi’ne göre; düşman işgali altında kalan bölge halkının durumu, bunların hür olarak verecekleri oylara göre belirlenmelidir. Mütareke çizgisinin içinde ve dışında kalan bu yerlerin İslam ve soyca bir olan Osmanlı çokluğunun oturduğu bölgelerin hepsi, hüküm ve fiil bakımından, ana yurttan hiçbir sebeple ayrılmaz bir bütündür (Bu maddeye göre; Irak kuzeyindeki Musul-Süleymaniye-Erbil ve Kerkük bölgeleri Türkleriyle Suriye kuzeyindeki Rakka-Halep-Antalya ve İskenderun-Hatay kesimlerindeki Türklerin Anayurttan koparılamayacağını belirtiyor, Kıbrıs Adası, Devletler Hukuku bakımından Türkiye’ye ait olduğundan, 1914 sonunda İngiltere’nin tek taraflı ilhakı, hükümsüz sayılıyordu).
  2. Halkın, ilk serbest kaldıkları sırada (Haziran 1918’de) verdikleri oylarıyla ana yurda katılma kararını belirten Elviye-i Selase (Üç Sancak: Kars; Oltu, Olur ve Şenkaya dâhil Ardahan; Artvin ve Avara ile Çürüksu dâhil Batum) için gerekirse yeniden serbestçe oylama yapılmasını kabul ederiz.
  3. Batı Trakya’nın geleceği de oralarda oturanların serbestçe verecekleri oylara göre belirlenmelidir.
  4. İslam Halifeliği’nin, Osmanlı Saltanatı’nın ve Hükûmeti’nin merkezi İstanbul şehriyle, Marmara Denizi’nin (Boğazlarla birlikte) güvenliği korunmalıdır. Bu şartlara uyularak, Akdeniz-Çanakkale ve Karadeniz-İstanbul Boğazlarının dünya ticaretiyle ulaşımına açık tutulması için bizim de, ilgili devletlerle birlikte vereceğimiz karar geçerli sayılır.
  5. Azınlıkların hakları, İtilâf Devletleriyle hasımları ve birtakım ortakları arasında kararlaştırılan anlaşma esaslarına göre (komşu ülkelerdeki Müslümanların da bu haklardan istifadeleri güveniyle) tarafımızdan sağlanacaktır.
  6. Millî ve iktisadi gelişmemize imkân vermek ve daha çağdaş, muntazam idare ile işleri yürütmek için, her devlet gibi, bizim de gelişmemizi sağlamak üzere tam bir serbestliğe ulaşmamız, hayat varlığımızın temelidir. Bu sebeple, siyasi, adli, mali ve diğerleri gibi gelişmemize engel olan bağların karşısındayız. Ortaya çıkacak devlet borçlarımızın ödeme şartları da, bu esaslara aykırı olmayacaktır.[7]

Millî sınırlar içerisinde bağımsız bir Türkiye için bütün konuları kapsayan bu metin, Millî Mücadele’nin vazgeçilmez programı olmuştur. Bu metnin uygulamaya konulması için üç yıl hem cephelerde, hem de siyasi olarak uluslar arası alanda mücadele etmek gerekmiştir.

İkinci metin, eğitim konularını içerisine alan Misak-ı Maarif’tir. Modern ve çağdaş bir devlet olmanın en önemli gereklerinden birisi, hiç şüphesiz ki eğitim alanında önemli adımlar atarak, çağdaş uygarlık seviyesini yakalamaktır. Yapılan inkılaplar, ilerlemenin önüne dikilen engelleri kaldırma çabasından başka bir şey değildi. Yeni nesilleri ve geniş halk kitlelerini çağın gereklerine göre eğitmek, bu inkılabın başarısı için şarttı. Her türlü yenileşme hareketinin, eğitim alanındaki başarıya bağlı olduğuna ve kalkınmanın akıl ve bilimin önderliğinde gerçekleşeceğine inanan Mustafa Kemal Paşa’nın millî eğitime büyük bir önem vermesi kaçınılmaz bir gelişmeydi.

Mustafa Kemal Paşa, Kurtuluş Savaşı’nın en çetin günlerinde Sakarya Savaşı öncesinde 15 Temmuz 1921’de Ankara’da bir eğitim kongresi toplamıştı. Burada yaptığı konuşmasında, “Türkiye’nin millî eğitimini kurmasını” istemiş ve o ana kadar izlenen eğitim yöntemlerinin, milletin geri kalmasındaki rolünü dile getirerek, hurafelerden uzak, Türk milletinin millî karakterine uygun bir eğitim sistemine geçilmesinin zorunluluğunu ifade etmiştir.

180’e yakın delegenin katıldığı bu kongrenin açılış konuşmasında Mustafa Kemal şöyle diyordu:

“Şimdiye kadar takip olunan tahsil ve terbiye usullerinin, tarih-i tedenniyatımızda en mühim bir âmil olduğu kanaatindeyim. Millî bir terbiye programından bahsederken eski devrin bütün hurafelerinden sıyrılmış, şarktan ve garbtan gelen ecnebi tesirlerden uzak ve seciye-i milliyemizle mütenasip bir kültür kastediyorum. Deha-yı milliyemizin inkişafı ancak böyle bir kültür ile kabildir. Yaratacağımız kültür, herâis-i milliye zemini ile o zemin ise milletin seciyesi ile mütenasip olmalıdır. Çocuklarımızı ve gençlerimizi yetiştirirken, birliğimize taarruz eden her kuvvete karşı müdafaa kabiliyetiyle mücehhez bir nesil yetiştirmeye muhtaç olduğumuzu unutmayalım. Yeni neslin ruhuna bu kabiliyeti terk etmek lâzımdır. Müstakil ve mevcut kalmak isteyen milletlerin felsefesi, en bariz şekilde bu evsafı kemal-i şiddetle talep etmektedir. Millî gaye hakkındaki umumî nokta-i nazarımı söylerken, yeni neslin techiz edileceği evsaf arasında kuvvetli bir aşk-ı fazilet ve kuvvetli bir fikr-i intizam ve inzibattan da bahsetmek lâzımdır… Eskiden çizilmiş alelâde yollar üzerinde yürümek değil, belki yukarıdan beri evsaf ve şeraitini arz ettiğim millî hars yolunda rehber olmak gibi mukaddes bir vazife bekliyoruz.”

O, öğretmenleri “gelecekteki kurtuluşumuzun saygıdeğer öncüleri” olarak tanımlamıştır. Büyük Zafer’den hemen sonra Bursa’da kendisini ziyarete gelen öğretmenlere, “Bugün eriştiğimiz nokta gerçek kurtuluş değildir” demiş ve “milletimizin siyasal, sosyal ve kültürel hayatında, milletimizin fikrî eğitiminde önderimiz bilim ve fen olacaktır” demiştir. Bu sahadaki faaliyetler içerisinde, Lozan Konferansı’nın son günlerinde Ankara’da toplanarak, memleketin tüm eğitim sorunlarının tartışıldığı “Birinci Heyet-i İlmiye”yi de saymak yerinde olacaktır. Bu gelişmelerden de anlaşılmaktadır ki, gerek Kurtuluş Savaşı sırasında ve gerek zaferin elde edilmesinden sonra, Türkiye’nin millî eğitim problemi, her zaman için öncelikli konular arasında yer almıştır.

Cumhuriyetin ilanının öncesi ve özellikle sonrasında bu konuda daha somut adımlar atılmıştır. Cumhuriyetin ilanından önce, dönemin Maarif Vekili İsmail Safa (Özler) imzasıyla bir millî eğitim genelgesi yayınlandı. Bu genelge Misâk-ı Maarif olarak da bilinmektedir.

8 Mart 1923 tarihinde yayınlanan genelge, 1925 y ılında yayınlanmaya başlayacak olan Maarif Vekâleti Mecmuası’nın ilk sayısında tam metin olarak da yayınlanmıştır. Maarif Misâkı’nın en önemli hükümleri şu şekilde özetlenebilir: Cahilliği ortadan kaldırarak, ulusal ve çağdaş eğitimi yurdun en uzak köşelerine kadar götürmek, yeni kuşakları geleceğin ihtiyaçlarına göre yetiştirmek, gençleri fikren çok kuvvetli, bilim ve ahlak açısından sarsılmaz bir karakter ile donatmak, ülkeyi ekonomik yönden kölelik altında bırakmayacak dimağları hazırlamak, bunun için, gençliği, çalışmak fikri ve üretim araçlarıyla donatmak, milliyetçi, halkçı, inkılapçı ve laik cumhuriyet vatandaşları yetiştirmek, birer hayat okulu olan orta dereceli okullardan çıkanların hayata güvenle bakabilmelerini sağlamak, her yerde kuvvetli ve azimli olmak ve kuvvetli, sorumluluk sahibi, kendisine güvenen ve haklarını korumayı bilen yurttaşlar yetiştirmek.[8]

Türkiye Cumhuriyeti için eğitim politikalarının çağdaş seviyeye ulaştırılması en önemli konu idi. Yeni kurulan cumhuriyetin mantığını genç kuşaklara kavratabilmek ancak eğitim sisteminin aynı görüşler doğrultusunda oluşturulması ile mümkündü. Eğitim, genç cumhuriyetin yaşatılabilmesi için de gerekli unsurlardandı.

Yeni kurulan devletin karakterini gösteren üçüncü belge, 17 Şubat-4 Mart 1923 tarihleri arasında yapılan İzmir İktisat Kongresi’nde 1135 delege tarafından kabul edilen ve 12 maddeden oluşan Misak-ı İktisadi kararlarıdır.

Bütün Türkiye’nin ziraat, sanayi, ticaret ve işçi zümrelerinden seçilmiş 1135 delegenin iştirakiyle İzmir’de toplanan ilk Türkiye İktisat Kongresi’nin müttefikan kabul ettiği Misak-ı İktisadi esasları, her çeşit toplumsal, iktisadi, siyasi ve hukuki oluşumun temelinin beşeri irade olmasını zorunlu kılmıştır.

Atatürk, Türk milletinin gerçek ve kesin kurtuluşa mazhar olabilmesi için iki umdeye istinadın şart olduğunu ifade etmiştir. Bunlardan ilki olan Misakımillî, milletin tam istiklalini temin eden ve bunun için iktsadıyatında inkişafına mani olan bütün sebepleri bir daha avdet etmemek üzere lağveden bir düsturdur. İkincisi olan, Teşkilat-ı Esasiye Kanunu ise, bu yeni devletin hayatında bila kayd ü şart hâkimiyetin milletin uhdesinde kalacağını ifade eden kanundur. O, tam bağımsızlık temeline dayalı olarak, “Millî egemenlik” ile “iktisadi egemenlik” arasında mutlak bir bağlantı kurmakta ve “Hâkimiyeti-i Milliye, Hâkimiyet-i iktisadiye ile tersin edilmelidir” demektedir.

Mustafa Kemal Paşa, kongreyi açış konuşmasında, “Dâhil olduğumuz halk devrinin, millî devrin millî tarihini de yazabilmek için kalemler, sapanlar olacaktır. Bence halk devri, iktisat devri mefhumiyle ifade olunur. Öyle bir iktisat devri ki memleketimiz mamur, milletimiz müreffeh ve zengin olsun. Öyle bir iktisat devri ki, artık milletimiz insanca yaşamasını bilsin… iktisadiyat demek her şey demektir. Yaşamak için, mesut olmak için ne lazımsa bunların tamamı demektir, ziraat demektir, ticaret demektir, iş demektir, her şey demektir, yeni hükûmetimizin bütün esasları, bütün programları iktisat programından çıkmalıdır. Çünkü her şey bunun içinde saklıdır.” diyerek, “iktisat devri” terimini sadece toplumun ekonomik düzenini ifade etmek için değil, aynı zamanda toplumun siyasi, hukuki, vs. temel düzenlerini ifade etmek için kullanmıştır.

İzmir İktisat Kongresi’nde, milleti temsil eden halk sınıflarının içinden ve onlar tarafından seçilmiş olan temsilcileri, “Misak-ı İktisadi Esasları” adı altında, Kurtuluş Savaşı sonunda siyasi kimlik kazanan ve hasımları karşısında barış masasına oturan bir toplumun, “beşeri irade” esas olmak üzere oluşacak ekonomik, toplumsal, siyasi ve hukuki temel düzenlerini tespite çalışmışlardır.

İzmir İktisat Kongresi’ni açış konuşmasında, Atatürk, bilinçli bir biçimde “halk devri”, “millî devir”, “millî tarih”, “iktisat devri”, “millî iktisat” vs. kavramlarına yer vermiş, Kurtuluş Savaşı içinde doğan ve biçimlenmekte olan devletin ekonomik düzeninin “millî iktisat düzeni” olacağına işaret etmiştir. Mahmut Esat Bozkurt, “Ben hâkimiyet-i milliyeyi, hâkimiyet-i iktisadiye olarak anlarım. Böyle olmazsa hâkimiyet-i milliye bir serab olur” demektedir. İzmir İktisat Kongresi tutanaklarında, inatla “millî üretimi temin”, “madenleri kendi millî istihsali için işletmek”, “çocukları iktisadi misaka göre yetiştirmek”, “dâhili ve millî sanayi’in inkişafı”, “kabotajda istiklal hakkımızın tamamen ortaya konulması”, “aşarın kaldırılması” ve “Türkiye’de yaşayan bütün efrada şamil olmak üzere bir vergi konulması”, “tütün reji tekelinin kaldırılması” kavramlarına yer verildiği görülmektedir. O halde, bu demektir ki, Lozan Barış Konferansı’nın toplanma zamanına rastlayan İzmir İktisat Kongresi’nde, devletin ekonomik temel düzeninin, mutlak surette millî iktisat düzeni olmasına karar verilmiş ve bu bütün dünyaya duyurulmuştur.

12 maddeden oluşan ve dönemin muhalif basını tarafından çok sıradan, basit olarak eleştirilen, ancak geçen 85 yıl içerisinde önemini her geçen gün daha çok artıran Misak-ı İktisadi metni şudur:

Madde 1- Türkiye, millî sınırları dâhilinde, lekesiz bir bağımsızlık ile dünyanın barış ve gelişme unsurlarından biridir.

Madde 2- Türkiye halkı millî hâkimiyetini, kanı ve canı pahasına elde ettiğinden, hiç bir şeye feda edemez ve millî hâkimiyete müstenit olan meclis ve hükûmetine daima zahirdir

Madde 3- Türkiye halkı, tahrip etmez; imar eder. Bütün emeği ekonomik yönden ülkeyi yükseltmek amacına yöneliktir.

Madde 4- Türkiye halkı, tükettiği malı olabildiğince kendi yetiştirir. Çok çalışır, zamanda, parada ve ithalatta savurganlıktan kaçar. Millî üretim için yeri geldiğinde geceli gündüzlü çalışır.

Madde 5- Türkiye halkı, servet olarak bir altın hazinesi üzerinde oturduğunun bilincindedir. Ormanlarını evladı gibi sever, bunun için ağaç bayramları yapar; yeniden orman yetiştirir. Madenleri kendi ulusal üretimi için işletir ve servetlerini herkesten fazla tanımaya çalışır.

Madde 6 Hırsızlık, yalancılık, ikiyüzlülük ve tembellik en büyük düşmanımız; köktendincilikten uzak dindarca bir anlayış her yerde ilkemizdir. Her zaman faydalı yenilikleri severek alırız. Türkiye halkı kutsallığına, topraklarına, şahıslarına ve mallarına karşı yapılan düşmanca propagandalardan nefret eder ve bunlarla mücadeleyi hep bir görev bilir.

Madde 7- Türkler, bilgelik ve yetenek aşığıdır. Türk, her yerde hayatını kazanabilecek şekilde yetişir; fakat her şeyden önce ülkesinin malıdır. Eğitime verdiği yücelik dolayısıyla Mevlûd-i Şerif Kandil günü, aynı zamanda bir kitap bayramı olarak kutlanır.

Madde 8- Birçok savaşlar ve zorunluluktan dolayı azalan nüfusumuzun artması ile beraber sağlıklarımızın, hayatlarımızın korunması en birinci amacımızdır. Türk; mikroptan, pis havadan, salgından ve pislikten çekinir, bol ve saf hava, bol güneş ve temizliği sever. Ata mirası olan binicilik, nişancılık, avcılık, denizcilik gibi beden eğitiminin yayılmasına çalışır. Hayvanlarına da aynı dikkat ve özeni göstermekle beraber cinslerini düzeltir ve sayılarını çoğaltır.

Madde 9- Türk, dinine, ulusuna, toprağına, hayatına ve varlığına düşman olmayan uluslara hep dosttur; yabancı sermayesine karşı değildir. Ancak kendi yurduna, kendi diline ve yasasına uymayan kurum ve kuruluşlarla ilişkide bulunmaz. Türk, bilim ve sanat yeniliklerini nerede olursa olsun doğrudan doğruya alır ve her türlü ilişkide fazla aracı istemez.

Madde 10- Türk, açık alın ile serbestçe çalışmayı sever; tekel istemez.

Madde 11- Türkler, hangi sınıf ve meslekte olurlarsa olsunlar, birbirlerini candan severler. Meslek, zümre itibariyle el ele vererek birlikler, ülkelerini ve birbirlerini tanımak, anlaşmak için seyahatler ve birleşmeler yaparlar

Madde 12- Türk kadını ve kocası çocukları iktisadi misaka göre yetiştirir.[9]

Misak-ı İktisadi Esasları, 12. Maddesinde, “Türk kadını ve kocası çocukları iktisadi misaka göre yetiştirir” derken, yaygın ve örgün eğitim dâhil, toplumsal her konuda temel ilkenin millî hâkimiyet esası olduğuna işaret etmiştir. Misak-ı İktisadi Esasları, “Millî hudutlar dâhilinde” bağımsızlığı, barışçılığı ve ilerlemeyi millî değer saymıştır. Türkiye halkının “millî hâkimiyete müstenit olan meclis ve hükûmetine daima yardımcı olması” “ormanlarını evladı gibi sevmesi” vs., Misak- ı İktisadi Esaslarında millî değerler olarak ifadesini bulmuştur. Öte yandan, Misak- ı İktisadi Esaslarında, m. 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10 ve 11, Türkiye halkını n, millî hâkimiyet esasına dayalı, evrensel ahlaki değerleri belirlenmiş, böylece daha barış görüşmeleri aşamasında Türkiye halkının, temsilcileri barış görüşmesine katılan halklar kadar uygar olduğuna ve ahlaki değerlere sahip bulunduğuna işaret edilmiştir.

Bu kongrede alınan kararlarla millî bir ekonominin kurulması kararlaştırılmış ve bu kararlar, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş aşamasında taviz verilmeden uygulanmıştır.

Bu düşüncelerle kurulmuş olan Türkiye Cumhuriyeti, kurulduğu günden bugüne kadar, millî bağımsızlığından taviz vermeden, bulunduğu coğrafyada önemini her geçen gün daha çok artıran demokratik bir hukuk devleti olarak varlığını sürdürme mücadelesi vermektedir. Orta Doğu’nun istikrarsızlıkları ve bu bölgede kurulmuş olan devletlerin yaşadıkları siyasi ve ekonomik tecrübeler, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesinin başarısını açıkça göstermektedir. Türkler, devletin “ebed-müddet” yaşaması felsefesini, Türkiye Cumhuriyeti ile yaşatma azmindedirler.

Doç. Dr. Haluk SELVİ

Sakarya Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi

Alıntı Kaynağı: Kuruluş ve Çöküş Süreçlerinde Türk Devletleri Sempozyumu Bildirileri (5-6 Kasım 2007)


Dipnotlar:
[1] Tarih IV, İstanbul, 2004, s. 116- 117.
[2]  Yücel Özkaya, “Atatürk ve Halkçılık”, Atatürkçü Düşünce El Kitabı, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara, 1998, s. 59.
[3] M. Kemal Atatürk, Nutuk, II, İstanbul, 1996, s. 719.
[4] Suna Kili, Atatürk Devrimi, Ankara, 1981, s. 113-114.
[5] Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, III, Ankara. 1997, s. 106-107.
[6] Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, I, Ankara. 1997, s. 338.
[7] Misakımmillî ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Misak-ı Milli ve Türk Dış Politikasında Musul, Kerkük ve Erbil Meselesi Sempozyumu, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara, 1998.
[8] Türk Eğitim Tarihi, Atatürk’ün eğitim politikaları ve Misak-ı Maarif hakkında bkz. Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, İstanbul, 1999; Cumhuriyet Döneminde Eğitim, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1983.
[9] İzmir İktisat Kongresi ve sonuçları ile ilgili olarak bkz. A. Afet İnan, İzmir İktisat Kongresi (17 Şubat-4 Mart 1923), Ankara, 1989.

The post TÜRKİYE CUMHURİYETİ'NİN KURULUŞU first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/turkiye-cumhuriyetinin-kurulusu-2.html/feed 0
AVUSTRALYA’DAKİ TÜRK GÖÇMEN GRUBUNUN SOSYAL VE DİLSEL DİL ÖZELLİKLERİ https://www.altayli.net/avustralyadaki-turk-gocmen-grubunun-sosyal-ve-dilsel-dil-ozellikleri.html https://www.altayli.net/avustralyadaki-turk-gocmen-grubunun-sosyal-ve-dilsel-dil-ozellikleri.html#respond Tue, 03 Mar 2020 13:00:23 +0000 https://www.altayli.net/?p=80138

Türkçe konuşan insanlar için göç yeni bir olgu değildir. Tarih boyunca Orta Asya’dan batıya Türklerin yoğun kitleler halindeki göçüne tanıklık ederiz. Bununla beraber Türkiye’den endüstriyelleşmiş ülkelere iş gücü göçü daha çok yeni bir sosyal ve ekonomik olgudur. Özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra Batı Avrupalı ülkeler endüstriyel gelişimlerini sürdürebilmek için işgücüne gereksinim duydular. Başlangıçta Güney Avrupa’daki, […]

The post AVUSTRALYA’DAKİ TÜRK GÖÇMEN GRUBUNUN SOSYAL VE DİLSEL DİL ÖZELLİKLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Türkçe konuşan insanlar için göç yeni bir olgu değildir. Tarih boyunca Orta Asya’dan batıya Türklerin yoğun kitleler halindeki göçüne tanıklık ederiz. Bununla beraber Türkiye’den endüstriyelleşmiş ülkelere iş gücü göçü daha çok yeni bir sosyal ve ekonomik olgudur. Özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra Batı Avrupalı ülkeler endüstriyel gelişimlerini sürdürebilmek için işgücüne gereksinim duydular. Başlangıçta Güney Avrupa’daki, Yunanistan, Eski Yugoslavya, İtalya, İspanya ve benzeri ülkelerin işçilerine iş verildi. Türkiye, iş gücü ihraç eden ülkelere 1960’lı yılların daha geç aşamasında katıldı. Türklerin Batı Avrupa’ya göçü, 1961 yılında Türkiye ile Almanya arasında imzalanan yeni işe alma anlaşması ile başlamış oldu. Benzer anlaşmalar 1964 yılında Hollanda, Belçika ve Avusturya ile, 1965’te Fransa ile ve 1967’de İsveç ile yapıldı. Avustralya’ya Türk göçü, 1967’de Türk ve Avustralya hükümetleri arasındaki karşılıklı anlaşmanın sonucu olarak başladı.

Avustralya’ya ve Batı Avrupa ülkelerine olan Türk göçünün altında yatan etmenler aynı olsa da, Avustralya’ya göç bazı açılardan Avrupa bağlamından farklıdır. Hem Avustralya’da, hem de Batı Avrupa’daki Türk göçmenlerinin benzer özgeçmiş nitelikleri olmasına rağmen, her iki durumda farklı sosyal, ekonomik ve dilbilimsel nitelikler gözlenmektedir. Avustralya ile Batı Avrupalı ülkeler arasındaki temel fark, Batı Avrupalı ülkelerce sunulan “yabancı” ya da “misafir işçi” statülerinin tam tersi olarak, Avustralya tarafından tüm göçmen gruplarına kalıcı oturma statüsünün sunulmasıdır. Bununla beraber Batı Avrupalı ülkelerin demografik yapısının değişmesi, bu ülkeleri vatandaşlık politikalarını yeniden değerlendirmeye zorladı.

Avustralya çok kültürlü ve çok dilli bir toplumdur. 150 farklı yerel dile ek olarak, Avustralya’daki nüfusun %25’i tarafından konuşulan yaklaşık 80 farklı göçmen dili bulunmaktadır. 1986 yılındaki nüfus sayımında, Avustralya’da oturan yaklaşık 2 milyon kişinin %25 üzerinden, %20.6 İtalyanca, %13.6 Yunanca, %6.7 Çince, %5.6 Almanca ve %5.4 Arapça olmak üzere evde İngilizce dışında başka bir dil daha konuştuğu rapor edilmiştir.

Ayrıca Avustralya nüfusunun beşte biri tarafından İspanyolca, Yugoslav dilleri, Lehçe, Felemenkçe, Vietnam dili, Malta dili, Fransızca, Makedonya dili, Türkçe, Macarca ve Rusça dilleri konuşulmaktadır. Öbür %14.4’ü, her biri dil başına %1’den daha az temsil edilmek üzere, “diğer” dilleri oluşturmaktadır (Kalantzis, Cope, Noble&Poynting, 1990). Öte yandan 1996 nüfus sayımında, Avustralya’da 240 dilin konuşulduğu belirlenmiştir (Clyne & Kipp, 1997). Avustralya’nın savaş sonrası göçmen programı kültürel ve dilbilimsel homojenliği sağlamayı hedeflemesine rağmen, AvustralyalI politikacılar kültürel ve dile ait çoğulculuğun önemini anladılar. Avustralya’nın şimdiki ulusal politikası göçmen gruplarının dillerini koruma eğilimlidir.

Kültürel ve dilbilimsel çeşitlilik açısından Avustralya, etnik grupların dillerini ve kültürel miraslarını korumaları için desteklendiği bir ülkedir. Diller üzerine Ulusal Politika’da belirtilen (Lo Bianco, 1987) Avustralya’nın ulusal yararı, bu ulusların dilbilimsel kaynaklarını geliştirmek ve bu becerileri diğer kapsamlı ulusal hedeflerle tamamlamaktır. Avustralyalı politikacıların, Batı Avrupa bağlamındaki genel durum gibi, tutumlarından anlaşılan bütünleşme öncesi göçmen dillerini bir engel olarak düşünmedikleridir.

Bu makalede, Göçmenlik, Çok Kültürlülük ve Nüfus Araştırmaları Bürosu’nun (BIMPR, 1995), nüfus sayımı verileri kullanılarak, Avustralya’daki Türk topluluğunun sosyal durumu ve dil özelliklerinin bir görünümü ortaya konuldu. Türkiye’den Avustralya’ya göçün tarihçesinin kısaca incelenmesinden sonra, 1991 ve 1996 yıllarında yapılan nüfus sayımlarından elde edilen veriler sunuldu. Bu veriler, Avustralya’daki Türklerin coğrafî dağılımı, yaş ve cinsiyet bileşenleri, aile yapısı, Avustralya’ya geliş tarihi, vatandaşlık, okuldan ayrılma yaşı ve nitelikler, iş gücü durumu ve meslek, gelir, İngilizce yeterlik, evde konuşulan dil ve din gibi başlıkları kapsamaktadır. Bundan başka makalede topluluk organizasyonlarını, evlilik şekilleri ve grup içi geleneksel destek unsurları, Türk medyası ve topluluk okulları gibi, bilgileri ana hatlarıyla içermektedir. Son bölümde de Türk topluluğu üzerine bazı sosyo- dilbilimsel saptamalar ortaya çıkarılacaktır.

Birinci dil kullanımını kapsamlı olarak anlayabilmek için Türk göçmenleri arasındaki davranış, dili korumayla ilgili sosyo-dilbilimsel değişkenlerin etkisi ve değişimin açıklanması gerekmektedir. Bundan başka, Türk topluluğunun demografik, sosyolojik, dilbilimsel, psikolojik, tarihî, politik, coğrafî, eğitimle ilgili, dinî ve ekonomik özelliklerini, hem grup hem bireysel düzeyde içeren bilgiler sunulmalıdır.

Doç. Dr. Kutlay YAĞMUR

Tılburg Üniversitesi, Babylon /Hollanda

TAM SAYFA GÖRÜNÜMÜ

The post AVUSTRALYA’DAKİ TÜRK GÖÇMEN GRUBUNUN SOSYAL VE DİLSEL DİL ÖZELLİKLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/avustralyadaki-turk-gocmen-grubunun-sosyal-ve-dilsel-dil-ozellikleri.html/feed 0
CUMHURİYET DÖNEMİNDE RADYO https://www.altayli.net/cumhuriyet-doneminde-radyo.html https://www.altayli.net/cumhuriyet-doneminde-radyo.html#respond Tue, 03 Mar 2020 09:00:18 +0000 https://www.altayli.net/?p=80050

Cumhuriyet devri yeniliklerinin meydana geldiği dönemde, kendisi de teknik bir yenilik olarak Türk halkının hizmetine sunulan radyo, diğer yeniliklerden farklı olarak ülkemize daha erken gelmiş ve bir ölçüde inkılapların yerleştirilmesinde kullanılan araçlardan biri olmuştur. Ulus devlet oluşturma sürecinde önemli bir role sahip olan kitle iletişim araçlarından radyonun, genç Cumhuriyetin modernleşme sürecindeki rolüne bakmaya çalışalım. Elektrik […]

The post CUMHURİYET DÖNEMİNDE RADYO first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Yasemin DOĞANER

Cumhuriyet devri yeniliklerinin meydana geldiği dönemde, kendisi de teknik bir yenilik olarak Türk halkının hizmetine sunulan radyo, diğer yeniliklerden farklı olarak ülkemize daha erken gelmiş ve bir ölçüde inkılapların yerleştirilmesinde kullanılan araçlardan biri olmuştur. Ulus devlet oluşturma sürecinde önemli bir role sahip olan kitle iletişim araçlarından radyonun, genç Cumhuriyetin modernleşme sürecindeki rolüne bakmaya çalışalım.

Elektrik ve elektromanyetik alandaki bilimsel gelişmelerin bir ürünü olan radyo, bir başka deyişle telsiz telefon, kitle iletişim araçları arasında önemli bir yere sahiptir. Bu teknoloji Maxwell, Hertz, Fleming, Stubblefield, De Forest ve Marconı gibi bilim adamlarının buluşlarıyla XIX. yüzyılın sonlarıyla XX. yüzyılın başlarında gelişmiştir. İnsan sesinin elektromanyetik dalgalar aracılığıyla bir yerden bir başka yere iletilebilmesi, iletişim alanında olduğu kadar insanlık tarihinde de önemli bir aşamayı simgeliyordu.[1]

Dünyada radyo yayıncılığı düzenli olarak 1920’li yıllarda başlamıştır, ancak bu icadın amatörler tarafından yaygın bir biçimde kullanılması biraz daha öncelere gitmektedir. 1917 yılında Amerika Birleşik Devletleri’nde eğitim yayınlarına başlanmış, 1921 yılında bu yayınlar normal şekline sokulmuştur. 1922’de İngiltere’de BBC radyosu kurulmuştur.[2] Radyo yayıncılığı Fransa ve Sovyetler Birliği’nde 1922’de, Almanya’da 1923’te, İtalya’da ise 1924 yılında gerçekleştirilmiştir. Radyo yayıncılığının Türkiye’de başladığı 1927 yılına kadar sırasıyla Arjantin, Avustralya, Japonya, Norveç, Yeni Zelanda, Hollanda, İsveç, İsviçre, Çekoslovakya ve Güney Afrika Birliği’nde radyolar yayın hayatına başlamıştır.[3]

Radyonun profesyonel anlamda kullanılmaya başlanmasıyla Türkiye’ye gelişi arasında çok uzun bir süre geçmemiştir. Türkiye’de ilk radyo yayını 6 Mayıs 1927’de İstanbul’da Büyük Postane’nin kapısı üzerine yerleştirilen 5 kw güce sahip vericiden halka müzik dinletilerek yapılmıştır.[4] Ankara’da ise yayının başlaması aynı yılın Kasım ayında gerçekleşmiştir. Radyonun kurulmasında gerek Atatürk’ün gerekse diğer devlet adamlarının olumlu yönde tavır sergilemeleri ve bu işi bizzat desteklemeleri bu iletişim organının yeni kurulan rejimin desteklenmesi ve yerleştirilmesi yönünde önemli bir işlevi olabileceğini kavradıklarını göstermektedir.

Çağdaş bir toplum olma yönünde atılan hızlı adımlar arasında önemli bir araç olarak yerini alan radyo, Türkiye İş Bankası ile bir Fransız şirketinin ortak olarak kurduğu Türk Telsiz Anonim Şirketi (TTAŞ) tarafından işletilmeye başlanmıştır. TTAŞ, radyo satışlarını abonelik yoluyla gerçekleştirmiştir.[5] Ankara’da önce Yenişehir’de sonra Cebeci’de radyo yayıncılığına başlanmıştır. Orta dalga üzerinden yapılan bu yayınlarda “yurdu içeride ve dışarıda tanıtmak” için söz ve müzik programları yayınlanmaktaydı.[6] Başlangıçta Ankara ve İstanbul’dan 5’er kw’lık yayın gücüyle, Avrupa’da bulunan 123 istasyon içinde önemli bir yere sahip olan radyo, Avrupa ve Amerika’daki hızlı gelişmelere ayak uyduramaması sonucunda oldukça geri planda kalmıştır.[7] Buna paralel olarak oldukça zor koşullarda ve teknik imkansızlıklar içinde bulunan Ankara ve İstanbul radyoları, devlet politikasına uygun bir biçimde kamuoyu oluşturmaya çalışmışlardır.[8]

Yasal düzenlemesi bulunmayan ve 406 sayılı Telgraf ve Telefon Kanunu’na dolaylı olarak tabi olan TTAŞ, hükümetin göndereceği her türlü bildiriyi ücretsiz olarak yayınlamakla yükümlüydü.[9] Radyonun yönetimi 1936 yılına kadar şirket elinde bulunmuştur ve yayıncılık anlayışı da bu doğrultuda gerçekleştirilmiştir.

Radyonun kurulduğu yıllarda yayın saatleri oldukça sınırlıydı ve radyo yayını telgraf kullanımının bittiği saatten sonra başlamaktaydı.[10] İstiklal Marşı ile başlayan yayın İstanbul’da 4.5, Ankara’da 3 saat sürmekteydi ve ağırlıklı olarak müzik yayını yapılmaktaydı. İlk yıllarda yazılı basında radyoya ilişkin pek fazla bilgiye rastlanmamaktadır. Radyonun toplumsal bir işlevi olduğu ve halkı eğitmede kullanılabileceği fikri ancak kurulduktan birkaç yıl sonra söz konusu olmaya başlamıştır. Buna paralel olarak 1930 yılı Ocak ayında Maarif Vekaleti’nce radyodan çeşitli konular hakkında konferanslar ile haftada iki gün Almanca ve Fransızca dersleri, altı gün boyunca da Türkçe dersleri verileceği duyurularak bu işlerde görevlendirilecek hocaların isimleri gazetelerde ilan edilmiştir.[11]

Radyoda verilen konferanslara bir örnek de Kadınlar Birliği’nin yılbaşında yapılacak israfı engellemek amacıyla 28-30 Aralık arasında verilen konferanslardır.[12] Burada radyonun az da olsa toplumu eğitici vasfı göze çarpmaktadır. Fakat aynı yılın sonunda radyodan yeteri kadar istifade edilemediği ve yılda verilen beş on konferans ile günde iki saatlik konserlerden oluşan yayınların bu büyük icadın gerektiği gibi değerlendirilemediğini gösterdiği belirtilmektedir.[13]

Bu dönemde gazetelerde Avrupa şehirlerinin programlarıyla birlikte yayınlanan radyo programları incelendiğinde yayın akışındaki benzerlik dikkat çekmektedir. Genellikle 12.30’da kısa bir yayından sonra 18.30’da tekrar yayınına başlayan radyonun günlük programı gramofon konseri, alaturka saz, Fransızca ders ve Ajans Haberlerinden oluşmaktadır.[14] Üç saatlik akşam yayını 4-5 saate çıkmıştır.[15]

Henüz bir eğitim aracı haline gelmemiş ve eğlence aracı olarak kullanılan radyonun yayınladığı alaturka musikiye ilişkin eleştiriler 1930’larda başlamış ve 1934 yılında alaturka müziğin yasaklanışına kadar sürmüştür. Öte yandan Atatürk’ün 1930 yılında yaptığı bir röportajda doğu müziği hakkındaki görüşleri sorulduğunda “Bunlar hep Bizans’tan kalma şeylerdir. Bizim hakiki musikimiz Anadolu halkında işitilebilir” şeklindeki yorumu dikkat çekicidir.[16] Bu eleştirilerde Avrupa şehirlerinden yayın yapan radyolarla kıyaslanan Türkiye radyosunun yayınladığı müziğin, Batılı çok sesli müzik karşısında zayıf kaldığı iddia edilerek Türk müziğinin çok sesli Batı müziği formuna sokulması istenilmektedir.[17]

Bir süre sonra bu düzeltme işinden de vazgeçilerek Şark musikisinin “inletip ağlattığına” hükmedilmiş,[18] alaturkanın ıslahının medresenin veya mecellenin ıslahını düşünmekle bir olduğu vurgulanarak, bundan sonra Türklerin Garp beynelmineli olan musikiye benliklerini katmaları gerektiği belirtilerek, basın yoluyla musiki inkılabı olarak adlandırılan radyodaki alaturka müzikten Batı müziğine geçişin kamuoyu oluşturulmuştur.[19] Musiki konusunda sergilenen bu ciddi yaklaşımın altında Batılılaşma konusunda gösterilen hassasiyet yatmaktadır. 1930’ların başından itibaren kültürel alandaki kurumsallaşma sırasında, topyekün Batılılaşma ihtiyacının bir gereği olarak musikinin de şark etkisi altında kalmasının mümkün olmayacağı öngörüsü ile Batı musikisi esas alınmıştır. Üstelik Garp musikisi milli musiki olarak benimsenmiştir.

Türk inkılabının ilkelerinin yerleştirilmeye çalışıldığı bu dönemde inkılap bir bütün olarak düşünülmüş ve fikirde olduğu kadar sanatta da yeni hamlelere ihtiyaç duyulduğu sıkça ifade edilmiştir.[20] Tek parti idaresi bu tür hamlelerin kendi öncülüğünde, gençlerin desteğiyle yapılmasını istemektedir ve musikinin değiştirilmesi radyo aracılığıyla yapılan bu hamlelere bir örnek teşkil etmektedir.

1 Kasım 1934’te Meclis’te yaptığı konuşmada Atatürk, “Güzel sanatların hepsinde ulus gençliğinin ne türlü ilerletilmesini istediğinizi bilirim. Bu yapılmaktadır. Ancak bunda en çabuk, en önde götürülmesi gerekli olan Türk musikisidir. Bir ulusun yeni değişikliğine ölçü, musikide değişikliği alabilmesi kavrayabilmesidir. Bugün dinletilmeye yeltenilen musiki yüz ağartacak değerde olmaktan uzaktır. Bunu açıkça bilmeliyiz. Ulusal, ince duyguları, düşünceleri anlatan, yüksek deyişleri, söyleyişleri toplamak, onları bir gün önce genel son musiki kurallarına göre işlemek gerekir. Ancak bu yüzeyde Türk ulusal musikisi yükselebilir, evrensel musikide yerini alabilir…”[21] diyerek konuya olan hassasiyetini göstermiştir.[22] Ayrıca İstanbul ve Ankara valilerine, Dahiliye Vekaleti’nce radyo programlarında alaturka müziğin yasaklandığı ve sadece Batı müziğinin çalınabileceği bildirilmiştir.[23] Türk müziğinin yasaklanmasına gerekçe olarak bir de teknik sebepler gösterilmektedir ki buna göre, her biri üç dakikadan oluşan alaturka şarkıların günde iki saat yayınlanabilmesi için radyoya ayda 600 eser gerekmektedir. Oysa bestekarlar bir senede dahi bu kadar eser üretememektedirler.[24]

Musiki inkılabına basının gösterdiği ilgi büyük olmuştur. Hakimiyeti Milliye ve Cumhuriyet gazeteleri yazarlarının diğer inkılaplara paralel olarak musiki inkılabına ilişkin yazılarında genel olarak ağır basan görüş, alaturka müziğin hüzünlü ve melankolik olduğu, hiçbir değeri olmadığı gibi, Türk ruhunu aksettirmekten de uzak olduğu idi.[25] Musikide inkılap yapılabilmesi için evrensel müziğin halka tanıtılması ve öğretilmesi, Garp tekniğinin tatbik edilerek milli bir müzik yaratılması ve hatta bir müzik terbiyesi siyasetinin ortaya konması gerektiği öne sürülmüştür.[26] Bu bağlamda oluşturulacak bir radyo yayın teşkilatının Garp musikisini yayma işini üzerine alarak bu inkılabı millete aşılaması gerektiği dile getiriliyordu.[27] Ayrıca evrensel müziğin ustalarının ülkemize vergi alınmaksızın getirilmesi ve bu müziğin halka tanıtılması öneriliyordu.

Radyo aracılığıyla yapılan musiki inkılabının önemli bir boyutunu da halkın ve özellikle de çocukların musiki terbiyesi almalarını sağlamak oluşturmaktadır. Bu anlamda öncelikle radyoda çalınacak parçaların izahı yapıldıktan sonra çalınmalarını sağlamak, eğitimli öğretmenler aracılığıyla musiki derslerinin verilmesi ve derslerde keman, viyolonsel ve piyano gibi müzik aletlerinin öğretilmesi ve Türk ezgilerinin Garp ilim metotlarıyla yeniden tespit edilmesini sağlamak amaçlanmıştır.[28] Bu amaçları gerçekleştirmek amacıyla Ankara’da Kültür Bakanı başkanlığında yapılan toplantıda ulusal musiki hazırlık programı adı altında kararlar alınmış ve görev yapacak teşkilatın tespiti yapılmıştır.[29]

Musiki inkılabı kapsamında milli musikiye eser kazandırmak amacıyla Cumhuriyet gazetesi bir yarışma açmıştır.[30] Beste yarışmasının yanı sıra öz dille yazılacak güftelerin de yarışmaya dahil edilmesine karar verilmiştir. Üç aylık yarışma süresinin ilk ayında gazete okurlarınca oylanan güfteler seçilecek, ardından da oluşturulan bir jüri heyeti tarafından halkın da katılımıyla bestelerin seçimi yapılacaktır. Böylelikle dildeki öz Türkçeleştirme hareketinin müziğin dilinin de Türkçeleştirilmesine yansıdığını görmekteyiz. Milli müziği oluşturma yönünde atılan adımlardan bir diğeri de, milli müzik unsurlarını fonograf (ses makinesi) yoluyla tespit ederek, önemsiz gibi görünen detayları bilerek Batılıların etnolojik metotlarını kullanmaktı.[31]

1934 yılında başlayıp 1936 yılında radyolarda Türk müziği yasağının kaldırılmasına kadar devam eden şark-Garp veya alaturka-alafranga müzik tartışmaları, dönemin “Batılılaşma” anlayışına paralel bir gelişim sergilemiştir.[32] Yani üzerinde bir fikir birliği sağlanmış değildir. Hatta o zamana kadar dinlenen müziğin Türk müziği olduğu dahi şüphelidir. Evrensel müziğin karşısında duran bu müziği reddederek batı müziğini almak doğru bir çözüm gibi görülmektedir.[33] Bir üst yapı kurumu olan radyo, bu yöntemle halkın kendisine ait olmayan bir müziği halka benimsetmeye çalışmış ve bunu inkılabın bir gereği olarak sunmuştur. Bu yöntemin doğru olmadığı kısa bir süre sonra anlaşılacak ve Türk müziği yeniden radyolardaki yerini alacaktır.

Radyonun kurulduğu 1927 yılından 1934 yılına kadar müzik yayınlarının toplam yayın süresinin %71 ila 95’ini kapsadığı düşünülecek olursa radyo yayıncılığının önemli ölçüde müzik yayınlarından oluştuğu söylenebilir. Bu oran Türk müziğinin yasaklandığı 1934-1936 yılları arasında azalmış ve söz yayınlarında artış olmuştur. Ancak bu söz programlarına verilen önemden ziyade, Türk müziğinin yasaklanmasından doğan boşluğun doldurulması zorunluluğundandır.[34]

Radyonun şirket dönemi olarak adlandırılan ilk on yılının Atatürk inkılaplarının topluma benimsetilmesi yönünde önemli bir işlevi yerine getirdiğini söylememiz mümkün değildir. Özellikle ilk yıllarında sadece bir eğlence aracı olarak görülmesi ve kültürel bir kurum olma vasfını kazanamaması, bu araçtan inkılaplar alanında çok fazla faydalanılamadığını göstermektedir. Radyonun önemini kavrayan bazı aydınlarca bu sıkıntı zaman zaman dile getirilmiştir. Bu sorunun biraz da radyonun devletleşmemiş olmasından ve işletme sahibinin ticari kaygılarından kaynaklandığı ifade edilmiştir.

Radyonun bir lüks aracı veya basit bir çalgıdan ibaret olduğunu düşünmenin kitabı yelpaze olarak kullanmaktan farksız olduğu,[35] ferdi ihtiyaçlardan ziyade cemiyetleşmesi gerektiği ve önem verildiği takdirde inkılabın en çabuk ve en güçlü işçisi olabileceği[36] ve modernleştirilerek yayınların %70’inin kültüre %30’unun eğlenceye ayrılması gerektiği belirtilmektedir.[37] Tüm bu görüş ve önerilere rağmen gazetelerde yer alan radyo programları incelendiğinde yayıncılık anlayışında pek bir değişiklik olmadığı görülmektedir.[38]

Radyonun şirket elinde bulunduğu bu dönem başından itibaren mali sıkıntılarla geçmiş ve şirket bu kurumdan kâr etmeyi başaramamıştır. Zaman zaman devletten de yardım alan şirket yeterli performansı gösterememiştir. 1936 yılında TTAŞ’nin sözleşmesinin bitmesi üzerine devlet radyo yönetimini ele almış ve radyo yayıncılığında “Devlet Dönemi” olarak adlandırılan yeni bir döneme girilmiştir. Nafıa Vekaleti (Bayındırlık Bakanlığı) tarafından idare edilecek olan radyonun yayınlarının daha faydalı hale getirileceği belirtilmektedir.[39]

Yasal düzenlemesi 3222 sayılı Telsiz Kanunu ile 1937 yılında gerçekleştirilen radyo, bundan sonraki dönemde geliştirilmeye çalışılacaktır.[40] Şöyle ki, ilk kez 1935 yılındaki CHP Dördüncü Kurultayı’nda önemi dile getirilen radyo için, kuvvetli verici istasyonları kurulacağı ve makinelerin kolay ve ucuza tedarik edileceği belirtilmiş,[41] devlet eline geçtikten sonra da partinin radyoyu milletin kültür ve politika terbiyesi için önemli araçlardan saydığı vurgulanmıştır.[42]

Bundan sonra Türk müziğinin yayınlara katılmasından başka söz programlarında bir artış olmuş ve çeşitli konularda konferanslar, Halkevi temsilleri ve Dış Haberler yayınlanmaya başlanmıştır.[43] Ancak tüm bu çabalara rağmen dönemin siyasi gücünün radyodan tam anlamıyla istifade ettiğini söyleyemeyiz. Bunun nedenleri arasında teknik yetersizlikler, alıcıların pahalı oluşu, henüz elektriğin her yere ulaşmamış olması gibi etkenlerden başka, devletin bu işi yeterince ciddiye almamış olduğu sayılabilir. “Milletin kulağı, hükümetin ağzı olmak gibi büyük ve şerefli”[44] bir göreve sahip olan radyonun bu görevini tam olarak yerine getirdiğini de söylemek mümkün değildir. Zaten tek parti döneminin koşulları gereği halkı idarenin yaptıklarıyla ilgili olarak bilgilendirecek yeterince özgür bir ortam bulunmamaktadır.

Radyonun etkin olarak işlevini İkinci Dünya Savaşı başladıktan sonra savaşın gidişatına ilişkin olarak yaptığı yayınlarla görmekteyiz.[45] Bu durumun radyonun dünyadaki kullanımına paralel olarak geliştiğini söylemek mümkündür. O zamana kadar, eve eğlenceyi getiren bir müzik kutusu konumunda olan radyonun dünyanın herhangi bir yerinde olan olayın veya yapılan konuşmanın anında öğrenilebilmesini sağlama fonksiyonu fark edilmiştir.[46] Radyonun bir terbiye vasıtası olduğu da sıkça vurgulanmaktadır. Yine bu dönemde “Radyoda Evin Saati” adı altında yapılan programda günlük hayata ilişkin pratik bilgiler,[47] “Ziraat Takvimi Saati” adlı programda da köylülere yönelik bilgiler verilmektedir. 1942 yılına gelindiğinde programların %60’ı müzik yayınları, %35’ten fazlası ise kültürel yayınlardan oluşmaktadır.[48]

İncelediğimiz dönemde radyonun müzik alanında yaptığı katkıdan başka iki önemli alandaki işlevinden söz edebiliriz. Bunlardan ilki dil ve tarih tezlerinin halka anlatılması kapsamında kültürel alandaki işlevidir. Özellikle Halkevlerinin dil ve tarih şubelerinde verilen konferanslarla Recep Peker ve İsmet İnönü’nün anlattıkları “İnkılap Dersleri” nin radyodan yayınlanması bunlara örnektir.[49] İkinci bir işlevi de “Milli İktisat ve Tasarruf” seferberliği konusunda olmuştur. Radyonun kurulduğu yıllardan hemen sonraya rastlayan Dünya Ekonomik Buhranı nedeniyle Milli Tasarruf Cemiyetlerinin halkı tasarruf yapmaya yönlendirmesi ve bunun için de radyodan faydalanması söz konusudur. Ayrıca bu konuda devlet adamlarının da tasarruf yapmaya yönelik konuşmalarının radyodan yayınlandığını görmekteyiz. Bu anlamda bir başka işlev de ezanın Türkçe okunması kararının alındığı 1932 yılında, Ayasofya Camii’nde yapılan Kadir Gecesi kutlamasının radyodan canlı olarak yayınlanmasıdır.[50] Laiklik ilkesine bağlı olarak 1950 yılına kadar radyodan herhangi bir biçimde Kur’an yayını yapılması söz konusu olmamış, bahsi geçen yayın da Türkçe ibadet konusuna eğilimi artırmak amacıyla gerçekleştirilmiştir.

Radyonun yayıncılık anlayışı bu şekilde bir gelişim göstermekle birlikte halkın radyodan ne derece faydalandığı daha önemlidir. Türkiye’de radyonun kurulduğu 1927 yılı sonunda yaklaşık 2000 radyo alıcısının bulunduğu tahmin edilmektedir. O yıllar için oldukça pahalı bir araç olan radyo alıcısı sayısı, 1931 yılında ancak iki katına çıkabilmiştir. 1936 yılında 6175 olan sayı 1939’da 44 bine ulaşmıştır. 1936 yılından sonra radyo alıcı sayısının artmasının nedenleri arasında radyonun devletleşmesi ve bu doğrultuda Etimesgut radyo istasyonunun kurulması yer almaktadır.[51]

Radyonun devletçe önemsenmeye başlandığı 1935 yılında, henüz radyonun girmediği pek çok şehrin bulunduğu düşünülürse, radyonun toplumsal hayattaki işlevinin oldukça sınırlı olduğu tahmin edilebilir. 1939 yılında Ankara’da 6766 radyo alıcısı bulunmaktadır ve artık Türkiye genelinde 3000 kişiye bir radyo düşmektedir.[52] Bununla birlikte diğer illerin Ankara radyosunu duyabilmeleri ancak 1936 yılından sonra Etimesgut’taki vericinin kurulmasından sonra gerçekleşmiştir.[53]

Tek parti dönemine ait elimizde radyonun kullanımına dair arşiv belgesi veya saha çalışması bulunmadığından basın yoluyla elde ettiğimiz bilgilere dayanarak hareket etmekteyiz. Bu sayılara göre inkılapların en yoğun olduğu dönemde radyo sayısı oldukça azdır. Üstelik tam olarak dağılımı belli olmamakla birlikte vericiler henüz İstanbul ve Ankara’nın merkezinde bulunduğundan alıcı edinilse dahi teknik olarak radyoyu kullanmak mümkün olmayacaktır. Oysa aynı yıllarda radyo kuvvetli bir terbiye ve telkin vasıtası olarak, birçok ülkede medeniyet ve kültür derecelerine göre sayıca ciddi artışlar göstermekteydi.[54] Buna göre radyonun rejimin ideolojisinin yerleştirilmeye çalıştığı yıllarda çoğunlukla şehirlerde kullanıldığı ve köylere henüz ulaşamadığı anlaşılmaktadır. Ayrıca hedefleri arasında yer alan ve bir türlü gerçekleşemeyen eğitici fonksiyonunun yıllar sonra 1963 yılında yapılan bir halkoyu yoklamasının sonucuna göre hâlâ gerçekleşmediği göz önüne alınırsa durumun ciddiyeti kendini daha iyi gösterir.[55]

Burada üzerinde durulması gereken diğer bir konu da, Atatürk inkılaplarının gerçekleştirilmesi veya diğer bir deyişle Türkiye’nin modernleşmesi kapsamında radyo konusunu incelediğimizde, radyonun Atatürk inkılaplarının önemli ölçüde gerçekleştirildiği bir dönemde yurda girmiş olduğunu görmekteyiz. Üstelik radyo yayıncılığının ve kullanımının etkin hale gelmesi için de bir süre geçmesi gerekmiştir ki, neredeyse sosyal ve kültürel alandaki değişimin tüm araçlarının hazır olduğu bir ortama kendisi de o araçlardan biri olarak dahil olmuştur. İki savaş arası dönemde dünyadaki tek parti idarelerine paralel olarak Türkiye’deki idari yapı da otoriter bir görünüm sergilemektedir. Parti-devlet bütünleşmesi anlayışı radyo yayıncılığında da etkisini kuvvetle hissettirmiş ve uzun bir süre radyo, devlet ve parti tekelinden kurtulamamıştır. Ancak tek parti idaresinin kuvvetli etkisi muhalefetin oluşumuna kadar olağan bir seyir takip etmiş, muhalefetin tepkisi gündeme gelmeye başladıktan sonra ise mahiyet değiştirmiştir.

Çok partili hayata geçişle birlikte, radyo meselesi farklı bir boyut kazanmıştır. Daha önce tek parti döneminde “Hükümetin ağzı olma şerefini” taşıyan radyonun, hükümet tarafından demokratik olmayan yöntemlerle bir imtiyaz, bir tekel şeklinde tutulduğu ileri sürülerek radyonun tarafsızlığının sağlanmasına yönelik muhalefetin talepleri gündeme gelmiştir.[56] İktidarın el değiştirmesi sonucu muhalefetin yanında yer alan basına karşın, hükümet de radyoyu kullanmıştır.[57]

Bütün bunlar göstermektedir ki, dünyanın önemli teknolojik buluşlarından olan radyo, çok gecikmeden ülkemize girmesine rağmen kendisinden sağlanacak fayda gerek maddi imkansızlıklar gerekse yanlış politikalar sonucunda alınamamıştır. O zamanın deyimiyle “telkin ve terbiye” konusundaki yetersizliği ortadadır. Ancak şu da var ki, bugün TRT radyoları ve özel radyolar olarak Türk basınının bir parçası olan ve önemli teknolojik imkanlara sahip olan radyoların yerine getirdiği işlevin haber verme ve eğlendirme vasıflarının çok da üzerine çıkamadıkları düşünülürse, Cumhuriyetin ilk yıllarındaki radyoya ilişkin eleştiriler daha sağlıklı olarak değerlendirilebilir.

Yasemin DOĞANER

Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 18 Sayfa: 377-382


Dipnotlar :
[1] Uygur Kocabaşoğlu, Şirket Telsizinden Devlet Radyosuna, A.Ü. SBF Yay., Ankara, 1980, s. 7.
[2] Ünsal Oskay, Toplumsal Gelişmede Radyo ve Televizyon, A.Ü. SBF Yay., Ankara, 1971, s. 13-14.
[3] Aysel Aziz, Radyo ve Televizyona Giriş, A.Ü. SBF Yay., Ankara, 1981, s. 11.
[4] Özden Çankaya, “Türkiye’de Radyo Yayıncılığının Öyküsü”, İstanbul Radyosu, Anılar Yaşantılar, Yapı Kredi Kültür Sanat Yay., İstanbul, 2000, s. 16.
[5] TTAŞ’nin radyo satışları için gazetelere verdiği ilan şu şekildedir: “Telsiz telefona nasıl abone olabilirsiniz? Bundan kolay bir şey yoktur. Evinize bir telsiz telefon ahizesi almak için İstanbul’da iseniz, Yeni Postane’nin üst katında bulunan TTAŞ’ye, taşrada bulunuyorsanız şirketin acentelerine müracaat ederek basit bir talepnameyi doldurmanız kafidir. Telsiz hakkındaki bütün müşkülleriniz ve malzeme ihtiyacınız için Yeni Postane karşısında Hamidiye Caddesi 26 numaraya başvurabilirsiniz.” Ayhan Dinç, “İstanbul Radyosunun Öyküsü”, İstanbul Radyosu, s. 65.
[6] Aysel Aziz, Radyo ve Köy Yayınları, TRT Merkez Program Dairesi Başkanlığı Servis Yay., sayı: 11, Ankara, 1968, s. 7.
[7] Mahmut Tali Öngören, “Radyo and Television in Turkey”, The Transformation of Turkısh Culture, New Jersey 1986, The Kınston Press, s. 182.
[8] Ankara Radyosunun teknik özellikleri konusunda geniş bilgi için bkz: Muhip Arcıman, Radyoda Kimlerle Başbaşayız?, T. C. Ziraat Bankası Matb., Ankara, 1948.
[9] Çankaya, “Türkiye’de Radyo. ”, s. 18.
[10] Dinç, “İstanbul Radyosunun. ”, s. 75.
[11] “Radyo ile Ders”, Hakimiyeti Milliye, 10 Ocak 1930.
[12] Hakimiyeti Milliye, 26 Aralık 1930.
[13] Yunus Nadi, “Niçin Radyodan İstifade Etmiyoruz”, Cumhuriyet, 14 Aralık 1930.
[14] Cumhuriyet, 19 Mayıs-18 Haziran 1933.
[15] Cumhuriyet, 3 Eylül 1933.
[16] Nail Tan, “Atatürk ve Türk Halk Müziği”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Ağustos 1981, c. 3, sayı: 13, s. 170.
[17] Hakimiyeti Milliye, 10 Kasım 1930.
[18] Hakimiyeti Milliye, 29 Ağustos 1932.
[19] Cumhuriyet, 25 Aralık 1932.
[20] Yunus Nadi, “Fikirde ve Sanatta İnkılapçı Hamleler İstiyoruz”, Cumhuriyet, 28 Temmuz 1933.
[21] Hakimiyeti Milliye, 2 Kasım 1934.
[22] Cumhuriyet, 21 Kasım 1934.
[23] Yasağa ilişkin karar o kadar ciddiye alınmıştır ki, o günlerde basında İstanbul Belediye Meclisi üyelerinin çalgılı yerlerde de Türk Müziğinin kaldırılması gerektiğine ilişkin bir teklif vereceği haberi yer almıştır. Cumhuriyet, 8 Kasım 1934.
[24] Cumhuriyet, 8 Kasım 1934.
[25] “Musiki İnkılabımız”, Cumhuriyet, 25 Aralık 1934.
[26] Dönemin basınında sıkça yer alan evrensel musiki ve alaturka musiki tabirlerinden kastedilen ilkinde çok sesli Batı müziği, ikincisinde ise divan musikisini de içine alan bugün Türk Sanat Müziği olarak adlandırabileceğimiz Türk müziğidir.
[27] Cumhuriyet, 28 Kasım 1934.
[28] “Musikiyi Yaymak İçin”, Cumhuriyet, 30 Kasım 1934.
[29] Cumhuriyet, 1 Aralık 1934.
[30] Yarışmaya katılacak eserlerin “çok yüksek ve klasik çeşide kaçan kıymette eserlerden ziyade Türk ruhuna, halk duygularına en uygun musiki örneğini bulmak, Boğaziçi’nin cennete açılmış yeşil bir balkon gibi sırtlarında ölen bir akşamı, kan ve kemikle yaptığımız Çanakkale’yi, Dumlupınar’ı, nazlı İzmir’in hicranını, bir efenin dağlara dirsek vuran serazadlığını, bir öküzün ince ve sessiz tasasını anlatan bir eser olmasını sağlamak ve onda insanlık ve hayatla beraber kendimizi Türk ruhunu bulmak” olduğu belirtiliyordu. Cumhuriyet, 28 Aralık 1934.
[31] Mesut Cemil, “Ulusal Türk Musikisi Doğarken”, Resimli Ay, Ocak 1935, Sayı: 49, s. 28-29.
[32] Tıpkı ülkede Batılılaşma konusunda ortak bir fikir birliği olmadığı gibi bu konuda da fikirler üç ayrı noktada toplanmaktadır. Birinci görüşe göre Türk müziği tamamen müstakil ve olgundur, başka bir gelişmeye ihtiyaç göstermemektedir. İkinci görüşte müziğin evrensel olduğu ve Türk müziğinin Avrupa müziğine iltihak ederek onu kendi topraklarına çekmesi gerektiği ve ancak bu müziği inceleyerek kendi müziğini geliştireceği öne sürülmektedir. Üçüncü görüşe göre ise Türkiye’de çalınan müzik ulusal değil, Arap-İran müziği veya Avrupalılar tarafından yapılmış bir yarı Türk müziğidir ve bir Ecnebi kültürü olan bu müzik Türkiye’ye zorla kabul ettirilmiştir. Hakiki Türk müziği şimdiye kadar hakir gözle bakılan halk müziğine dayanır ve ancak modern müzik teknik ve usulleri sayesinde gelişebilir. “Musiki İnkılabımız”, Cumhuriyet, 13 Ocak 1935.
[33] Halit Ziya Uşaklıgil’e göre “ortada Şark ve Garp musikisi diye bir dava bulunmaktaydı. Atatürk sayesinde Türk musikisi diye bilinen ancak gerçekte Türk müziği olmayan musiki türünden vazgeçilerek evrensel musikiye geçilmiş ve en doğru adım atılmıştı”. Halit Ziya Uşaklıgil, “Şark ve Garp Musikisi Diye İkiye Ayrılan Bir Musiki Yoktur”, Cumhuriyet, 18 Ocak 1935.
[34] Kocabaşoğlu, Şirket Telsizinden., s. 82-95.
[35] “Bugünün Silahlarından Radyo”, Atsız Mecmua, sayı: 2, 15 Haziran 1931, s. 37-38.
[36] İsmail Hakkı, “Radyoyu Ülküleştirmek Lazım”, Yeni Adam, 19 Şubat 1934, sayı: 8, s. 7.
[37] Devletin kültür politikası kapsamında radyo için yapılan masrafa rağmen radyonun henüz modernleşemediği, İstanbul radyosuna bakıldığında durmadan tango ve fokstrot çalındığı, en korkunç cin ve peri masallarının anlatıldığı, ilim, teknik, tiyatro, siyaset ve terbiye gibi konulara yer ayrılması gerektiği belirtilmektedir. “Radyonun Kültürleşmesi”, Yeni Adam, 12 Mart 1936, sayı: 115, s. 3.
[38] Gazetelerde yayınlanan günlük radyo programları aynı sütunlarda yer alan Viyana, Moskova gibi radyoların programları ile kıyaslandığında benzerlik görülmektedir. Hava koşulları uygun olduğunda Garp memleketi yayınlarının verileceği basında yer almıştır. Cumhuriyet, 27 Kasım 1934.
[39] “Ankara Radyosu Hükümete Geçiyor”, Ulus, 8 Eylül 1936.
[40] Telsiz Kanunu hakkında geniş bilgi için bkz: Basın ve Yayınla İlgili Kanun, Kararname, Nizamname, Talimatname ve Tamimler, Başvekalet Matbaası, Ankara, 1944, s. 60-69.
[41] Bu konuda bkz: CHP Dördüncü Büyük Kurultayı Görüşmeleri Tutulgası, Ulus Basımevi, Ankara, 1935, s. 73.
[42] CHP Büyük Kurultayı Tetkikine Sunulan Program Projesi, Ulusal Matbaa, Ankara, 1939, s. 20.
[43] Ulus, 14 Mart 1937.
[44] Selim Sarper, “Ankara Radyosu Milletin Emrinde”, Radyo, c. 1, sayı: 3, 15 Şubat 1942.
[45] Bu konuda geniş bilgi için bkz: Burhan Belge, Radyo Konferansları (Günün Meseleleri), Ulusal Matbaa, Ankara, 1940, (14 Kitap).
[46] Muzaffer Şerif Başoğlu, “Radyonun Sosyal Psikolojisi”, Oluş, 22 Ocak 1939, sayı: 4, s. 58.
[47] Bu programlara örnek olarak Okuma Zevki, Musiki Zevki, Yemek, Sıhhat, Kırışıklarla Mücadele, İnsan Nasıl Mesut Olur, Kadınlık ve Erkeklik Hayatı vb. verilebilir. Dr. Galip Ataç, Radyoda Evin Saati, 4 c., Kenan Matb., İstanbul, 1942-1943.
[48] Karpat, “The Mass Medıa”, s. 275.
[49] Dil inkılabının gerçekleştirildiği dönemde Dil Bayramı olarak kabul edilen 26 Eylül 1934’ten sonra bu konuda yapılacak radyo yayınının tespiti için bir komisyon kurularak radyo konferanslarının yapılması kararlaştırılmıştır. Cumhuriyet, 26 Eylül 1934.
[50] Cumhuriyet, 3 Şubat 1932.
[51] Cemal Kutay, “Radyonun Düğmesini Çevirelim Ankara’yı Çok İyi Dinliyoruz”, Ulus, 15 Ocak 1939.
[52] 1939 yılında radyo bütün illere girmiştir ve elektriğe kavuşan illerde bu sayı önemli sıçramalar göstermektedir. 1938 yılı Eylül ayında Türkiye’de radyoların illere göre dağılımı şu şekildedir: Antalya 243, Ağrı 27, Aydın 258, Balıkesir 267, Bilecik 77, Bitlis 6, Bingöl, 3, Bolu 140, Burdur 41, Bursa 1083, Çanakkale 256, Çankırı 75, Çoruh 30, Çorum 89, Denizli 77, Diyarbakır 182, Edirne 263, Elazığ 139, Erzincan 82, Erzurum 63, Eskişehir 636, Gaziantep 251, Giresun 149, Gümüşhane 21, Hakkari 5, İçel 420, Isparta 91, İstanbul 20. 814, İzmir 2705, Kars 60, Kastamonu 197, Kayseri 240, Kırklareli 321, Kırşehir 4, Kocaeli 728, Konya 450, Kütahya 351, Malatya 184, Manisa 335, Maraş 73, Mardin 37, Muğla 152, Muş 4, Niğde 87, Ordu 86, Rize 12, Samsun 525, Seyhan 390, Siirt 13, Sinop 104, Sivas 255, Tekirdağ 275, Tokat 166, Trabzon 180, Tunceli 5, Urfa 75, Van 19, Yozgat 34, Zonguldak 680. 1939 yılı başlarında Türkiye’de toplam radyo sayısı 44 bine ulaşmıştır. Kutay, “Radyonun Düğmesini.”
[53] Kutay, “Radyonun düğmesini.”
[54] Muzaffer Şerif Başoğlu, “Radyo Terbiyesi”, Oluş, 9 Nisan 1939, c. 1, sayı: 15, s. 1.
[55] Bu konuda geniş bilgi için bkz: Nermin Abadan Unat, “Türkiye’nin Üç Büyük Şehrinde Radyo İle İlgili Halkoyu Yoklaması”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, c. 19, sayı: 3-4, Eylül-Aralık 1964, s. 71-101.
[56] Nihat Erim, “Radyo Meselesi”, Ulus, 25 Şubat 1953.
[57] Bahri Savcı, “Basın Hürriyeti-Radyo Rejimi”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, c. 14, sayı: 4, Aralık 1959, s. 194.

The post CUMHURİYET DÖNEMİNDE RADYO first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/cumhuriyet-doneminde-radyo.html/feed 0
TÜRKLERDE YİYECEK İÇECEK KÜLTÜRÜ https://www.altayli.net/turklerde-yiyecek-icecek-kulturu.html https://www.altayli.net/turklerde-yiyecek-icecek-kulturu.html#respond Mon, 02 Mar 2020 13:00:05 +0000 https://www.altayli.net/?p=80092

Yemek, insan hayatının başta gelen doğal ihtiyaçlarından biridir. Farklı toplumların neleri yedikleri, nasıl pişirip, hazırladıkları, ne zaman, nerede yedikleri gibi soruların cevaplarını mutfak kültürlerini araştırarak verebiliriz. Tarihi, coğrafi, dini ve kültürel ögeler yeme tarzının ana çerçevesini belirtirken, zaman içinde değişikliklerin oluşmasına da doğrudan etki ederler. İnsanın beslenme, yeme-içme alışkanlıkları hem vücudunun doğal isteklerine hem de […]

The post TÜRKLERDE YİYECEK İÇECEK KÜLTÜRÜ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Yrd. Doç. Dr. Ayşe DUVARCI

Yemek, insan hayatının başta gelen doğal ihtiyaçlarından biridir. Farklı toplumların neleri yedikleri, nasıl pişirip, hazırladıkları, ne zaman, nerede yedikleri gibi soruların cevaplarını mutfak kültürlerini araştırarak verebiliriz. Tarihi, coğrafi, dini ve kültürel ögeler yeme tarzının ana çerçevesini belirtirken, zaman içinde değişikliklerin oluşmasına da doğrudan etki ederler.

İnsanın beslenme, yeme-içme alışkanlıkları hem vücudunun doğal isteklerine hem de içinde yaşadığı toplumun beslenme kültürüne göre belirlenmektedir. İnsanoğlu yerleşik hayata geçtikten sonra “ne bulduysa yeme” alışkanlığını terk edip yavaş yavaş yiyeceklerin üretilmesi, pişirilmesi, lezzetlendirilmesi, zenginleştirilmesi, saklanması gibi problemleri çözmüş, konuyla ilgili araç gereçleri geliştirirken, yeme-içme etrafında adet, gelenek, uygulama, inanış ve törenler de toplanmaya başlamıştır. Böylece farklı insan topluluklarına veya milletlere ait mutfak alışkanlıkları da ortaya çıkmaya başlar. Bu tablo tarihi akış içinde milletlerin mekan ve kültür değişiklikleri, başka toplumlarla komşuluk ilişkileri, ticaret, savaşlar gibi sebeplerle sürekli gelişime ve değişime uğrar. Kısaca yiyecek- içecek kültürü folklorun dinamik yapılarından biridir. Bu dinamizm beslenme kültürünün geleneğe bağlı olmasına da engel değildir. Çünkü toplumun bütün bireylerinin katılımıyla ortaya çıkan bu kültür, bireylerle uyumunu devam ettirdiği sürece nesilleri atlarken onların ve dönemin ihtiyaçları ya da beklentileri doğrultusunda varlığını sürdürmeye devam edecektir.

Orta Asya göçebe kültüründen gelen Türkler geçtikleri ülke mutfaklarından bazı şeyler aldıkları gibi Anadolu‘da kendilerinden önce kurulmuş medeniyetlerin o güne kadar taşıdıkları mutfak özellikleriyle kendilerininkini zenginleştirmişler, aldıklarını bünyelerinde özümseyerek bir senteze ulaşmışlardır.[1]

Beslenme kültürü konusundaki edinim ve bilgilerimiz hayatımızın ilk yıllarından itibaren ait olduğumuz milletin ağız tadı konusundaki tecrübelerinin bize de aktarılmasıyla başlar. Böylece milli mutfak konusunda kendiliğinden bilgilenme süreci ortaya çıkmaktadır. Dünyada Çin ve Fransız mutfak kültürlerinin yanında zenginlik açısından Türk Mutfağı da yer almaktadır. Bu terimle bütün Türk yiyecek ve içecekleri, bunların hazırlanmasında kullanılan araç ve gereçlerle, yemek töre ve törenleri kastedilmektedir.

Mutfak kelimesi Arapça aslı matbah‘tan bozularak dilimize girmiştir. Türkler mutfağa aşevi, aş damı, aş ocağı, aşlık gibi isimler vermişler ve onu ya evin dışında inşa etmişler ve ya alt katta bahçeye doğru çıkıntılı, ana binaya bitişik fakat bağımsız kapısı olan bir oda olarak yapmışlardır. Mutfağın hemen yanında kiler yer almaktadır. Saray ve konaklarda da mutfak bahçe içinde, uzakta, ayrı bir birim halinde olur. İçinde ethane, sebzehane, börekhane, tatlıhane gibi özel bölümler bulunurdu. Küçük evlerin mutfaklarında ise kemerli bir ocak bulunur bunun içi, tencere, kazan koymaya mahsus taştan bölmelerle ayrılır ya da büyük bir sac ayağı bu işi görürdü. Mutfak Türk kadınının hayatında bitmek bilmeyen bir iş ortamı olmuştur. Kadın burada hamur açar, makarna keser, tarhana yapar, tatlı kaynatır, turşu ve benzeri şeyler yapar.[2]

Türk mutfağında hazırlanan yiyecek içecekler hakkındaki kaynaklar; Orhun Anıtları‘nda geçen konuyla ilgili bazı kelimeler, Kaşgarlı Mahmut tarafından yazılan Divan-ü Lugat‘it Türk, Yusuf Has Hacip tarafından yazılan Kutatgu Bilig, Dede Korkut Hikayeleri, Mevlana‘nın Mesnevisi, Selçuknameler, seyahatnameler, tarihler, narh listelerinin kaydedildiği mahkeme sicilleri ve daha sonraları da yemek kitaplarıdır.

İlk yemek kitabı XV. yüzyılda aslı Arapça Kitab’ut Tabib adlı eserden Şirvani tarafından tercüme edilen “Tabh-ı et’ime”dir. XVIII. yüzyılda ise Ağıdiye Risalesi adlı eser dikkati çeker. İlk Türkçe yemek kitabı da 1844’de Mehmet Kamil tarafından hazırlanan Melce’üt Tabbahin adlı taş baskı eserdir.[3] Bunun içeriğinde yemekler 1) çorbalar 2) kebaplar 3) yahniler 4) tavalar 5) börekler 6) hamur işleri 7) sütlü tatlılar 8) bastılar 9) zeytinyağlı sağ yağlı dolmalar 10) pilavlar 11) hoşaflar 12) kahve öncesi tatlıları ve içecekler olarak sınıflanmıştır. Diğer bir yemek kitabı da XVIII. yüzyılda yazılan Yemek Risalesi’dir.[4] Daha sonraları cumhuriyet dönemine kadar çeşitli kitaplar yayınlanmıştır. Cumhuriyet döneminde eski Türkçeyle Hadiye Fahriye tarafından yayınlanan yemek kitabı dikkati çeker. Günümüze kadar hem geleneksel hem bölgesel hem batı tarzı yemekleri anlatan pek çok yayın yapılmıştır.

I. Türk Mutfağının Tarihi Gelişimi

Türk mutfağı Türk tarihinin ayrılmaz bir parçasıdır. Binlerce yıllık ağız tadı geleneğimiz nesilleri aşarak bugünlere ulaşmıştır. Varlıklarını koruyabilmek için birer askeri birlik diyebileceğimiz disiplin içinde toplanan insanlara, halka, beyler ve hakanlar “toy” adı altında ziyafet verirdi. Topluluk halinde yenen bu yemeklerde “ülüş” denilen töreye göre herkes ortaya getirilen kızarmış koyunun her yerinden yiyemezdi. Kimin nereden yiyeceği önceden atalardan gelen miras yoluyla belli olurdu. Yani ataların hizmet ve bahadırlık derecesi topluluk tarafından bilinir ve devam ettirilirdi. Torunlar da hizmet ve kahramanlıkları ile bu ülüş veya pay haklarını yükseltebilirlerdi. Kötü bir hareket yapıp, cezalandırılanlar ise ülüş haklarını kaybederdi. Toylarda bu haklarını kaybedenler otlaklardaki haklarını da kaybetmiş sayılırlardı ki bu bize Türklerde yemeğin sadece karın doyurmaya yarayan bir vasıta olmadığını, topluluk düzen ve disiplinini de sağlayan bir araç olduğunu göstermektedir.[5]

XI. yüzyılın iki büyük Türk yazarı Yusuf Has Hacip ve Kaşgarlı Mahmut hemen hemen her konuda olduğu gibi Türk mutfağı hakkında da bize çok ayrıntılı bilgiler vermişlerdir. Yusuf Has Hacip ziyafet sofraları ve buralarda hangi yemeklerin nasıl ikram edileceği, sofra düzeni gibi konular üzerinde dururken, Kaşgarlı, XI. yüzyıldaki Türk mutfağını hem mekan, hem içindeki kültür eşyası ile tanıtıp yiyecek ve içeceklerin nasıl yapıldığı hakkında bilgi vermiştir.[6] Bu eserlerin sadece yazıldıkları dönemlere değil daha önceki yüzyıllara da ışık tutacakları tabiidir.

Selçuklu ve beylikler dönemindeki mutfakla ilgili bilgiler ise Mevlana‘nın eserlerinden, selçuknamelerden ve vakıf kayıtlarından anlaşılabilir. XIII. yüzyılda Mevlana‘nın eserlerinde kabak, kereviz, pırasa, patlıcan, ıspanak, şalgam gibi sebze adları, elma, ayva, nar, armut, şeftali, incir gibi meyveler, yoğurt, ayran, peynir gibi sütlü gıdalar, zerde, paluze, helva gibi tatlılar ve yufka, börek, ekmek, tutmaç, çörek gibi hamur işleri ceviz, badem, fındık gibi kuruyemişlerin adı geçmektedir. Beylikler döneminden elimize ulaşan kayıtlara göre hayır kurumları olan imarethanelerde yalnız sabah ve öğle arasında kuşluk vaktinde yemek verilirdi. Kütahya‘da Germiyanoğlu Yakup Bey imaretinde yemek çeşitleri şöyle düzenlenmiştir: “Her gün iki kap yemek ve dört ekmek, her gün et yemeği, yemekler ve ekmekler nefis olacak. Pirinç ve buğday çorbası, et, pilav ve ıspanak, şalgam gibi sebzeler, un helvası, ballı kadayıf. Yemeğe yetişemeyenlere: Bal, peynir ve pide.”[7]

Osmanlı dönemimde saray ve konak mutfakları dikkati çekmektedir. Bu döneme kadar tarihsel ve kültürel birikimin getirdiği çeşitlilik, coğrafya ve iklimlerin verdiği zenginlik, denizler, akarsu ve göllerin sağladığı imkanlar yiyecek anlayışını bir hayli geliştirmiştir. Osmanlı İmparatorluğunun yeme içme konusundaki olgunluk dönemi İstanbul’un fethi ile başlar. Fatih Sultan Mehmet, İstanbul’u fethinden sonra yayınladığı kanunname ile yeme içme işlerini bir düzene bağlamış, padişahın, vezirlerin, saray mensuplarının nerede, ne şekilde yemek yiyeceklerini bir protokolle göstermiştir.[8] “Saray mutfağına matbah-ı amire denilir. Burada her gün dört-beş bin kişiyi doyuracak kadar yemek hazırlanır, resmi günlerde mesela ulufe dağıtılacakken sayısı on beş bin civarındaki askerlere çorba, pilav, zerde; ramazanın on beşinci gecesi de baklava pişirilirdi.”[9]

Günümüzde sadece Topkapı sarayının mutfak binaları (kuşhane mutfağı dışında) mevcuttur. Dolmabahçe, Çırağan, Beylerbeyi ve Yıldız saraylarının mutfak binaları ne yazık ki ortadan kalkmıştır.[10] Osmanlı sarayında divan cumartesi, pazar, pazartesi ve salı olmak üzere haftada dört gün toplanırdı. Öğleye kadar çalışılır, öğleyin kurulan yer sofralarında herkesin dizine peşkirler serilir, ilk yemekten sonra sırasıyla koyun, hindi, güvercin, kaz, kuzu etleri gelir, çeşitli taze ekmekler verilirdi. Arkadan pilav, sebze ve tatlılar getirilir, şerbetler yemeğe eşlik ederdi.

Osmanlı İmparatorluğu’na ilk İngiliz büyük elçisi olarak gelen Sir Edward Burton’un İstanbul’da şerefine verilen ilk ziyafetin raporunda kraliçeye yazdıkları arasında yaklaşık yüz çeşit yemek saymış, gül şerbetinin tadını unutamadığını belirtmiş, yemekten sonra ellerini buhur suyu denilen, öd ağacı, misk, sandal ağacı ve çiçek suları karıştırılmış güzel kokulu sularla yıkadıklarını söylemiştir.[11]

Saray dışındaki gündelik hayatla ilgili yeme içme alışkanlıkları hakkındaki bilgiler Kanuni döneminde bir İspanyol esiri olan Pedro’nun anılarına dayandırılarak anlatılan yazarı bilinmeyen bir kitapta mevcuttur.[12] Burada dönemin sofra adabı, servis usulleri, yenilip içilenler hakkında ayrıntılı bilgi vardır.[13]

II. Geleneksel Yiyecek İçeceklerin Sınıflandırılması

A. Bitkilerden Elde Edilenler

Tarıma dayalı bir hayat tarzı sürdüren Türklerin besin maddelerinin başında buğday gelir. Buğday Orta Asya’nın en soğuk ve elverişsiz bölgelerinde oturan Türk boyları tarafından da ekilen bir tahıldır. Oğuzlar buğdaya “aşlık” demekteydiler.[14] Buğday kavurgası yapılarak veya kaynatılarak yendiği gibi “yarmaş” adı verilen bulgur haline getirilerek de tüketilir. Ayrıca çeşitli yemeklere malzeme olarak kullanılır. Buğdaydan elde edilen un ise Türklerin beslenmesinde çok önemli bir rol oynar. Un ya saf olarak su ve tuzla yoğrulup veya içine çeşitli besin maddelerinin katılmasıyla değişik şekillerde pişirilerek kullanılmaktadır. Saf olarak kullanılan undan yapılan en önemli gıda ekmektir. Türk anlayışında ekmek kutsal gıda kabul edilir ve “dinin direği” sayılır. Halk arasında önemini belirtmek için “cami yapılmadan önce fırın yapılmıştır” denir. Ekmeksiz sofraya oturulmaz hatta bazen “yemek yemek” yerine “ekmek yemek” tabiri kullanılır. Türk’ün karnı ekmeksiz doymaz anlayışı hakimdir. Bu sebeple ekmeğin elde edildiği buğdayın kutsallığına işaret için Anadolu’da özellikle tarım makinelerinin olmadığı dönemde buğday ekilmeden önce tarlada şöyle bir dua edilirdi:

Ya Allah,
Ya Bismillah,
Ya Rabbim,
Hızırlarla, hazırlarla
Hayırlı misafirlerle yemek nasip et.
Ya Rabbim kuşların, kurtların nasibi,
Karıncanın, börtünün, böceğin nasibi içinde olsun.
İçi sıra bizim olsun.
Hayırlı uğurlu olsun.
Amin.[15]

Ekinlerin sararması olgunlaşmaları sonunda biçme işlemi yapılır, tarlaya istiflenince de bir şükür duası edilirdi. Buna halk “ekin salavatlaması” derdi.

Ekenler biçer, konanlar göçer
Cennetin kapısını cömertler açar
Cömertler aşkına diyelim Allah
Allah Allah İllallah verelim Muhammed’e salavat[16]

Türkler ekmeği pişiriliş tarzına ve şekline göre yufka, bazlama, ev fırınlarında yapılan ev ekmeği ve günümüzde bilinen çarşı ekmeği tarzında tüketmektedirler.

Yufka: Yoğrulmuş hamurun incecik açılmasıyla elde edilen, sacda pişirilen, kuruduğu zaman ıslatılarak yenen, dürüm şeklinde içine çeşitli katıkların konmasıyla veya sadece yemekle beraber tüketilen komşular arası yardımlaşma ile zahmetli bir çalışma sonucu elde edilen yufka yaygın kullanılan bir ekmek çeşididir. Günümüz şehirlerinde börek ve baklava malzemesi olarak kullanılmakta ve hazır halde marketlerde satılmaktadır.

Bazlama: Mayalı hamurdan yapılan, yufkadan küçük ve ondan daha kalın açılan sacda veya tandırda pişirilen ekmek çeşididir.

Ev ekmekleri: Genellikle evlerin bahçelerinde veya bir alanda bulunan halkın kullanıma açık fırınlarda üç-beş komşunun bir araya gelerek mayalı veya mayasız hamurdan hazırladıkları çeşitli tipteki ekmeklerdir.

Çarşı ekmeği: Günümüzde fırınlarda çok miktarda pişirilerek satışa sunulan somun tarzı ekmeklerdir.

Ayrıca ana malzemesi un olan pide, lavaş, çörek, börek, kete, erişte bugün zevkle tüketilen yiyeceklerdir. Eskiden külün sıcağında günümüzde ise fırınlarda pişirilen kömeç ve kömbe de Oğuzlardan beri bilinen yiyeceklerdendir. Bunlar hamurun içine peynir, kıyma, patates, çeşitli sebzeler, haşhaş, susam ceviz gibi besinlerin konulup, pişirilmesiyle meydana gelir. Erişte ise unun bol yumurta ile yoğrulması sonunda elde edilen hamurun ince şeritler halinde kesilmesi ve kurutulmasıyla oluşturulan bir çeşit geleneksel makarna çeşididir. Undan elde edilen tarhana ise en sevilen ve kullanılan çorba malzemesidir.

Hamur açıldıktan sonra küçük parçalara kesilerek et veya mercimekle pişirilen “tutmaç aşı” da eski Türklerden günümüze gelen yemeklerdendir. Mantı da bir nevi tutmaç türevi sayılabilir.[17] Çavdar, mısır ve arpa da Türk mutfağında çeşitli şekillerde kullanılmış, özellikle bunlar mayalandırılarak boza elde edilmiştir. Dağlık ve kurak bölgelerde buğdaya göre daha kolay yetiştiği için çavdar ekimi yapılır. Bu da aynen un, bulgur ve yarma şeklinde tüketilir.

Köklü bir ziraat kültürüne sahip olan Türkler elimizdeki verilere göre X. yüzyıldan itibaren; soğan, sarımsak, kabak, turp, patlıcan, havuç, şalgam, bakla, hıyar, ıspanak, kuzu kulağı, marul, mercimek, nohut gibi sebze ve tahılları; armut, ayva, elma, karpuz, kavun, böğürtlen, kuşburnu, keçi boynuzu, üzüm gibi meyveleri bilmekteydiler.[18] Bunları bazen taze, bazen de kurutulmuş olarak yiyorlardı. Divan-ü Lugat’it Türk’te kabak kurutması için “sağnagu” denilmektedir. Günümüzde de patlıcan biber ve asama yaprakları kurutulmakta bunlardan kışın farklı lezzetlerde yemekler yapılmaktadır. Kurutulmuş meyvelere ise “kak” adı verilir ve kışın suda şeker veya pekmezle pişirilerek hoşaf şeklinde tüketilir.

Günümüz mutfağında sebzeler zeytinyağlı veya etli pişirilerek yenirken baharda kendiliğinden bahçe, tarla ve su kenarlarında yetişen madımak, yemlik, özellikle Ege bölgesinde turp otu, arap saçı, radıka gibi otlar salata tarzında tüketilmektedir. Labada, ebe gümeci, semiz otunu da burada sayabiliriz. Ayrıca yemeklerimiz ot ve kök tarzında yetişen bitkilerle zenginleştirilmektedir. Bunlar XI. yüzyılda “aluçın, şamuşa, ulyan”[19] adlarını alırken günümüzde nane, dereotu, kekik, maydanoz, reyhan, fesleğen adlarıyla kullanılmaktadır. Bunlardan başka geleneksel yemeklerimize hoşa gidecek tat veren, iştah açan ve bitkilerin çiçek, tohum, meyve, yaprak, kabuk ve köklerinden elde edilen karabiber, kırmızı biber, yenibahar, kimyon, hardal, tarçın, karanfil, zencefil, defne yaprağı, kişniş, safran, hindistan cevizi, mahlep, vanilya, çörek otu, susam gibi baharatlar çok kullanılır. Bunların bir kısmı ülkemizde yetişirken bir kısmı da başka ülkelerden getirilir. Baharat özellikle acı kullanımı Güneydoğu bölgesinde çok yaygınken bu anlayış şehirden şehre, kişiden kişiye değişir.

B. Etli Yemekler

Türk mutfağında daha çok koyun eti hakimdir. Büyükbaş hayvanların tarla işlerinde kullanılıyor olması ve süt vermeleri onların kesilmesine nispeten engel olmuştur. Koyunun yanında kuzu, erkeç, oğlak, tavuk, kuş ve balık etleri en çok tüketilen et çeşitleridir. Bir zamanlar at etini de tüketen Türkler arasında bu iş İslami etkilerle giderek azalmıştır. Anadolu Türkleri at eti yemezler. Tarihten günümüze etler birkaç şekilde pişirilip hazırlanır.

1. Çevirme ve Çevirme Yağı ile Kızartma

Bu pişirme iki türlü olmaktadır. Birincisi ateş ve kül içinde pişirmedir ki buna “gömme, közleme” gibi isimler verilir. Diğeri de ateş üzerinde veya karşısında çevirerek pişirmedir. Buna da çevirme denir. Günümüzün döner ve oltu kebapları bu tarzın en bilinen çeşitleridir.

2. Haşlama Yolu ile Pişirme

Haşlamak, malzemeyi su içinde kaynatmak demektir. Çok eski bir et pişirme yöntemi olan bu tarza XI. yüzyılda Türkler “çokramak, çokratmak” diyorlardı.[20] Bilhassa sevilen bir et yemeği olan yahninin pişirilmesinde bu metot kullanılmaktadır.

3. Buğuda Pişirme

Bugün buğulama dediğimiz etleri ve balıkları su buharında pişirme yöntemidir. Sağlıklı bir işlem olduğu için tercih edilmektedir.

4. Şişe Dizerek Pişirmek (Kebap Yapmak)

Şiş Türk mutfağının vazgeçilmez bir aletidir. Etler küçük parçalar halinde doğranıp veya kıyma haline getirilip, şişlere dizilip, sarılarak pişirilir. Buna şiş kebabı adı verilir. Günümüzde Türk milletinin sembol yemeklerinden biri olan bu yemek adeta Türklükle özdeşleşmiştir. Kıymayla yapılan kebaplar ise Adana, Urfa gibi daha çok bu tarzın büyük bir ustalıkla yapıldığı illerin adını alırlar.

5. Kavurma Yapmak

Önceleri sadece buğday kavutu için söylenen bu kelime zamanla batı Türkleri arasında et için de söylenmeye başlamıştır. Etler doğranarak yağı iyice eriyinceye kadar tencere veya sac üzerinde kavrulur. Bir kısmı kışlık yiyecek olarak saklanır. Kavurma yemeklere konduğu gibi dürüm yapılarak da yenir.[21]

Sac kavurmalarına ise çeşitli sebze ve baharatlar eklenerek leziz yemekler yapılır. Özellikle kurban bayramlarında ailece yenilen kavurmanın hayatımızda önemli bir yeri vardır.

6. Kıymalı Yemekler

Etin bıçakla veya makineyle ince kıyılması ile elde edilen kıyma çok eski çağlardan beri Türkler arasında bilinmektedir. Özellikle köfte ve çeşitlerinde sebze yemeklerinde, çorbalarda, böreklerde kıymanın yaygın olarak kullanıldığını görüyoruz.

7. İşkembe, Bağırsak, Paça ve Kelle Pişirilmesi

İşkembe çorbası ve nohutlu işkembe günümüzün sevilen yemeklerindendir. Eski Türkler işkembe ve bağırsakları kıyıp, bunları bağırsak içine doldurarak bir yemek yapıyorlar ve adına da “yörgemeç” diyorlardı. Bugün pirinç ve baharatın bağırsağa doldurulmasıyla elde edilen munbar dolması da bu yemeğin bir devamıdır. Bağırsaklar ayrıca kıyılmış et tuz ve baharatla doldurularak sucuk yapımında kullanılarak şişe sarılıp çevirme yoluyla pişirilerek kokoreç haline de getirilir. Paça sözü dilimize Frasçadan geçmiştir fakat Türkler topuk kemiğinden “topık süngük” yani topuk kemiği adıyla bir yemek pişiriyorlardı ki bunun paça olduğunu söyleyebiliriz. Kelle ise ya haşlanarak ya da fırında pişirilerek yenen özel bir yemektir. Bu tür sakatatlar eğer haşlama yolu ile pişirilirse sirke, tuz ve sarımsak terbiyesi yapılır ki bu mutfağımızın çok eski bir geleneğidir.

8. Beyin ve Ciğer Pişirilmesi

Beyin tarih boyunca Türk dünyası içinde değerli bir yiyecek kabul edilmiştir. XI. yüzyılda beyin karşılığı “mingi” kelimesi kullanılmaktaydı. Kendisi için koyun kesilen ve o koyunun beyni sunulan kişi hatırı sayılan büyük bir kişi demekti. Ciğer ise kavrularak veya ızgara yoluyla pişirilen önemli bir yiyecektir.

9. Pastırma ve Kurutulmuş Et

Pastırma bir çeşit kurutulmuş ettir. Eski Türkler buna “kak et” derlerdi. Hayatları at sırtında geçen Türkler savaşa giderken yanlarına sığır ve at eti alırlar, deri bir kılıf içindeki bu tuzlu eti atın eğerinin altına sıkıştırırlar, üstünde otura otura “bastırma” durumuna gelen eti yiyerek karınlarını doyururlardı. Ayrıca çeşitli baharatlarla kurutulan bu etler özellikle ordu için çok önemliydi. Orta Asya Türklerinden gelen bu adet günümüzde de yaşatılmaktadır. Etler çemen adı verilen çeşitli baharatlarla sarılarak kurutulmakta ve pastırma adıyla tüketilmektedir.

10. Et ve Tavuk Suyu

Türkler bunları bazen yemeklere terbiye bazen de çorba yapmak için kullanmışlardır. Et suyuna yapılan yemeklerin en bilineni içine ekmek, pide veya bulgur konularak pişirilen tirittir.

C. Süt ve Sütlü Yiyecekler

İnek, koyun, keçi, manda sütleri bazen kaynatılarak başka hiçbir işleme tabi tutulmadan içildiği gibi yağ, yoğurt, ayran, peynir ve kaymak yapımında da kullanılmaktadır. Süt ürünlerinin başında gelen yoğurt çok eski çağlardan beri Türkler arasında bilinmektedir. Kaşgarlı‘nın ifadesine göre “kor” adı verilen maya ile yoğurt yapma işine “yoğurt uzıtmak” denirdi. Yoğurt taze olarak tüketildiği gibi suyu alınarak “kurut” adı verilen peynir şeklinde de tüketilmektedir. Çorba yapımlarında ve tarhananın katkı maddesi olarak kullanılan yoğurt sulandırılarak ayran yapımında da kullanılır. Ayrıca ıspanak vs. gibi sebze yemeklerine eklenerek veya cacık yapımında yaygın olarak tüketilir.

Özel bir mayalama yoluyla elde edilen süt ürünü olan peynirin Orta Asya lehçelerinde adı “irimçik” idi.[22] Ayrıca Kaşgarlı, uzıtma, ikdük, sogut ve kurut adları verilen çeşitli peynirlerden bahsetmektedir. Günümüzde ise beyaz peynir, kaşar peyniri, otlu peynir, tulum peyniri, çökelek ve bunların türevleri olan zengin bir peynir kadrosundan bahsedilebilir.

Yoğurdun yayıkta çalkalanmasıyla elde edilen tereyağı bazen taze olarak yendiği gibi bazen de tuzlanarak uzun süre saklanır. Kaymak ise sütten elde edilen genellikle tatlılarla birlikte tüketilen değerli bir besin maddesidir.

D. Tatlılar

Mutfağımızda tatlandırıcılar bal, pekmez ve şeker olarak sıralanabilir. Pekmez ve balın kullanım yerleri bugün oldukça sınırlıdır. Tahin-pekmez karışımı kahvaltılık olarak kullanılırken, pekmezin nişasta ile pişirilmesinden elde edilen pestiller, pekmez-nişasta karışımına ipe dizili cevizlerin pişirilip kurutulmasıyla elde edilen cevizli sucuk, pekmez başlıca kullanıldığı gıdalardır. Bal sade olarak yendiği gibi çeşitli tatlıların içinde de kullanılır. Şeker tatlıların ana malzemesi olarak en yaygın kullanılan üründür. Tatlılarımız ise hamurlu olanlardan baklava, kadayıf, sarığı burma, kalbura bastı, lokma, çeşitli helvalar, sütlü olanlardan; muhallebi, sütlaç, keşkül, kazandibi, tavuk göğsü, meyveli olanlardan; hoşaf, reçel ve marmelatları sayabiliriz.

E. Ekşi Tatlandırıcılar

Özellikle salatalara, çorbalara, zeytinyağlı yemeklere ve balığa ekşi katılması bu yemeklerin lezzetini arttırmaktadır. Bizim yemeklerimizde kullanılan başlıca ekşiler limon, erik, nar, sumak, koruktan elde edilirken üzüm elma gibi meyve şıralarının mayalandırılmasıyla hazırlanan sirke de çok yaygın kullanılmaktadır.

F. İçecekler

Eski Türkler sarhoş edici içecekleri “içkü” adı ile anıyorlardı. Bu kelime yalnız başına değil “yegü-içkü” (yeme içme) şeklinde görülmektedir. Bazen “aş-içkü” şeklinde geçen bu söz Türk geleneğinde yeme içmenin bir arada yapıldığını göstermektedir.[23] Şarabı Türklerin çoğu “sücük” ve “çakır” isimlerini veriyorlardı ki çakır keyif deyimi bununla ilgili olabilir.[24] Türklerin en sevdikleri içeceklerin başında boza gelmektedir. Eskiden tüketilen en yaygın içki ise ekşimiş kısrak sütünden elde edilen kımızdır.

Ülkemiz özellikle İstanbul içimi mükemmel su kaynakları ile ünlenmiştir. “Evliya Çelebi‘ye göre Fatih, İstanbul‘a iki yüz çeşme, Beyazıt Han yetmiş çeşme, Süleyman Han yedi yüz adet çeşme yaptırmıştır. Yakın zamana kadar Boğaziçi yöresinde 1 ve 1, 5 derecelik içme suları bulunuyordu. Sırmakeş suyundan II. Abdülhamit‘e, Kısıklı‘dan Abdülmecit‘e, Büyükdere/Kefeliköy‘den Atatürk‘e özel olarak su gönderilirdi. Ayrıca Hamidiye, Çırçır suyu, Hünkar suyu, Sultan suyu, Kocataş suyu, Büyükdere suyu, Kabakulak suyu, Çubuklu suyu, Göztepe suyu, Çamlıca suları çok ünlüdür.”[25]

Günümüz içecekleri arasında çeşitli meyvelerden elde edilen meyve suları, şerbet ve şıralar, ayran, süt başta gelmektedir. Ancak gençler ve çocuklar soğuk içecek olarak kola, gazoz, çeşitli tozlardan elde edilen yapay meyve sularını tercih etmektedirler. Sıcak içecekler arasında çay, kahve başta gelmektedir. Adaçayı, ıhlamur gibi çeşitli bitki çayları da oldukça yaygındır.

Sonuç

Biz bu yazıda Türk mutfağında yiyecek-içecek konusundan ve bunların tarihi gelişiminden kısaca bahsettik. Mutfaktan söz ederken yemek töre ve usullerini, düğün, sünnet, iftar gibi toplu yemekleri; kandil, hıdrellez, bayram gibi özel gün yiyeceklerini Anadolu coğrafyasının farklı bölgelerindeki değişik tatları, unutulan veya yenilmesi yasak yiyecek ve içecekleri, ev ve ticari mutfakların özelliklerini lokanta, tatil köyü, otel, hastane, kışla gibi mekanların yeme-içme düzenlerini de anlatmak mümkündür. Bütün bu konular için teknolojinin mutfağa girmesini, kadınların çalışma hayatına atılmasını, küçük apartman dairelerini, küçük mutfakları, hayatın hızla akışını göz önüne alıp, mutfak anlayışımızın kısmen değiştiğini artık batı tarzı usullerin ve yiyeceklerin özellikle büyük şehirlerde yaygın olarak kullanıldığını belirtmemiz gerekir. Bütün bunlara rağmen geleneksel yiyecek anlayışımız, yemeklerimiz ve mutfak kültürümüz kendine özgü çizgisini devam ettirmektedir.

Geleneksel yiyecek-içecek konusu için son söz olarak, çeşitli televizyon programları, yemek yarışmaları, gazete ve dergi yazıları ile konuya dikkat çekildiğini, özellikle hanımlarımızın bu konuya duyarlı olmaya heveslendirildiğini söyleyebiliriz.

Yrd. Doç. Dr. Ayşe DUVARCI

Başkent Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 4 Sayfa: 230-235


Kaynaklar:
♦ ARAZ, Nezihe; Tatlı Tatlı Yiyelim, Tatlı Tatlı Konuşalım, Eskimeyen Tatlar, Türk Mutfak Kültürü, Vehbi Koç Vakfı Yay. İstanbul 1996.
♦ ARAZ, Nezihe; Osmanlı Mutfağı, Hünkar Beğendi, Kültür Bak. Yay. Ankara 2000.
♦ BAYRI, M. Halit; İstanbul Folkloru, İstanbul 1972.
♦ BAYSAL, Ayşe; Beslenme Kültürü, Kültür Bak. Yay. Ankara 1993.
♦ Eski Oğuzca Sözlük, Bahşayiş Lugati (Haz. Fşkret Turan) Bay. Yay. İstanbul 2001.
♦ GENÇ, Reşat; XI. Yüzyılda Türk Mutfağı, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri Ankara 1982.
♦ HALICI, Feyzi; Neolitik Çağdan Günümüze Türk Mutfağı ve Bu Mutfağın Kutsal İnancımızdaki Yeri, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1982.
♦ HALICI, Nevin; Türk Ailesinin Mutfak Kültürü, Türk Aile Ansiklopedisi, Başbakanlı Aile Araştırma Kurumu Yay. Ankara 1991.
♦ Kanuni Devrinde İstanbul, Dört Asır Yayınlanmadan Köşede Kalmış Bir Eser (Yazarı Bilinmiyor, Çeviren Fuat Carım) İstanbul 1964.
♦ KAŞGARLI, Mahmut; Divan-ü Lugat’it Türk, Besim Atalay Tercümesi, T. D. K. Yay. Ankara 1986.
♦ KUT, Günay; Türklerde Yeme İçme Geleneği ve Kaynakları, Eskimeyen Tatlar, Vehbi Koç Vakfı Yay. İstanbul 1996.
♦ KUT, Günay; Mutfağın Günlük Yaşamımızdaki Yeri, Dünü Bugünü, Hünkar Beğendi, Kültür Bak. Yay. Ankara 2000.
♦ KUT, Turgut; Açıklamalı Yemek Kitapları Bibliyografyası, Kültür ve Turizm Bak. Yay. Ankara 1985.
♦ KUT, Turgut; İstanbul’da Kadirihane Asithanesinde 1906 Yılı Ramazanı İftarı, 4. Milletlerarası Yemek Kongresi Bildirileri, Konya 1992.
♦ KUTLU, Özen; Divriği Köylerinde Ekin Sonu Törenleri, Türk Folkloru Ankara 1981.
♦ KOCA, Salim; Türk Kültürünün Temelleri II, Trabzon 2000.
♦ KÖYMEN, Mehmet Altay; Alp Arslan ve Zamanı II Ankara 1983.
♦ ORGUN, Zarif; Osmanlı Sarayında Yemek Yeme Adabı, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri Ankara 1982.
♦ ŞAVKAY, Tuğrul; Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve Yükseliş Döneminde Gündelik Hayatta Yeme İçme Üzerine, Hünkar Beğendi, Kültür Bak. Yay. Ankara 2000.
♦ Türk Yemekleri, XVIII. Yüzyıla Ait Yazma Bir Yemek Kitabı (Haz. Nejat Sefercioğlu) Kültür ve Turizm Bak. Yay. Ankara 1985.
♦ ÜÇER, Müjgan; Sivas Halk Mutfağı, Sivas Halk Kültürü Araştırmaları Yay. 1992.
♦ ÜNVER, Süheyl; Fatih Devri Yemekleri İstanbul 1952.
♦ ÜNVER; Süheyl; Selçuklular Beylikler ve Osmanlılarda Yemek, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri Ankara 1982.
Dipnotlar :
[1] Nevin Halıcı, Türk Mutfağı, Türklerde Mutfak Kültürü, Türk Aile Ansiklopedisi, Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yay. Ank. 1991, C. II, s. 764.
[2] M. Halit Bayrı, İstanbul Folkloru, İst. 1972 s. 204.
[3] Turgut Kut, Hünkar Beğendi, Eski Harfli Basılı Yemek Kitapları Bibliyografyası, Kültür Bak. Yay. Ank. 2000, s. 75.
[4] Bak. Türk Yemekleri XVIII. Yüzyıla Ait Yazma Bir Yemek Kitabı (Haz. Nejat Sefercioğlu) Kültür ve Turizm Bak. Yay. Ank. 1985.
[5] Bahattin Ögel, Türk Mutfağı‘nın Gelişmesi, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri, Ank. 1982, s. 16.
[6] Reşat Genç, XI. Yüzyılda Türk Mutfağı, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri, Ank. 1982, s. 7.
[7] Süheyl Ünver, Selçuklular Beylikler ve Osmanlılar‘da Yemek, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri, Ank. 1982, s. 5.
[8] Zarif Orgun, Osmanlı Sarayında Yemek Yeme Adabı, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri, Ank. 1982, s. 140.
[9] Günay Kut, Mutfağın Günlük Yaşamımızdaki Yeri, Dünü Bugünü, Hünkar Beğendi, Kültür Bak. Yay. Ank. 2000 s. 42.
[10] Zarif Orgun, a.g.y. s. 141.
[11] Nezihe Araz, Osmanlı Mutfağı, Hünkar Beğendi, Kültür Bak. Yay. Ank. 2000 s. 19.
[12] Bkz.: (Yazarı bilinmiyor) Çeviren, Fuat Carım, Kanuni Devrinde İstanbul, Dört Asır Yayınlanmadan Köşede Kalmış Bir Eser, İst. 1964.
[13] Bkz.: Tuğrul Şavkay, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluş ve Yükseliş Döneminde Gündelik Hayatta Yeme İçme Üzerine, Hünkar Beğendi, Kültür Bak. Yay. Ank. 2000 s. 21.
[14] Bahattin Ögel: Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür ve Turizm Bak. Yay. Ank. 1985 C. 2, s. 159.
[15] Müjgan Üçer: Sivas Halk Mutfağı, Sivas Halk Kültürü Araştırmaları Yay. 1992 s. 10.
[16] Özen Kutlu, Divriği Köylerinde Ekin Sonu Törenleri, Türk Folkloru Ank 1981 s. 20.
[17] Ayşe Baysal, Beslenme Kültürü, Kültür Bak. Yay. Ank. 1993, s. 35.
[18] Bkz. Eski Oğuzca Sözlük, Bahşayiş Lugati, (Haz. Fikret Turan) Bay. Yay. İst. 2001.
[19] Bkz. Divan-ü Lugat‘it Türk Besim Atalay Tercümesi, T. D. K. Yay. Ank. 1986 C. 4.
[20] A.g.e., C. 4 s. 157.
[21] Ayşe Baysal, Beslenme Kültürü, Kültür Bak. Yay. Ank. 1993, s. 71.
[22] Bahattin Ögel, Türk Mutfağı‘nın Gelişmesi, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri Ank. 1982 s. 31.
[23] Bahattin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, Ank. 1985 C. 4 s. 189.
[24] Reşat Genç, XI. Yüzyılda Türk Mutfağı, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri, Ank. 1982 s. 66.
[25] Orhan Erdenen, Boğaziçi‘nde Su ve Su Yapıları, Boğaziçi Medeniyeti, İst. Bel. Yay. İst 1996 C. 2, s. 149-150.

The post TÜRKLERDE YİYECEK İÇECEK KÜLTÜRÜ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/turklerde-yiyecek-icecek-kulturu.html/feed 0
İLHANLILARDA SİKKE FORMLARI https://www.altayli.net/ilhanlilarda-sikke-formlari.html https://www.altayli.net/ilhanlilarda-sikke-formlari.html#respond Mon, 02 Mar 2020 09:00:27 +0000 https://www.altayli.net/?p=79990

Bir medeniyeti tanıtırken, o ülkenin idari şeklini, dinlerini, dillerini, inançlarını, iktisadi durumlarını, kültürel ve sosyal yaşamlarını bilmek, bulundukları toprakların tarihi geçmişini, coğrafi durumlarını göz önüne almak bunların sonucunda da ait olduğu medeniyetin, etkileşimler ile birlikte sentezleşmiş olan öz kültür ve sanatını tanımak mümkün olabilir. Sivil ve dini yapılarda, el sanatlarıda, taş, ahşap, maden, tekstilde, el […]

The post İLHANLILARDA SİKKE FORMLARI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Gündegül A. PARLAR

Bir medeniyeti tanıtırken, o ülkenin idari şeklini, dinlerini, dillerini, inançlarını, iktisadi durumlarını, kültürel ve sosyal yaşamlarını bilmek, bulundukları toprakların tarihi geçmişini, coğrafi durumlarını göz önüne almak bunların sonucunda da ait olduğu medeniyetin, etkileşimler ile birlikte sentezleşmiş olan öz kültür ve sanatını tanımak mümkün olabilir. Sivil ve dini yapılarda, el sanatlarıda, taş, ahşap, maden, tekstilde, el yazmalarında görülen ögeli veya ögesiz sanat göstergelerine ilave olarak sikkelerde, ait olduğu medeniyetin tarihini, coğrafyasını, dinini, idare şeklini, hükümdarları, saltanat sürelerini, inançlarını, sanat etkileşimlerini, iktisadi durumunu ortaya koyan değerli bir vesikadır. Sikkenin madeni cinsiyle, gramajıyla, üzerindeki tarihleme ile figürlü veya figürsüz ögeleriyle, bahsekonu devletin dönemi aydınlanır. Bu sebeptendir ki sikkeler, yazılı tarihi vesikalar kadar önem kazanarak tarihe ışık tutarlar.

13-14 yüzyıllarda tarihte önemli bir yere sahip olan Moğol ve İlhanlılar, Cengiz Han’ın sülalesidir. Yayılma alanlarının büyüklüğü dolayısıyle, “Moğol Dünya İmparatorluğu” ünvanını alan Moğol ve İlhanlılarının kültürüleri, Hanların saltanat süreleri, dini inanışları, sanat etkileşimleri ele alındıktan sonra, sikkelerinin formları ve süsleme ögeleri bu gözlemler altında incelenecektir.

Cengiz Han’la ortaya çıkan Moğol Devleti, bu dönemde Şamanist olup dinleri kendilerine mahsus ayinlerden, üfürükçülükten, sihirden oluşmuştur. Zaman zaman bazı kimselerce dinsiz addedilmeleride bu sebepten olsa gerektir.[1] Araştırmacılar, Moğolların Şamanist adetlerine ait detaylı bilgi olmadığını ve Moğolların yanlız bir tek Tanrı’ya inandıklarını, bunun yanı sıra bazı tali tanrılarının da bulunduğunu ifade etmişlerdir.[2] Moğollar, Gökle yerin, Tanrı’nın eseri olduğunu, saadet ve felaketin ondan geldiğini, öldükten sonra öbür dünyadada bu dünya ile aynı hayat şartlarıyla yaşandığını, Hanlar’ında Tanrı’nın buyruğunu yerine getirmekle mükellef kişiler olduklarına inanmışlardır.

“Mengü tegri küçündür” ibaresi yani “Ebedi Tanrı’nın gücü ile” düşüncelerini ilk on yıldaki futuhatlarında mühür ve vesikalarında kullanmışlardır. İbadetlerinde ise özelliklede doğan güneşi, ayı, bazı tasavvurları, bilhassa ejdarhayı mukaddes saymış ve bu yüzden de doğaya önem vermiş, güneş ve ay tutulmalarında davullar çalarak şeytanı ürkütmüşlerdir. Güneşe karşı üç defa diz çökülerek özel ayinler yapılmış.

Tanrı’ya içki ikram edilerek kadehler havaya fırlatılmış, yemin ve mukavele akdinde de içine altın koyulan kan içilmiştir. Moğollar ayrıca yağmur taşının varlığına da inanmışlardır. Şamanistler, (Kam) rahip-müşavir sıfatını taşımış, efsun ve büyücülükle meşgul olmuşlardır. Moğolistan’da, bazı batıl fikirler, resmi hayatta yürürlükte olmuştur Ancak bu geleneklerin İran’da, İlhanlı’larda artık görülmediği de izlenmiştir.

Rüyalar hayatlarında büyük rol oynamış, dokuz rakamı kutsal sayılmış, ölülerin gömüldüğü yer saklı tutulmuş, özellikle de hanların gömülmesi sırasında seyahatler yasaklanmış, bunlar da ananelerini oluşturmuştur. Ancak bu ananeleri ilk defa Gazan Han bozmuş, kendisine Tebriz’de muhteşem bir türbe yaptırmıştır.[3] Cengiz Han ve Ögeday koyu Şamanist oldukları için hiç bir dine itibar etmemiş, Göyük Hıristiyanlığa aşırı temayül göstermiş, Kubilay Budiliği seçmiş, ancak budi eserlerle birlikte İncil’i, Kuran’ı ve Tevratı’da Moğolcaya çevirtmiştir.[4] Hülagü’de en az onun kadar Budizim’e meyilli olmuştur.[5] Hülagü ile Abaka döneminde Tibet lamalarıyla çok yakın temaslar sonucu, Budist mabedleri adeta saçılmış denecek kadar fazlalaşmıştır. Zaman zaman bu dini inanış farklılıkları ifrat derecesine varan hadiseler de meydana getirmiştir. Abaka, Memluk Sultanına yakınlık gösteren Kaysariye Müslüman halkının büyük bir bölümünü oldürtmüş,[6] daha sonra Argun ile birlikte üzerinde “baba-oğul ve ruhu Kudüs namına” ibaresini ve haç işaretini taşıyan paralar bastırmış, bu hareketlede Hülagü’den daha ileri bir dincilik gütmüşlerdir. Ayrıca Abaka’nın karısı Despina Hatun, Rum ortadoks olduğu için, evlendiği zaman seyyar bir kilise korosu ile Tebriz’deki Rum kilisesinin tezyinine, İstanbul’dan ressamlar getirtmştir.[7] Nasturi kilisesine bağlı olan Despina Hatun, aynı zamanda Bizans Hükümdarı Michel’in gayrimeşru kızıdır. Papazların, büyük itibar kazanmaları ve saraydaki pek çok kadının da Hıristiyan olması, Argun Dönemine rastlamıştır.

Budizim ve Hıristiyanlık, bu dönemlerde çok yaygın olmuş, genede devlet adamları ile hanedanda Müslümanlar da bulunmuştur. Kibarların yani soyluların özelliklede budi olmaları usulden olmuştur. Bu dönemlerde, Şamanlığın ve Budiliğin sadece hükümdarlara has inanış biçimi olduğuna da inanılmıştır. Karkorum’da inanışları farklı pekçok halk ve Hıristiyan yaşamış, yerli Nasturiler’le birlikte Macarlar, Alanlar, Ruslar, Gürciler, Ermeniler, Fransızlar da içinde olmuştur.[8]

Müslümanlık, 1295 yılında, Gazan Han’la büyük zafer kazanmış, 1300 yılından itibaren ise resmi din olarak kendini göstermiştir. Bir moğol hükümdarının İslami yazılarla ilk sikkesi ise Musul’lu Bedred-Din Lulu Töregen adına kestirilmiştir.[9] Hernekadar, Müslümanlığın resmiyet kazanması bu tarihlerde görülmüşse de, Devlet mühürlerinde ve sikkelerde Müslüman yazıları önceden de kullanılmıştır. İlhanlı’ların Hıristiyan yazıları taşıyan paralarında da dini ibareler yer almıştır. Gürcistan Kralı V. David, 1296 tarihinde İslami ibareleri taşıyan Hıristiyan yazılı para bastırmıştır. Bu arada Hanefi mezhebini seçen Gazanın Şii motiflerini taşıyan para bastırdığı söylenmiş ancak, bugüne kadar bu paraların varlığı tesbit edilememiştir.[10]

Annesi, Orgo Hatun tarafından vaftiz ettirilmiş ve Aslen Hıristiyan olan Olcaytu, önce budist ve sonra da Müslüman olmuştur. İlk dönem paralarında dört halifenin adı bulunmuş, daha sonra 12 imam isimleri bunların yerini almış ve Şiiliği seçmiştir.[11] Döneminde ifrata varan Şii ve Sünni kavgalarının önü, onun erken ölmesi üzerine önlenmiştir. Daha sonra Sünni olan oğlu Abu Said yerine geçmiş ve tekrar dört halifenin ismini sikkelere koydurtmuştur.[12]

Moğollarda, Budilik, Hıristiyanlık, Müslümanlık gibi dini inançlar, hanların dönemlerinde, hanlara göre, farklı farklı seçilmiş, zaman zaman da birinden diğerine karşı şiddetli tepkiler görmüştür. Örneğin Gazan Han başa geçtiği zaman budi papazlarını İran’ın dışına sürmüş, aslen Hıristiyan olan ve daha sonra 1282 yılındaki cülüsunda Ahmed ismini alan Teküdar ise, budi mabetlerini tahrip ettirmiştir.[13]

İslamlık İran’da Abu Said’den sonra, 16. asrın başına kadar mezheplerin arasına sıkışıp kalmış ve Safevilerle birlikte Şiilikte karar kılınmıştır. Mogol hükümdarları ile birlikte hanımları da Müslümanlığı benimsemiş, asiller de tamamiyle Müslümanlığı seçmiştir. Hem İslamda hemde Hıristiyanlıkta bu dinlere girenler dinin gereği olan isimleri almak zorunlu olmuş, Tekedür Han, (Ahmed) Gazan, (Mahmud) Olcaytu, (Mohammed) Arpa, (Mo’eez üd-Din) isimlerini almıştır. Ancak bu isimler pek tutmayıp asıl isimleri ile anılmışlar, bu isimler de vesikalarda kullanılmıştır Abü Said de (Ala üd-Din) lakabını almıştır (vesikalarda ve sikkelerde Moğol dilinde Busaid). İran’da, Moğollar artık tamamiyle moğol isimlerini bırakmış ve hanlarına da Kağan ünvanı verilmiştir. Daha sonraları İran’da bu kelime kısaltılarak “Kaan” olarak yazılmaya başlanmıştır. Anlamı ise “hanların üstünde” demektir. Büyük Han Cengiz’in ikinci neslinden itibaren bu kelimeye bir de oğul ilave edilmiştir.[14]

İran hükümdarlarının sikkeleri üzerinde, “Büyük-Han”, “daima Kaan” veya ekseriya “al-a’zam” lakabı bulunmuş ve 1295 yılına kadar hükümranlık hakları böylece tevsik edilmiştir. Bununla beraber İran Moğollarında zaman zaman bu ünvanlar kullanılmamış, Örneğin Hülagü Mongke’nin ismi sadece “Han”olmuş, Kubilay ise zamanında “İlhan-al-Mo’azzam” ünvanını almıştır İlhan kelimesi ise “memleketin hükümdarı” veya “sulh hükümdarı” şeklinde tefsir edilmiştir.[15] Abaka kendi ismini sikkelerinde kullanmıyarak, amcasının ünvanı ile sikke kestirmiş, ”Ka’an-al-adel” ve “İlhan” adları verilmiştir. 1295 yılına kadar hükümdarlar bu ünvanları taşımış, Geyhatü ve Baydü dönemlerinde bu ünvanlar Moğol yazıları ile yazılmıştır.[16] Gazan ilk defa “Ka’an” ünvanının kullanarak mevkini böylece ilan etmiştir. Diğer sikkelerinde “Sultan-ul a’zak Gazan Sultan Mahmut” ismi ve daha sonra da “Mengü Tengri Küçündür” ibaresi ilave edilmiştir.

Olcaytu ilk olarak uzun şark ünvanlarını değişik biçimlerde kullanmıştır. Abü Said kendine sadece “as-Sultan ol-a’zam Abü Sa’id Bahadür Han”ünvanını almıştır. 1335 yılından sonra ise hükümdarlar kendilerine sadece “Sultan” ünvanını uygun bulmuş, nadiren lakablar kullanılmıştır. Hükümdarlığı tescil eden makam anlamını taşıyan “Sultan” kelimesini, Cengiz Han, Gazan ve Sati Beg de ünvan olarak kullanmışlardır

Dini tecihleri arasında gelgitler yaşıyan Moğol Hanları ve İlhanlı’lar çoğu zaman ecnebi hükümdarlara karşı ünvanları ile değil, hükümdarlık alemetleri ile temsil edilmiştir. Alem ve harp işareti olan sancak, çetr ve buna ilave olarak Hükümdar tamgası, serpuşunda tuğ olan bir asa, sancak taşıyıcı ve noube de bunlara katılmıştır Alem ve harp işareti olan astrolojik inançları, çok kuvvetli bir şekilde yaşamlarında yer almıştır. Hükümdarın taç giyme töresinden, harp açmaya kadar yıldızlara bakarak hareket etmişler, özelliklede Gazan Han yıldızlardan çok iyi anlaması ile ünlenmiştir. Yıldızlara verilen önem dolayısıyla Hülagü de Meragede bir rasat evi kurdutmuştur. O dönemlerde hem doğuda hem de batıda, yıldızlar ve asroloji bilimi, devletlerin üzerinde mühimce bir rol oynamış, bu inançlarla ilgili ögeler, hertürlü sanatta olduğu gibi, sikkelerde de yerlerini almıştır. Artuklu’ların, Selçuk’luların sikkeleri bu inançlar ışığı altında meydana gelmiş, mitolojik ve astrolojik konularla kestirilmiştir.

Mali işlemlere gelince, Devlet işlerinde hükümdar ile onun mahiyeti tarafından yürütülem merkezi bir teşkilat mevcuttur. Devletin iktisadi gücüne yani maliyesine, Moğollarda birinci vezir “Na’eb” ile diğer memurlar “Şahebe Divan” bakmıştır. Dini vesikalarda “Mengü tengri küçündür,” ibaresi yer almıştır. 1276 da, Göyük dönemine kadar vesikalara hükümdarın adı koyulmamış, 1280’den sonra da “Kaan” ünvanı bir satırın başında yer amıştır. Bu vesikalar ince uzun Çin örneğine uygun biçimde hazırlanmıştır. Tarih sola konulmuştur.[17] Emirlerin işleyiş şeklinde ise, Gazan döneminde “Kanün ül-ümür”e istinaden hazırlanan (hükümdar sarhoş olmadığı zaman) buyruk müsveddeler (savad) sunulmuş, yapılan değşikliklerden sonra kağıt kaleme gönderilerek, ”Alçi” (kalemin en yüksek dört memurundan biri) “Kara Tamga” sını basarak damgalanmıştır. Önceleri katipler vesikaları en yüksek mühür “Al Tamga” ile damgalamışlar, ancak suistimaller yapılması üzerine, hususi bir kalem memuru bütün yarlığları kelime kelime “defter” “cem’i defatir”e kaydetmeye başlamıştır. İlhanlıların damgaları yani alemeti ve sembolu (arma anlamında) sırt sırta iki yarım hilalin bir dik çizgiyle kesilmesi şeklindedir (çizim 1). Bir de Çin kültüründen alınan, taşıyanların her yere serbestçe girip çıkmalarını sağlıyan “gümüş tülani plaka (Peyza)” işlem görmüştür.

Hükümdarın verdiği bu vesikalarda, rutbe alemetlerini yani “Payza”ları veren özel teşkilat, çalıştıkları dillere göre Moğol, İran, Uygur, Tibet gibi bürolara ayrılmış, bürolarda da belirli bir “formül kitabı”na göre hareket edilmiştir. Üzerindeki yazı tamgayla aynı yazıyı taşımak zorunlu olmuş, zaman zaman Peyzalara” bir aslan, bir kılıç ve doğan güneş” de resmedilmiştir. Peyzalardaki bu resim, Gazan’ın, Olcaytu ve Abu Said’in sikkelerinde de yer almıştır. İlhanlı sikkelerinde bundan başka, oturan bir adam, kuş, güneş, süvari, balık, tavşan altı kollu yıldız (bu aynı zamanda sürülere kızgın demirle vurulan bir damgaydı) sembollerde kullanılmıştır.

Peyzalar yüksek devlet memurlarına, başeğdirilen hükümdarlara, devlet kuriyelerine, yabancı elçilere, büyük ruhanilere, özel himayeye muhtaç kişilere verilmiştir. Bazı sorumsuzluklar nedeniyle, Gazan peyzaları, kadınlarla, prenseslerin vermemelerini, görevi biten memurlardan da geri alınmasını emretmiştir.[18]

Peyzalarda derecelere ve ehemmiyetli mevkilere göre büyük veya küçük yapılmış, hazine memuraları hilal hakedilmiş “Pa’iza hezane,” hudut memurları “safler” ise tunç peyzayı kullanmıştır.

Eski dönemlerde devlet damgası iki renkli olarak, iyi bilinmiyen haberler için mavi renk (kök tamga), alelade işlerde ise al tamga kullanılmıştır. Ayrıca posta işlerinde yesil, devlet dairelerinde kontrol için ise siyah damga işlev görmüştür.

Damgalar dört köşe şekle sahipken, Gazan Han, yuvarlak damga kullanılmasını istemiş fakat yuvarlak damga tutunamamıştır. Damgalar vesika ve mektuplarda kullanılmıştır. Birinci vezir altın damga taşımış, kırmızı damgalı emirlere ise vilayetin hakimlerinin de baş eğmeleri zorunlu kılınmıştır.

Gazan zamanında, sultanların kıralların işleri ve mühim devlet dosyaları Yaspisden (yeşim) mamül büyük damga ile, hakimlerin, imamların, şeyhlerin vs. evrakları gene yeşimden küçük damga ile mühürlenmiş, daha az mühim işler için ise altın damga kullanılmıştır. Orduda ve kasa ile ilgili işlemlerde ise altın damga işlem görmüştür.[19]

Maliyeyi tedvir eden zat yani “Şahib-i divan”, devletin ve maliyenin idaresini, hazine gelirlerinin artırılmasını, devlet umurunun tanzimini, postaların idaresini, nafia işlerinin yürütülmesini, para bastırılmasını ve hazinenin ihtiyacı olan işlerin yapıtırılması gibi görevleri üstlenmiştir. Maliye vezirinin yanında bir de müfettişlik makamı olan “Maşref ül-mamalik” yer almıştır. Bu makamının yani müfettişliğin, Elcezire’de daimi olmasına karşılık diğer şehirlerde olup olmadığı henüz tesbit edilememiştir.

İlhanlı devletinin iktisadi durumu daha kuruluken bile Cengiz Han ve Hülağun’un seferlerinden dolayı zayıf kurulmuştur. Vergi ödeyenler azınlıkta olmuş, ayrıca hanların cülus şenlikleri devlet bütçesine ağır yükler getirmiştir. Geyhatu döneminde yaptığı israflar ve hayvan vebası, devleti iflas ettirmiş bunun üzerine kağıt para çıkarılması teşebbüsünde bulunulmuştur. Gazan 1295 tarihlerinde Tebriz zenginlerinden borç para almış, israfın önünü almak için bazı tedbirlere başvurmuş, bütün para havalelerini Gazan bizzat imzalamış, Devlet hazinesi için müfettişler tayin etmiş, senede iki defa maliyeyi kotrol ettirmiştir. Olcaytu döneminde ise ordunun masrafının gelirden fazla olduğu görülmüştür.

İlhanlı Devleti’nde para ünitesi dinar olmuş. Vezini ve ayarı değişikliklerle birlikte tedavüldeki dinar 4.24-7. gr. olarak seyretmiştir. Gümüş dirhem ise Argun zamanında 2.26-2.59 gr. arasında değişmiştir. Daha sonraları ise 1.4. gr’a kadar inmiş, hatta kanunen tersbit edilmiş olan yarım dirhem de 1.23-1.30 gramajdan l.18’lere düşmüştür. Tüccarların %20 zararına sebep olan ayar düşüklüğü gibi sebepler sonucu, Geyhatu döneminde vezir Şadrüd Din’nin teşvikleriyle Çin taklidi kağıt para çıkarılmıştır. Değeri yarım ila on dinar arası değişen, üzerinde arapça dini ibarelerinde yer aldığı, Çın’ce yazılı uzunlamasına bir banknot olan kagıt para (Çav) Çaoların çıkışı ile birlikte halk, Eylül/Ekim 1294 tarihlerinde ellerinde bulunan altın ve gümüşü, teslime zorlanmış, teslim etmiyenler için ise ölüm cezaları konmuştur. Bu kağıt paralar için yeni basımevleri kurulmasına karar verilmiş, ancak hiç tutulmıyan ve iktisadi çöküntüye sebep olan bu uygulama iki ay sonra yürürlükten kaldırılmıştır.

Bu karmakarışık para sisteminden, Gazan’ın başa geçmesiyle değişik bir uygulamaya gidilmiştir. Buna göre müşterek para pirimi “Dinar-ı rabeh” çıkarılmış, yeni Dinarın vezni 2.14 gr. olmuş, eski dinarın 2.1/3 eşit, tedavüldeki “Abbasi dirhemi” (3 miskal) yerine geçmiştir. Bu tam-kıymet madenlerin üzerinde, Kubilay’ın emriyle, takliti çok zor olan “Pagspa” yazısı ile işaretlenmiştir. Ayrıca sikke basma işlemi de Gazan tartından teftiş ettirilen resmi basım evlerine verilmiştir. Yeni sikke kullanılmaya başlanmış ancak eski dinar ve dirhemlerde tedavülde işlem görmeye devam etmiştir.

Abu Sa’id dönemi sikkeleri ise 3.56 gr’da seyretmiş, bu dönemlerde (1335 tarihlerinde) gümüş dirhemlerle dinarlar arasındak nisbette 14 olarak oturmuştur.[20] Abu Sa’id İlhanlı’lar içinde en fazla sikke kestiren Han olmuştur.

Büyük Moğol Devleti zamanında “Baleş” denilen (altın Baleş=Baleş-i sorh) para da kullanılmış ancak İlhanlı Devleti’nde bundan çok az bahsedilmiştir. Cengiz Han döneminde Baleşin değeri 75 altına tekabül ederken,[21] Çin’de zamanla kıymetinde farklılaşma olmuş, bir altın Baleş, 200 Baleş kağıt paraya muadil olmuş, bir gümüş Baleş bu kıymetin onda birine yani 20 dinarda bir kağıt Baleşe alınmıştır.

İran’da kullanılan kıymetli para birimi Tümen ise, 10.000 Dinar’a eşittir. Ayrıca, Altıordu Devleti’nde önemli bir rol oynayan “yascot” (Akşom=gümüş çubuk) ismine de İran kaynaklarında rastlanmamıştır. Bunlardan başka “tenke” de Moğollarda kullanılan para birimlerinden birisi olmuştur.

Büyük Moğol Devleti ve İlhanlıların sikkelerinde kullandıkları yazılara gelince, Arapçadan başka Uygur harfleri ve Moğolca kullanılmış, Sadece Gazan Han ve Kubilay, Tibet papaslarından P’ags-pa (sayın) b L.o-grosrgyal mts’an tarafından icadedilmiş ve adını taşıdığı “PAGS-PA” özel yazısını sikkelerine koydurtmuş, Abaka’dan itibaren ise Moğolca kullanılmıştır.

İlhanlılar döneminde sikke üretiminin artması sonucu, 200 Darphane faaliyet göstermiştir. Yer tutacağından tamamını veremiyeceğimiz bu darphanelerden, Tebriz, Süleymaniye, İsfahan, Tiflis, Musul, Anadolu’da ise Erzurum, Erzincan, Sivas, Bayburt, Adilcevaz, Van, Siirt, Bitlis, Malatya, Harput, Niksar, Tokat, Ankara Kastamonu, Samsun, Amasya, Kırşehir, Kayseri, Aksaray, Alanya, Amid örneklerden bir kaçıdır.

Büyük Moğol Hanları ve İlhanlı Devleti’nin kuruluşundan tarihten silinişine kadar kayıtlara geçen dönemleri, coğrafi konumları, dinleri, inançları, dilleri, münaesebette oldukları ülkelerle kültür ve sanat etkileşimleri, iktisadi durumları yani bütün bu faktörler sonucu inanılmaz derecede zengin olan sikke kompozisyonları meydana getirmelerine sebep olmuştur.

Büyük Moğol Hanlığı ile İlhanlı Hanlarının, Yapı ve Kredi Bankası Müzesi ile İstanbul Arkeoloji Müzesi’nde, teşhire sunulmuş ve her iki Müzecede kronolojik sıralamaları yapılmış, yayımlanmış olan 1143 sikke örnek alınarak incelenmiştir.

Bahse konu sikkeler, sanat tarihi yönleriyle incelendiğinde figürlü ve figürsüz olmak üzere ikiye ayrılmış olup, figürlü sikkeler özellikle herhangi bir dönemde kestirilmemiş, Hanların sikkeleri içerisinde zaman zaman tek tük basılmıştır. Bunlar; Turakine, (1242, 1245) atlı süvari, (Örnek 1) Argun Han, (1284-1291) kuş, tavşan, Geyhatu, (1291-1295) insan başlı güneş, Gazan Han, (1295-1304) şir-i hurşit, Olcaytu, (1305-1316) şir-i hurşit, (Örnek 2) Ebu Said Bahadır Han, (1316-1335) şir-i hurşit, sade aslan, sade güneş, Sati Beg Han, (1338-1339) güneş, Süleyman Han, (1339-1344) Mührü-süleyman içinde insan başlı güneş, (Örnek 3) figürlü olan sikkelerdendir.

İkinci gurubu oluşturanlar ise inanılmaz derecede zengin formlara sahip sikkelerdir. Özelliklede Gazan Han, Olcaytu, Ebu Said Bahadır Han ve Süleyman Hanların sikkelerinde hemen hem bütün formlar kullanılmıştır. Sikkelerin kompozisyonu, kestirenin özeliklerini aksettirmesi yönünden en önemli merhalelerinden biridir. Hatta ünlü filozof Aristoles “sikkede en son adım tipidir” diyerek konunun ehemmiyetini dile getirmiştir.[22]

Moğol ve İlhanli sikkelerinde yer alan formlar, ikiden fazla çizgili daire, daire (inci dizili veya düz çizgili), dört damlalı daire, kare (inci dizili veya düz çizgili), Mühr-ü süleyman veya altı kollu yıldız, kolları birbirinden geçen mührü-ü Süleyman[23] dört yapraklı yonca, 5 yapraklı yonca, sekiz dilimli gül yaprağı (sekizden fazlada görülmektedir),[24] altıgen, köşeleri damlalı altıgen, Elips, Mihraplı, Dilimli üçgen, dört dilimli kare,[25] Daire ortalı altı kollu yıldız (göbekli yıldız), dört dilimli çiçek, daire ortalı dört dilimli çiçek (göbekli çiçek), kartuşlu, altı bölmeli yıldız iki yürek geçmeli kare, dört yürek geçmeli kare, dört yürek geçmeli yonca gibi otuza yakın kompozisyon (Çizim 2) teşhirdeki sikkelerden tesbit edilebilenlerdir.

Moğollarla aynı dönemi paylaşan veya daha önceki dönemlerde yaşamış olan devletlerin sikkelerinde, ancak altı yedi forma raslanırken, Moğol ve İlhanlılarda adete renk cümbüşü tabiriyle kompozisyon zenginliği yaşanmaktadır. İşin enteresan tarafı ise bir bölümü, diğer devletlerde görülen formlarla aynı oldukları halde çoğunluğu ilk defa burada rastladığımız kompozisyonlardır. İkiyüze yakın darphane ve çok büyük bir bölgeye yayılan istilaların bu çeşitliliği meydana getirdiği muhakkaktır. Kaan’ların sikkeleri, dönemleri itibariyle incelendiğinde; Mengü Dönemi’nde, (1251 – 1260) formlar Eyyubi sikkelerinde görülem mühr-ü süleyman, düz ve inci dizili daire ile kare formları olup, çoğunlukla gümüş sikkeler kestirilmişti. Geçme, yıldız, altı kollu yıldız, bir iki sikkedede üç dişli çatal motifli arma bulunmaktadır. Darphaneler ise Irak bölgesindedir (Örnek 4).

Hülagü Han Dönemi’nin (1256-1265) sikkelerinde gümüş ve bakır çoğunlukta olup, en fazla kare, inci dizili daire, mühr-ü süleyman formları görülmüştür. İç süslemelerde çok az sayıda sikkede, yıldız, rumi ve arma kullanılmıştır (Örnek 5).

Abaka Han Dönemi (1265-1282) sikkelerinde kompozisyonlar zenginleşmekte, daire ve kare sikkelerin yanı sıra en fazla altı kollu yıldız ve çift çizgili dört yapraklı yonca formu bulunmaktadır. Rumi, palmet, yürek geçmelerde iç dizaynda kullanılan ögelerdendir. İslami sikkelerin içinde dört yapraklı yonca görülmemiş, Selçuklu sikkelerindede bir iki örnekte rastlanmıştır (Örnek 6). Yonca formu daha ziyade Tacikistan ve Özbekistan sikkelerinde kullanılmıştır.[26]

Ahmed Tekedur Han Dönemi’nde (1282-1284), sikke formu olarak daha ziyade kare ve inci dizili daire kompozisyonları seçilmiş son derece sade iç süslemesiz, incelenen yedi sikkesinden yalnızca birinde yıldız motifinin kullanıldığı görülmüştür.

Argun Han Dönemi (1284-1291) sikkeleri de gümüş ağırlıklı olup, o da Ahmed Tekedür Han gibi son derece sade, kare ve daire kompoziyonlu sikke kestirmiştir. İç süslemelerde yıldız, yürek biçimli geçme, rumi, uçları bonbeli çiçek formları kullanılmıştır. Kuş ve tavşan motifinin bulunduğu iki figürlü sikkesi mevcuttur.

Geyhatu Dönemi’ne ait (1291-1295) incelenen yedi aded gümüş ve bakır sikkeler, son derece sade biçimde inci dizili daire ve kare formludur. İç süslemede yıldız, uçları bonbeli çiçek motifi görülmüş, bakır bir sikkesinde ise güneş figürü kullanılmıştır.

Baydu Dönemi’nin (1295) mevcut olan, yalnızca inci dizili daire şeklinde kestirilmiş bir adet bakır sikkesi incelenmiştir.

Gazan Han Dönemi’nde (1295-1304), Gazan Han’ın 120 yakın sikkesinden, yüzün üzerinde gümüş, 7 civarında bakır, 3 adet te altın sikkesi incelenmiştir. En fazla sikkesi bulunan Hanlardan biri olma özelliği ile elliikiden fazla darphanede basım yapılmıştır. Fazlaca kullanılan kompozisyon ise beş yapraklı yonca olmuştur (Örnek 7). Bunun yanı sıra, ilk defa mihrap formu bu dönemde kullanılmış, ayrıca kare, mührü süleyman, yedi dilimli gül yaprağı kompoziyonları ile sikkeler kestirilmiştir. İç dizaynında şir-i Hurşit motifi, rumiler, palmet, (yürek) üç gözlü (Örnek 8) geçmeler, girift geçmeler[27] hemen hemen bütün sikkelerde yer almıştır. Beylikler Dönemi’nde ve Erken Osmanlı sikkelerinde de aynı çok gözlü geçmeler burada olduğu gibi bütün sikkeleri süslemiştir. Bu süslemeler Moğol ve İlhanlı istilasının sanat etkileşimlerini bariz bir şekilde ortaya koymuştur. Buradaki sikkelerde görülen dokuz gözlü geçmeler, Olcaytu ve Abu Said Han sikkelerinin hemen hepsinde yerlerini almıştır. Sikkelerde gördüğümüz geçmeler geometrik süsleme amacının dışında ayrıca inançlardan kaynaklanan mitolojik ve manevi değerlerde taşımaktadır.

Bazı geçmelerin uçları üç yapraklı lale motifi ile (Fleur de jist) bitmektedirki bu motif beyliklerde özellikle de Karamanoğullarında, İsfendiyaroğullarında, Eşrefoğullarında, Menteşeoğullarında çokça kullanılmıştır. Gazan Han’ın sikkelerinde görülen diğer bir geçme motifi de çift yılan örgüsünden kaynaklanan ejder düğümüdür ki bu da sikkelerde, bolluk, bereket, evren, su, yağmur sagataryus olarak simgelenmektedir. Dört gözlü bu motif en eski süsleme ögelerinden biri olarak, Sümer sanatından, Roman sanatına kadar, Maya’lardan, Orta Asya’ya, Çin’den Mısır’a kadar görülen ve her tür sanatta kullanılan bir imgedir. Sikkelerdeki tezahürü ise bolluk, bereket, güç, kudret anlamlarını yüklenmesi şeklindedir.

Olcaytu Dönemi’nin, (1304-1316) incelenen yüzün üzerinde gümüş ile birlikte, altın ve bakır sikkelerinin kompozisyonları da çok zengindir. Bu dönemde kesilen sikkelerde ağırlık altı dilimli gül yaprağı ile, beş yapraklı yoncadır. Ancak bunun yanı sıra, yedi dilimli gül yaprağı, dört dilimli yonca (Örnek 9), dilimli üçgen, beş dilimli gül yaprağı, kare, daire formları da çokca kullanılmıştır. Bir sikkesinde şir-i hurşit motifi de yer almıştır. Uçları bonbeli çiçek motifi, yıldızlar, ejder geçmesi, üç gözlü (yürek) geçme, rumi motifleri ile hemen hemen bütün sikkeleri dizayn edilmiştir. Çok zengin süslemeye sahip olan bu dönem sikkelerinde özelliklede rumi motifinin güzelliği dikkat çekmektedir.[28] Rumi motifli sikkeler, Selçuklu’larda altı dilimli gül yapraklı paralarda, dilimlerin başladığı veya bittiği kısımlarında (Örnek 10-Çizim 1) olmak üzere ve gene, Türk Memlüklüleri ile Artuklu sikkelerinde de yer almıştır. Ancak Moğol ve İlhanlı sikkeleri bu konuda çok zengin örnekler vermiştir. Olcaytu’nun bu çok zengin süslemeli ve kompozisyonlu sikkeleri altmışa yakın şehirlerdeki darphanelerde basılmıştır.

Abu Said Han (1216-1335), şüphesiz ki İlhanlı Hanları içinde seksenin üzerinde darphanede ve en çok çeşitli forma sahip sikke bastıran, diğerlerine göre de en fazla altın sikkesi olan Handır. Altın, bakır ve en fazla da gümüş olmak üzere ikiyüze yakın sikke üzerinde yapılan araştırmalarda, mihrap, dört dilimli kare (Örnek 11), kartuşlu, sekizgen (Örnek 12), düz daire, kare, sekiz dilimli gül yaprağı, çok dilimli yonca, beş yapraklı yonca, dilimli üçgen, mühr-ü süleyman (altı kollu yıldız), dört yapraklı yonca, birden fazla daire formu, elips kompozisyonlarına rastlanmıştır. Bu çeşıtli formlar aşağı yukarı aynı çoklukta kullanılmıştır. Abu Said Han’ın bakır sikkeleride, çokca süslü olup, şir-i hurşit, tek aslan, insan yüzlü güneşle dizayn edilmiştir. Asıl dikkati çeken husus ise sikkelerinde, ortada bulunan yazının alt ve üst taraflarında köşelerde olmak üzere dört tarafta girift dokuz gözlü geçmeler görülür ki, bu süsleme hemen hemen bütün paralara yerleştirilmiştir (Örnek 13). Bundan başka yıldız, bir iki beş gözlü geçmede kullanılmıştır. Olcaytu’nun sikkelerindeki bitkisel ağırlıklı süslemeler, Abu Said’de yerlerini geometrik süslemelere bırakmıştır.

Arpa Han (1335-1336) ve Musa Han (1336-1337) dönemlerine ait üç dört sikke üzerindeki formlar, düz ve inci dizili çift daire olup, yalnız Arpa Han’da deyişik bir form daha görülmüştür ki bu diğer hiçbir hanın sikkesinde yer almamıştır. Ortada büyükçe bir dairenin kenerlarından başlayıp biten altı üçgendir ki (merkezi bölmeli altı kollu yıldız), bu forma diğer devletlerdede henüz rastlanmamıştır (Örnek 14). Arpa Han’ın sikkelerinde iç süsülemesinin bulunmamasına karşılık, Musa Han’da iki adet yıldız motifi görülmektedir.

Muhammed Han Dönemi’nin (1336-1338), otuz civarında darphanede basılmış ve teşhirdeki kırk beş sikkesi üzerindeki yapılan araştırmalarda, çok değişik formların bulunduğu görülmüştür. Daire formunun yanısıra, gül yapraklarının sayıları on beşe kadar artmış vede en fazla kullanılan kompozisyon olma özelliğini göstermiştir.

Zaman zaman altı dilimli olan bir formda da, herbir dilim de üç dilime bölünerek zengin bir süsleme meydana getirmiş, ayrıca dilimlerin bitiş noktalarında minik minik çıkıntılar da kompoziyonu tamamlamıştır (Örnek 15). Bundan başka dilimli üçgen ile merkezden başlayan çizgilerle altıya bölünmüş yıldız formu da kullanılmıştır (Örnek 16). Muhammed Han’ın sikkelerinde görülen bu değişik dilimli yıldız formu diğer devletlerin sikkelerinde tesbit edilememiştir.

Togay Timur Han (1338-1351), Cihan Timur Han (1339-), Satı Beg Han (1338-1339) Dönemlerine ait az sayıdaki sikkelere göre, Togay Temurtaş’ın hemen hemen bütün sikkeleri düz altıgen veya köşelerinde damla bulunan altıgen formunda, Cihan Timurtaş’ın dört, beş yapraklı yonca, altıgen, Satı Beg’in sikkeleri ise dört dilimli çiçek (Örnek 17) ile beş yapraklı gülden oluşmaktadır. Ayrıca Sati Beg’in altı kollu yıldız içinde insan yüzlü güneşli sikkesi de bulunmaktadır. İlk defa Sati Beg’de görülen daire ortalı dört dilimli çiçek (göbekli çiçek) kompozisyona daha önce hiçbir devletin sikkesinde rastlanmamıştır.

Süleyman Han (1339-1344) dönemi sikkeleride, Gazan Han, Olcaytu ve Abu Said Han’ın sikkeleri kadar zengin ve bol çeşitlilik gösterir. Yirmiye yakın darphanede kestirilen sikkelerinde gene ilk defa burada rastladığımız iki veya dört kenarın ortalarınde (yürek) geçme yer alan kare formudur (Örnek 18). Süleyman Han’ın sikkelerinin ön yüzleri çeşitli kompoziyonlarla dizayn edilirken, umumiyetle arka yüzleri elips forma sahiptir (Örnek 19). Mihrap, sekiz dilimli yaprak, daire, altı kollu yıldız, beş yapraklı yonca, dört damlalı daire (Örnek 20), sikkelerinde görülen formlardır. İç süslemelerde biri ki girift geçme ile bir adet te figürlü sikkesinde, altı kollu yıldız içinde insan yüzlü güneş yer almıştır.

Anuşirvanın (1344-?) ondört sikkesi incelenmiş, bu Han’ın sikkeleri de çeşitlilik göstermiş, elips, iki yürek geçmeli kare, üçgen, dilimli yonca, kartuşlu gibi formlarda kestirilmiş, içlerinde azda olsa yıldız motiflerinin yer aldığı görülmüştür.

Moğol ve İlhanlı sikkeleri daha önce de belirttiğimiz gibi hiç bir ülkenin sikkelerinde görülmiyen zenginlikte kompozisyona sahiptir. Ne İslam ülkelerinde ne de Selçuklu, Artuklu[29] gibi devletlerde olmıyan yeni formlar burada karşımıza çıkmıştir ki, daha sonra bu formların tesirleri, Anadolu Beyliklerinin sikkelerinde de görülecektir. Örneğin Altıgen formu, Saruhanoğulları, İnançoğulları, İsfendiyaroğulları sikkelerinde, dört dilimli kare, Germiyanoğulları, Eretnaoğulları ve Osmanlının ilk dönem sikkelerinde yerlerini almıştır.

Mihraplı, yürek geçmeli kare, dört damlalı daire, kartuşlu, dört yapraklı çiçek gibi formlar ilk defa Moğol ve İlhanlı sikkelerinde görülmüş olup, bunlarda herhangi bir darphaneye mahsus olmayıp, tamamen saltanatın isteği üzerine kestirilen sikkelerdir. Örneğin Mihraplı sikkeleri, Abu Said Bahadır Han (Bayburt, Tebriz, Sincar, Rey, Maden, Samhasur, Kaşan, İsferayn, İsfehan, Hamadan, Erzurum, Antalya, Bazar) darphanelerinde, Süleyman Han ise (Hısn)’da kestirmiştir. Ayrıca Süleyman Han’ın, elips sikkeleri ise (Nahcivan, Tebriz, Bakü) darphanelerinde darbettirilmiştir.

Moğol ve İlhanlı Sikkeleri, çok geniş topraklara yayıldıkları için diğer ülkelerin sikkelerinde görmediğimiz kadar zengin ve çok çeşitli forma sahiptir. Aşağı yukarı her Han, kendi dönemlerinde özellikle daha çok benimseyip sevdiğini söyliyebileceğimiz formları kullanmıştır. Örneğin Olcaytu Han pek çok çeşililiğe rağmen daha ziyade altı dilimli gül yapraklı ve beş yapraklı yonca formuyla sikke kestirmiştir. Abu Said Bahadır Han’ın sikkeleri ise, daire, sekiz kartuşlu, sekiz dilimli gül yaprağı ve kare formlarındadır. Togay Timur Han, altıgen, Satı Beg Han çiçek (göbekli) formunu en çok benimsemişlerdir. Gene ilk defa bu dönemde sikkelerin iç süslemelerinde geçmeler ve rumiler adeta her sikkede olmak üzere Gazan Han’da, Abu Said Han’da, Olcaytu’da bol miktarda kullanılmıştır Süslemeli bu sikkeler değişik darphanelerde kestirilmiştir (Çizim 1). Daha sonra bu formlar ve süslemeler sanat etkileşimlerinin bir sonucu olarak, aynı dönemi paylaşan veya daha sonraki dönemlerde hüküm süren devletlerin sikkelerinde de karşımıza çıkacak, öyleki Anadoluda kurulan Beyliklerin sikkelerinde, bu formlar tek süsleme ögesi olma özelliğini taşıyacaktır. Kökenini Orta Asya ve Uzak Doğu’da bulduğumuz çok gözlü geçme süsleme ögeleri, Karahanlı, Tacikistan, Özbekistan paralarında buluduğu gibi, kutsal addedilen inanç objeleri üzerinde de bolca görülmektedir (Örnek 21).

Sonuç olarak Moğol ve İlhanlı sikkelerinde görülen formların, pek çoğu Orta Asya kaynaklı (Çizim 3) olup, araştırmalarımız sırasında bu kompozisyonların, İslami sikkelerde, Selçuklu, Artuklu ve Beyliklerde olmadığı görülmüştür. Moğollar ve İlhanlılar çok geniş bir coğrafyada hüküm sürmüşler, diğer münasebette oldukları ülkelerle sanat ve kültür alışverişinde bulunmuşlar, ancak sikkelerinin formlarını ve içteki süslemelerini daha ziyade Orta Asya kaynaklı olarak kestirmişlerdir. Moğol ve İlhanlılar, dönemlerini paylaştıkları devletlerin ve daha sonra kurulan Beyliklerin sikkelerini bariz bir şekilde etkilemişlerdir (Örnek 22, 23). Ancak bu etkilenme güç ve kudret altında olabileceği gibi, Moğolların ortadan kalkmalarından sonrada devam etmiştir. Bu sanat akımının devamı ise, Moğol ve İlhanlı Sikkelerinin formlarının estetik güzelliklerinden de kaynaklandığının göstergesi olmuştur.

Gündegül A. PARLAR

Sanat Tarihçisi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 8 Sayfa: 919-927


Kaynaklar:
♦ ALPTEKİN, Coşkun. “Selçuklu Paraları” Selçuklu Araştırmaları Dergisi, Ankara, 1971.
♦ ARTUK, İbrahim ve Cevriye. “İstanbul Arkeoloji Müzeleri Teşhirdeki İslami Sikkeler Katalogu”, Cilt 1, Cilt 11, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1970.
♦ ARTUK, İbrahim ve Cevriye, Artukoğulları Sikkeleri, Sümer Kitapevi, İstanbul, 1993.
♦ ARTUK, İbrahim ve Cevriye, “Bazı Önemli Sikkeler”, VII. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, C. II., Ankara, 1970.
♦ ARTUK, İbrahim ve Cevriye, “Erzurum Meliki Muglis el-Din Tuğrul ve Oğlu Cihanşah Adına Basılan Sikkeler”, IX. Tarih Kongresi, Ankara, 1981.
♦ ARTUK, İbrahim ve Cevriye, “II. Keyhüsrevin Üç Oğlu Adına Kesilen Sikkeler”, Malazgirt Armağanı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1993.
♦ ARTUK, Cevriye. “III. Keyhüsrev ve Sahte Selçuklu Sultanı Cimri Adına Kesilen Sikkeler”, Malazgirt Armağanı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1993.
♦ ARTUK, Cevriye, “Numusmatik İlmi, Çalışanları, Faydaları ve Numismat Koleksiyoncuları”, V. Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Seminer Bildirileri, Konya, 1995.
♦ AYKUT, Nezihi. “Türkiye Selçuklu Sultanı Siyavuş’un (Cimri’nin) Sikkeleri”. Belleten C. LII., Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, I988.
♦ AYKUT, Tuncay. “Moğol ve İlhanlı Para Tarihi”, Ak Akçe, Yapı Kredi Bankası Koleksiyonu, İstanbul, 1992.
♦ BAYRAM, Sadi. “Mühr-ü Süleyman ve Türk Kültüründeki Yeri”, Sanat Tarihindeki İkoğrafik Araştırmalar, Günal İnal’a Armağan, Ankara, 1993.
♦ BERTOLD, Spuler, İran Moğolları, Çeviren Cemal Köprülü, T. T. K. Yayınları, Ankara, 1987.
♦ BEKSAÇ, A. Engin, İhanlılarda Sanat, Türkiye Dıyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Cilt 22, İstanbul, 2000.
♦ BİBİ, İbni. “El Evamirü’l-Alai’iye Fi’l-Umuri’l-Alai’ye (Selçukname) I., II. ”, T. C. Kültür Bakanlığı 1000 Temel Eser, Hazırlıyan, Nursel Öztürk, Ankara, 1996.
♦ BUTAK, Behzad. XI., XII., XIII., Yüzyıllarda Resimli Türk Paraları, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1997.
♦ CEZZAR, Mustafa. Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İstanbul, 1997.
♦ ÇAM, Nusret. “Türk ve İslam Sanatlarında Altı Kollu Yıldız (Muhr-i Süleyman) ”, Prof. Dr. Yılmaz Önge Armağanı, Selçuklu Araştırmaları Merkezi, Konya, 1993.
♦ ÇOBANOĞLU, Ahmet Vefa, İlhanlılarda Sanat, Türkiye Dıyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, Cilt 22, İstanbul, 2000.
♦ ÇORUHLU, Yaşar, “Türk Sanatında At Figürlerinin Sembolizmi”, Türk Dünyası Araştırmalar Dergisi, Sayı 98, İstanbul, 1985, 162.
♦ DAVIDOVICH, Elena Hoards of Ancient And Medival Coins FromTajikistan., M 1979.
♦ DEMİRİZ, Yıldız. Osmanlı Mimarisinde Süsleme, Kültür Bakanlığı, İstanbul, 1979. DİYARBEKİRLİ, Nejad. Hun Sanatı, Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, 1972.
♦ EDHEM, İ. Galib Monnaies Turcomanes, Constantinople, Mihran İmprimeur, 1894.
♦ GALİB, İsmail. Takvim-i Meskukat-ı Selçukkiye, Ankara, 1971.
♦ GÜLENSOY, Tuncer, ” Türk Kültür Tarihinde Damgalar ve Taşçı İşaretleri, Erciyes Üniversitesi, Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayını Kayseri, 1991.
♦ GÜR, Selçuk. Antik Sikkeler, İstanbul, 1976.
♦ İSTANBUL Araştırma Merkezi. ”Türkler Anadolu’da” Ziraat Bankası Kültür Hizmeti, İstanbul, 1996.
♦ KÖYMEN, Mehmet Altay. Selçuklu Devri Türk Tarihi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1991.
♦ KURU, Alev (Çakmakoğlu). “Türk Sanatında Palmet ve Lale Motiflerinin Değerlendirilmesi Hakkında Bir Deneme”, Belleten C. LXl., Sayı 230, Türk Tarih Kurumu, Ankara, l997.
♦ KÜÇÜK, S. Kutluay, Sanat Tarihi Termolojisinde Lotus ve Palmet, C. Esad Anısına, Sanat Tarihi Seminer Bildirileri, Mimar Sinan Üniversitesi Sanat Tarihi Yayınları, İstanbul, 2000.
♦ MÜLAYİM, Selçuk. Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler (Selçuklu Çağı), Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 1982.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, “Rumi Motifinin Zoomorfik Kökeni Hakkında”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültür Kongresi Bildirileri, Atatürk Kültür Merkezi, Ankara, 1989.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, “Erken Devir Türk Sanatı Araştırmaları”, Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi, 1989.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, Değişimin Tanıkları, 0rtaçağ Türk Sanatında Süsleme ve İkonografi”, KaktüsYayınları, İstanbul, 1999.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, ÖGEL, Bahaeddin. Türk Kültür Tarihi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1991.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, “Türk Mitolojisi” C. I. -II., Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1993.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, ÖGEL, Semra. Anadolu Selçuklularının Taş Tezyinatı, TürkTarih Kurumu, Ankara, 1966.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, “Ortaçağ Çerçevesinde Anadolu Selçuklu Sanatı”, Malazgirt Armağanı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1993.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, “Anadolu Selçuklu Sanatı Ortamı”, IX. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1981.
♦ MÜLAYİM, Selçuk, Anadolu Selçuklu Çehresi, Akbank Yayınları, İstanbul, 1994.
♦ ÖNEY, Gönül. Anadolu Selçuklu Mimarisinde Süsleme ve El Sanatları, İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1975.
♦ ÖZKEÇECİ, İlhan, Türk Tezhib Sanatı ve Tezyini Motifler, Erciyes Üniversitesi, Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayını, Kayseri, 1992.
♦ PARLAR, Gündegül. “Artuklu Sikkelerinde Figüratif Ögeler”, Dünü ve Bugünüyle Harput Sempozyumu, Türkiye Dıyanet Vakfı Elazığ Şubesi Yayınları, Elazığ, 1999.
♦ PARLAR, Gündegül, “III. Osman’ın Fındık Sikkelerindeki Bitkisel Bezemeler”, Osmanlı Cilt II., Yeni Türkiye Kültür ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999.
♦ PARLAR, Gündegül, “Anadolu Selçuklu Sikkelerinde Görülen Altı Dilimli Gül Yaprağı Kompozisyonu”, Antalya VI. Selçuklu Semineri Bildirileri, Antalya, 2000 (Basımda), Antalya İl Kültür Müdürlüğü.
♦ PARLAR, Gündegül, “Anadolu Selçukluların Yıldız Kompozisyonlu Sikkeleri”, Türk Dünyası Kültür ve Sanat Sempozyumu Bildirileri, Süleyman Demirel Üniversitesi, Isparta, 2000.
♦ PARLAR, Gündegül, “Anadolu Selçuklu Sikkelerinde Kompozisyonlar”, IV. Ortaçağ ve Türk Dönemi Kazıları ve Araştırmaları Sempozyumu Bildirisi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Van, 2000.
♦ PARLAR, Gündegül, “Anadolu Selçuklu Sikkelerinde Bitkisel Bezemeler Rumi ve Palmet Motifleri”, Pr. Dr. Zafer Bayburtluoğlu Armağanı Snat Yazilari, Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, Kayseri, 2001.
♦ PARLAR, Gündegül, “Sanat Tarihi Yönleriyle Figürlü Anadolu Selçuklu Sikkeleri ”1. Uluslararası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Kongresi, Selçuk Üniversitesi, Selçuklu Araştımaları Merkezi, Konya, 2001.
♦ PARLAR, Gündegül, “Anadolu Selçuklu Sikkelerinde Yazı Dışı Figüratif Ögeler”, T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001.
♦ PARLAR, Gündegül, “Figürlü Anadolu Selçuklu Sikkelrinde İnanç Felsefesi” Sanat ve İnanç Sempozyumu, Mimar Sinan Üniversitesi, Türk Sanat Tarihi Uygulama ve Araştırma Merkezi, İstanbul, 2000 (Basımda).
♦ SPENGLER, William FandWayne G. SAYLES. “Turkoman Figural Bronze Join And Their Iconography”, Lodi Visconsin Clio’s Cabinet, 1992.
♦ SÜSLÜ, Özden. Tasvirlerine Göre Anadolu Selçuklu Kıyafetleri, Atatürk Kültür Merkezi, Ankara, 1989.
♦ ŞEVKET, Pamuk. Ak Akçe Moğol ve İlhanlı Sikkeleri, Yapı Kredi Koleksiyonları, İstanbul, 1992.
♦ TEKÇE, Fuat. Pazırık, Altaylar’da Bir Halının Öyküsü, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1993.
♦ Tekin, 0ğuz. “Aes Rude’den Denarius’a Roma Sikkeleri”, Sanat Tarihi Araş tırmaları Dergisi, Sayı 2, İstanbul, 1988.
♦ TURAN, Osman. Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1996.
♦ TURAN, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1996.
♦ TURAN, Osman, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Baliş, Clt 5, İstanbul, 1992.
♦ YAPI ve Kredi Bankası. Doğu-Batı Arası Bir Gök Kusağı, İstanbul, 1994.
♦ Asya’dan Anadolu’ya İnen Rüzgar, İstanbul, 1994.
♦ Kudret ve Huner, İstanbul, 1994.
♦ Kudret ve Huner I., İstanbul, 1994.
♦ Akdeniz’in Mor Bin Yılı, İstanbul, 1999.
♦ YAŞAR, Yücel-SEVİM, Ali. Türkiye Tarihi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1995.
♦ YUVALI, Abdülkadir, İlhanlılar, Türkiye Dıyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi. Cilt 22, İstanbul, 2000.
Dipnotlar :
[1] Bertold, Spuler, İran Moğolları, Ankara, 1987, 187.
[2] Bertold, Spuler, a.g.e.,, 188.
[3] Bertold, Spuler, a.g.e.., 196 Engin, Beksaç-A. Vefa Çobanoğlu, İlhanlılar, İslam Ansiklopedisi, 106.
[4] Bertold, Spuler, a.g.e., 223
[5] Bertold, Spuler, a.g.e., 199.
[6] Bertold, Spuler, a.g.e., 231; İbni, Bibi, Selçukname, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1996, 15; – Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul. 1996, 551.
[7] Bertold, Spuler, a.g.e., 237.
[8] Bertold, Spuler, a.g.e., 224.
[9] Bertold, Spuler, a.g.e., 209; Abdülkadir, Yuvalı, İlhanlılar, İslam Ansiklopedisi, Cilt 22, 103.
[10] Bertold, Spuler, a.g.e., 210.
[11] Bertold, Spuler, a.g.e., 203.
[12] Bertold, Spuler, a.g.e., 213.
[13] Bertold, Spuler, a.g.e., 204.
[14] Bertold, Spuler, a.g.e., 295.
[15] Bertold, Spuler, a.g.e., 295.
[16] Bertold, Spuler, a.g.e., 296.
[17] Bertoldd, Spuler, a.g.e., 316.
[18] Bertold, Spuler, a.g.e., 317.
[19] Bertod, Spuler, a.g.e., 321; Osman, Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul, 615; İbrahim ve Cevriye Artuk, Sikkeler Katoloğu, Cilt 11, 764.
[20] Bertold, Spuler, a.g.e., 332.
[21] Bertold, Spuler, a.g.e., 332; -İslam Ansik., Baliş, Cilt 5, İstanbul, 1992, 22;- İbrahim ve Cevriye Artuk, Sikkeler Katoloğu, Cilt 11, 765.
[22] Gündegül, Paralar, Anadolu Selçuklu Sikkelrinde Yazi Dışı Figütatif Ögeler, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara, 2001.
[23] Yıldız Kompozisyonlu Anadolu Selçuklu Sikkeleri, Türk Dünyası Kültür ve Sanat Sempozyumu, Süleyman Demirel Üniversitesi, Isparta, 2000.
[24] Anadolu Selçuklu Sikkelrinde Görülen altı dilimli Gül Yapragı Kompozisyonu, Antalya VI. Selçuklu Semineri, Antalya 2000.
[25] Gündegül Paralar, Osmmanlı Kuruluş Dönemi Sikkelerinde Kompozisyonlar, 4. Eyüp Sultan Sempozyumu, 2000.
[26] Gündegül Paralar, a.g.e., Kültür Bakanlığı, 2000.
[27] Gündegül, Parlar, Anadolu Selçuklu ve Beylikler Dönemi Sikkelerinde Geçme Motifleri, Türk Projesi, Yeni Türkiye Kültür ve Sanat Yayınları.
[28] Gündegül, Paralar, Anadolu Selçuklu Sikkelerinde Bitkisel Bezemeler, Rumi ve Palmet Motifleri, Prof. Dr. Zafer Bayburtluoğlu Armağanı, Sanat Yazıları, Kayseri, 479.
[29] Gündegül, Paralar, Anadolu Selçuklu Sikkelerinde Kompozisyonlar, IV. Ortaçağ ve Türk Dönemi Dönemi Kazı ve Araştırmaları Sempozumu, Yüzüncü Yıl ÜnivesitesiYayını, 2000.

The post İLHANLILARDA SİKKE FORMLARI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/ilhanlilarda-sikke-formlari.html/feed 0
AMERİKAN YERLİLERİ VE TÜRK DÜNYASININ KÜLTÜR VARLIĞI ARASINDAKİ PARALELLİKLER https://www.altayli.net/amerikan-yerlileri-ve-turk-dunyasinin-kultur-varligi-arasindaki-paralellikler.html https://www.altayli.net/amerikan-yerlileri-ve-turk-dunyasinin-kultur-varligi-arasindaki-paralellikler.html#respond Fri, 28 Feb 2020 09:00:58 +0000 https://www.altayli.net/?p=80133

Amerikan Yerlilerinin geçmişinde, onlar ailelerini koruyup, düşmanca saldırılara karşı savaştıkları ölçüde hürmetle karşılanır, kahramanlıklarına göre verilen adlarla şereflenirlerdi. ‘Soluk Benizli’ler, Yerliler arasında, yaşamanın yegane sebebi olan “şeref’i de sulandırdılar. Eskiden mensup oldukları kabilelerinin varlığı ile övünen Yerliler, Amerikalılar gibi ‘dünya vatandaşı’ oldular. Yerliler arasında Amerikan resmi dairelerinin lütfettiği ölçüde sözde hayat standardı yükseldikçe, Yerli Kızılderili […]

The post AMERİKAN YERLİLERİ VE TÜRK DÜNYASININ KÜLTÜR VARLIĞI ARASINDAKİ PARALELLİKLER first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Amerikan Yerlilerinin geçmişinde, onlar ailelerini koruyup, düşmanca saldırılara karşı savaştıkları ölçüde hürmetle karşılanır, kahramanlıklarına göre verilen adlarla şereflenirlerdi. ‘Soluk Benizli’ler, Yerliler arasında, yaşamanın yegane sebebi olan “şeref’i de sulandırdılar. Eskiden mensup oldukları kabilelerinin varlığı ile övünen Yerliler, Amerikalılar gibi ‘dünya vatandaşı’ oldular. Yerliler arasında Amerikan resmi dairelerinin lütfettiği ölçüde sözde hayat standardı yükseldikçe, Yerli Kızılderili savaşçıları arasında büyük önemi olan şeref ve onurun kalitesi de aynı ölçüde zirvelerden ayağa doğru düşüş gösterdi… Sonunda, ‘White Man’ (Soluk Benizli) galip geldi… Amerikan Yerlilerini kendisine benzetti.” (Bir Garibin Not Defterinden. Washington-D.C. 1989)

Gök Tanrının onları “Kara Kazın” deryaların dibinden gagasında getirdiği çamurdan yaratıp, can verip, “.Konuş!.” dediği günden beri gururluydular. Onurlu ve merhametliydiler. Üzerinde doğup, büyüyüp, öldükleri topraklarını ve inançlarını tahrip edenlere karşı, aynı ölçüde merhametsizdiler. Türk yürekli ve su karakterliydiler.

Amerikan Yerlilerinin bu insanüstü özelliği bundan 510 yıl önce Kristof Kolomb’un Yerlilerin ülkesine ayak bastığı günden bugüne kadar hiç değişmedi. Onlar çocuklarını hep bu terbiye ile büyüttüler.

Bir genç kız buluğ çağına girdiğinde onun “toprak ana” gibi mukaddes bilinip, onda görülen bu değişikliğin sebepleri ve sonuçları özel bir merasimle kendisine anlatılırken, Lakota Yerli Kızılderili kabilesinin “aksakalı” ve bilge kişisi olarak hürmet edilen Şamanı, Slow Buffalo (Sakin Buffalo)’nun merasim sırasında dile getirdiği sözlerden Yerli Amerikalıların ruh dünyasını ve hayat felsefesini anlama fırsatı bulmaktayız.

Lakota Yerlilerinin inançlarına göre, insan oğlu Wakan-Tanka (Gök Tanrı)’nın yarattığı en mükemmel varlıktır. İnsanın varlığına saygı, onu yaratanın değerine eş tutulur. Lakota Yerlilerinin Gök Tanrı inancına göre, genç bir kız, Wakan-Tanka’nın kutsadığı “Tree-of-Life” (Hayat Ağacı) dır. Kabilenin Şamanı, kuzey-doğu-güney ve batıya dönerek Ulu Ruhlara ve onların vasıtasıyla Gök Tanrıya yalvarır. Merasim bittikten sonra, genç kıza hitaben konuşmasını sürdüren Lakota Şamanı Slow Buffalo, son öğüdünü herkesin duyabileceği bir tonda şöyle dile getirir: “… Şimdi mensup olduğun kabilene ve insanlarının arasına dönüp, gururunla ve onurunla rahatça, hiç kimseden çekinmeden yaşayabilirsin. Unutma! Toprak Anamız kadar alçak gönüllü ve bir o kadar bereketli olacaksın. Gök Tanrı, atacağın adımlarında ve sahip olacağın çocuklarını büyütmende sana yar olsun. Gök Tanrının senden esirgemediği merhametini, sen de başkalarından esirgeme. Özellikle, kimsesi olmayan yetim çocuklardan merhametini ve yardımını sakın eksik etme. Eğer bir gün, kimsesiz, aç ve yoksul, yardıma muhtaç bir çocuk senin Tee-Pee (Tipi-Çadır)’ine girerse ve sen, sahip olduğun en son lokma etini ağzına koymuş olsan bile, onu ağzından çıkar ve o yoksul çocuğa ver. Gök tanrının sana bağışladığı merhamet ve bağışın sınırı sonsuz olur…”

“White Men” (Soluk Benizliler) Yerli Amerikan Kızılderililerinin ülkesini 1492’de işgal edip, sonradan Amerika denen kıtaya yerleşmeden önce, onların hayatı güzelliklerle doluydu.

“Soluk Benizli”ler Amerika’ya ayak bastığında bu toprakların asırlardan beri asıl sahibi olan Yerlilerle karşılaştılar. Kendilerine göre daha koyu ve güneşten yanmış düzgün bir cilde sahip olan Yerlileri gören Avrupalı “Soluk Benizli”ler, ilk defa karşılaştıkları bu Yerlileri derilerinin renginden dolayı, “Red Man” ve “Red Skin” (Kızılderili) olarak adlandırdılar. Oysa, Amerikan Yerlileri kendilerinin asla “Kızılderili” olarak çağrılmasını istemiyorlar. Amerika Yerlileri Federasyonu, Amerika’nın en güçlü Futbol Klüplerinden başkent Washington D. C.’nin takımı Redskins Futbol takımını izin almadan kullandıkları bu ismi değiştirmeleri için mahkemeye verdi ve mahkeme devam ediyor. Amerikan Yerlileri bu adın “Beyazlar”ın sahip olduğu bir futbol kulübü tarafından kullanılmasını bütün Amerikan Yerlilerine “hakaret” olarak kabul ediyor.

Bu topraklara Avrupa’dan gelen “Beyazlar”ı kendi evlerinde misafir eden, kışlık yiyeceklerini onlarla paylaşan ve sonunda misafirlerinin saldırısına uğrayarak topraklarını kaybeden bu Yerliler, Amerika denen bu kıtaya nereden gelmişlerdi?

Amerikan Yerli kabilelerinin asıl kaynağı ile ilgili bilimsel araştırmalar ve münakaşalar özellikle son yıllarda giderek yaygınlaştı ve önem kazandı. Bu konularda araştırmalarını sürdüren bağımsız uzmanlar, Bering Boğazı’nın her iki yakasında, Sibirya, Alaska ve Alaska’nın güneyinde bulunan insan kemikleri ve toprakta varlığını koruyan insan yağı kalıntıları üzerinde yaptıkları “gen” araştırmalarının sonunda, Asya ve Amerika kıtalarında zamanında yaşamış bu insanların birbirleriyle yakın akraba olduklarını kesin bilimsel delillerle tespit ettiler. Amerika’ya Avrupa üzerinden gelmiş insanların soyundan olan bilim adamları bulunan ve gün ışığına çıkarılan bu gerçeklere sırt çevirmekte ve bu tutumlarından vazgeçmemekte şimdilik ısrar ediyorlar.

Yapılan kazılardan elde edilen fiziki deliller, kesinlikle Asya’dan Amerika kıtasına Bering Boğazı üzerinden büyük göçlerin olduğunu ortaya koyuyor.

Alaska’nın batısında Aleutian (Ana uut-Ana Uç) adaları, Pasifik Okyanusu’nun sularının kapsadığı bir bölgede Asya topraklarına doğru bir şahadet parmağı gibi uzanır. Binlerce kilometrekarelik bir okyanus sahasını kapsayan bu adaların Asya’daki doğma ana topraklarından koparak Kuzey Amerika’ya doğru göç etmeğe başlayan Asyalı kavimlere “atlama taşı” olduğu Amerikan Yerlilerinin nereden, 1492’den sonra Amerika adını alan bu kıtaya geldiğini araştıran bilim adamlarının kafasını meşgul etmektedir.

Asya’dan Amerika kıtasına geçen bu insanlara ait fiziki deliller kesinlikle bulundu ve gün ışığına çıkarıldı. Bu fiziki delillere bir de onların gelirken hafızalarında yaşatarak getirdikleri ve genç nesillere öğreterek, şifahi halk edebiyatının örneklerinden destanları, halk masallarını, efsaneleri ve diğer folklor ürünlerini bu listeye ekleyince durum ciddileşiyor ve manzara tamamen değişiyor. Kuzey Amerika’da özellikle Bering Boğazı’nın her iki yakasında yaşayan ve güneye doğru kayan ve Kayalık Dağlarını (Rocky Mountains) güneye doğru takip eden bölgelerde yaşayan Yerli kabileler arasında derlenen folklor numunelerinin Orta Asya ve Orta Asya’nın kuzeydoğusundaki Türk soylu insanların arasında da yaşadığının tespit edilmesi, dünyanın bu konu ile ilgili uzman ve araştırmacıları tarafından paha biçilmez deliller olarak nitelendirilmektedir.

Kaliforniya eyaletinin sahil bölgelerinde okyanus kıyısına yakın yerlerde yaşayan Pala Yerli kabilesinin ileri gelenleri, çok uzaklardan “Gün batımı tarafındaki ulu topraklardan” büyük atalarının asırlar önce, Kuzey Amerika denen topraklara nasıl göç ettiklerini halk destanlarında canlı tutarak, nesilden-nesle şifahi edebiyat yoluyla aktarmaktadırlar. Bu geçişi anlatan destanlardan biri şöyle başlıyor: “… Asırlar ve asırlar evvel, mensup olduğumuz halk, büyük denizlerin ötesinde Gün batımı tarafındaki topraklarda mutlu ve mesut yaşıyorlardı. Bugün yaşadığımız Amerika topraklarına doğru büyük göç başlamadan önce, ulu atalarımız, büyük denizlerin diğer yakasında mesken kurmuşlardı.”

“… Büyük atalarımızın o zaman inandıkları en büyük ilah, Göktanrı Sivaş’tı. Uyot ise, mensup olduğumuz milletin Savaş tanrısıydı. Düşmanlarımızla yaptığımız savaşlarda bize daima o yardım ve öncülük ederdi. Milletimin mutluluğunu temin etmek için gereken işlerin tamamlanması ve yerine getirilmesinden Göktanrı Sivaş’a karşı sorumluluk taşıyan tek otorite Uyot’tu…”

“… Ulu atalarımız Gün batımı tarafındaki topraklarda yaşarken, Gün doğan taraftaki topraklara doğru göçmemiz gerektiğini milletimin kaderinden sorumlu olan Uyot emretti. Bugün üzerinde yaşadığımız bu topraklar bize Göktanrı tarafından vaat edilmiş topraklardır. ‘Göç!’…Uyot tarafından atalarıma bildirilen buyruk, bu bir tek kelimeden ibaretti.”

“… Doğduğumuz Ana Yurttan kopup, yaptığımız sağlam kayıklarla Gün doğan taraftaki bilmediğimiz topraklara ulu atalarımız ayak bastıklarında, her şey yeniden başlamıştı.”

“… Bu büyük göçte başımıza gelebilecek felaketlerden korunmak ve sakınmak için, her çareye başvurup, bir-birimizi kaybetmemek arzusundaydık. Kalın sis içerisinde kayıklarımızla yolumuza devam ederken, diğer kayıklardaki kardeşlerimizi kaybetmemek için ana dilimizde milli destan ve türkülerimizi toplu olarak yüksek sesle bağıra-bağıra söylüyorduk.”

“. Nihayet Gün batan taraftaki kara bulutlar, donuk bir ışık huzmesi tarafından derinlemesine yarıldı. Bu bulutlar geride bıraktığımız Ana Yurt toprakları üzerindeki kara bulutlardandı. Gün batan taraftan başlayan bu ışık huzmesi, yavaş-yavaş Gün doğan tarafa doğru yayılmağa başladı. Bu ışık ilk önce boz renkliydi. Daha sonra sarı ve sonunda bu sis alev rengini aldı. Arkasından alemi aydınlatan Güneş bizlere yüzünü gösterdi.”

Kuzey Amerika yerlilerinden Nootka kabilesi, kendi Totem direklerinde kullandıkları “Bozkurt” motifini kulakları hücum halindeyken arkaya yatmış, uzun ve sivri dişli, yukarıya doğru kalkmış sivri burunlu ve alev-alev yanan keskin gözlerle tasvir etmektedir. Nootka kabilesinin reisi Assu, “Bozkurt Destanı” hakkındaki destanı açıklarken, bu destanın Nootka kabilesinden bir kadınla evlenen Cape Mudge’li, We-Wa-Kai’nin söylediği destan olduğunu kaydetmiştir. Reis Assu’ya göre, Nootka Kabilesi bir Bozkurttan türemiştir. Bu Nootka Kabilesi, diğer komşu Yerli Kabileleri tarafından “Bozkurttan Türemiş” Yerli Kızılderili kabilesi olarak bilinmektedir.

Doç. Dr. Ahmet Ali ARSLAN

Selçuk Üniversitesi Eğitim Fakültesi /Türkiye

TAM SAYFA GÖRÜNÜMÜ

The post AMERİKAN YERLİLERİ VE TÜRK DÜNYASININ KÜLTÜR VARLIĞI ARASINDAKİ PARALELLİKLER first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/amerikan-yerlileri-ve-turk-dunyasinin-kultur-varligi-arasindaki-paralellikler.html/feed 0
TÜRK MUTFAK KÜLTÜRÜ https://www.altayli.net/turk-mutfak-kulturu.html https://www.altayli.net/turk-mutfak-kulturu.html#respond Thu, 27 Feb 2020 13:00:43 +0000 https://www.altayli.net/?p=80088

Varlığımızın yapısını belirleyen, sosyal bir süreç içinde öğrendiğimiz uygulama ve inançların, maddî ve manevî öğelerin birliği olan bir toplumun tüm hayat biçimi, insanların içinde bulunduğu yaşam koşullarına uyumlarının toplamı, toplumsal olarak öğrenilen ve aynı yoldan yeni kuşaklara aktarılan davranış örüntüleri ya da kalıpları şeklinde devam eden, doğanın yarattıklarına karşılık, insanoğlunun yarattığı hemen her şey şeklinde […]

The post TÜRK MUTFAK KÜLTÜRÜ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Yrd. Doç. Dr. Yasemin ERSOY

Varlığımızın yapısını belirleyen, sosyal bir süreç içinde öğrendiğimiz uygulama ve inançların, maddî ve manevî öğelerin birliği olan bir toplumun tüm hayat biçimi, insanların içinde bulunduğu yaşam koşullarına uyumlarının toplamı, toplumsal olarak öğrenilen ve aynı yoldan yeni kuşaklara aktarılan davranış örüntüleri ya da kalıpları şeklinde devam eden, doğanın yarattıklarına karşılık, insanoğlunun yarattığı hemen her şey şeklinde ifade edilen kültür;[1] her bilim dalında önemli bir kavramdır.

Kültür bütünüyle maddî, gözlemlenebilir bir şey ya da olgu değildir. Soyut, belli bir toplumdaki kültürel öğeleri, kuram, süreç ve bunların karşılıklı ilişkilerini temsil eden bir tür harita gibidir. Bu nedenle bazı bilim dallarının hareket noktasını da oluşturmaktadır.[2]

İnsanın giderilmesi zorunlu temel fizyolojik ihtiyaçlarından birisi beslenmedir. Bu denli önemli olan beslenme, çalışma alanı son derece geniş olan bir bilim dalıdır. Bu alanda uzman kişiler beslenmenin milletlerin sahip oldukları kültürle ilgili olduğunu, her milletin kendine özgü yemek sistemi olduğu bu sistemin kültürle şekillendiğini ve bu kültürün incelenmesinin gerekliliği sonucunda mutfak kültürü ortaya çıkmıştır.

Mutfak kültürü her toplum için benzerlik ve farklılıkları olan bir kavramdır. Geçmişten günümüze her toplum, çevresinin şartlarına bağlı olarak kendine özgü bir yemek sistemi ve kültürü geliştirmiştir. Mutfak kültürleri içinde en eski kültür olarak iddia edilebilecek ve dünyanın en büyük mutfaklarından birisi olan Türk mutfak kültürü tarihsel bir süreç geçirmiştir. Bu süreç tarih öncesi, Orta Asya, Selçuklu ve Beylikler, Osmanlı İmparatorluğu ve Cumhuriyet dönemleri olarak tasnif edilebilir. Oluşum bu periyotta gerçekleştiği için incelemenin dönemlere ayrılması gerekmektedir.

I. Tarih Öncesi Dönem

Arkeologların yaptıkları kazılar sonucunda buğday, arpa ve darı tarımının temelinin Anadolu’da atıldığı bulunmuştur. Hitit tarımında buğday ve arpanın birlikte olduğu un ve ekmek imal edildiği, bunun dışında bira imalatının da olduğu, dini ayinlerde en önemli ikram olduğu bulunan ziyafet resminden anlaşılmıştır. Resimde biranın buğday saplarıyla emilerek içildiği görülmüştür. Bu adetin Anadolu’nun dağ köylerinde de bulunduğu, gelen misafirlere içecek ikram edildiği zaman kabın yanında buğday sapı getirildiği bilinmektedir.[3] Aynı ikram şekli Selçuklular Dönemi’nde de uygulanmaktaydı. Yoldan geçen ve dönenlere ayran ikram edildiği çok yorgun ve terlemiş olanlara buğday saman çöplerinden bir-iki tane konduğu misafirlerin bunları yutmamak için yavaş içtikleri, bunun da soğuk ikram karşısında birden içmenin olumsuzluğunu azaltmak amaçlı olduğudur.[4] Bu durum Türklerin misafirperverliğinin ne denli uzun geçmişe sahip olduğunun göstergesidir.

İlk tarımsal yerleşmeler Anadolu’da M.Ö. 8300’lerde meydana geldiği düşünülmektedir. Çatalhöyük’te kazılar sonucu M.Ö. 7000’de yenilikler olduğu, M.Ö. 6000’lerde on dörtten fazla bitkinin yetiştirildiği tespit edilmiş, bunun dışında da ürün olabileceği ancak ekonomik bakımdan daha az önemli oldukları düşünülmektedir. Kazılarda ayrıca palamut kapsülleri bulunmuştur. Palamut kapsülünde bulunan asitten yoğurt yapımı halen gerçekleştirilmekte olup, o devirlerde tereyağ, ayran, peynirin bilindiğine dair bulgular bulunamamış ancak bu ürünlerin Neolitik Devre bağlı olduğu düşünülmektedir. Kazılarda toprak ve oyma yekpare ağaçtan üstün bir işçilik ürünleri olan pişirme ve saklama kapları da bulunmuştur.[5]

Medeniyetlerin beşiği olan Anadolu’nun mutfak kültürünün de temelini oluşturduğu kazılarla ortaya çıkarılmıştır. Türk mutfak kültürü ise Türklerin Orta Asya’ya göçüyle zenginleşmiştir.

II. Orta Asya Dönemi

Türkler Cilalı Taş Devri’nde Orta Asya’ya gelip yerleştikten sonra, Ural dağları ile Altay dağları arasındaki Bozkır bölgesini ana yurt olarak seçmişlerdir. At ve koyun sürülerine sahip Türklerin gıdaları buğday unu ile yoğrulmuş yağlı hamur işleri, süt ve sütten yapılan yiyecekler, at ve koyun eti ile yapılan yemekler, içecek olarak ise kısrak sütünden yapılan kımızdan oluşuyordu. Bu dönemde yaptıkları yemekler ve adları günümüzde Urallarda, Orta Asya ve Anadolu’da yaşamaktadır. Göçebe Türklerin hayvan yetiştiren bir toplum olması nedeniyle yemek kültürünün basit hayvanî ürünlerden geldiği ve Anadolu’ya hayvancılığın Türklerle birlikte geldiği söylenebilir. Bu dönemde belli törenlerde at etinin yendiği kaynaklarda geçmektedir.[6]

Orta Asya’da göçebe hayatı yaşayan Türklerin mutfak kültürlerine ait bilgiler kısıtlıdır. Türklere ait ilk yazılı kaynaklardan biri olan Orhun Abidelerinde Türk mutfak kültürü ile ilgili yazılı bilgilere rastlanmaktadır. Bu yapıtlarda geyik ve tavşan etleri yenildiği, Bilge Kağan’ın ölen kardeşinin yas töreni için konuklar davet ettiği ve ölü yemeği verdiği belirtilir. Orhun Abidelerinde “tok”, “aç”, “azuk” gibi yiyeceklerle ilgili terimlere de rastlanır.[7]

Göçebe Türkler IX. yy.’da tarım bölgelerinde yerleşik hayata geçmişler ve mutfak kültürleri de bu dönemde büyük gelişmeler göstermiştir. Türklerin Anadolu’ya gelip yerleşmesi modern Türk mutfağının temellerinin atılmasına yol açmıştır. Türk mutfağını oluşturan temel öğelerden ilki Orta Asya’da yaşamış olan göçebe kültürüne ait yiyecekler, ikincisi Türklerin Anadolu’ya geldikleri dönemde orada yaşayan halkların yemekleri, üçüncüsü ise Türklerin IX. yy.’da kabul ettikleri İslâmiyet’in yemeklere etkisi şeklindedir. İslâmiyet’in kabul edilmesinden sonra Türk kültürü, Arap kültürü ile yakınlaşmış bu durum mutfak kültürüne de yansımıştır. İslâmın kabul edilmesi sonucunda bazı yiyecek, içecekler haram ve mekruh kılınmıştır. Örneğin at eti İslâmiyet’te pek makbul sayılmamaktadır.[8]

Mutfak araçlarını ifade ederken kullanılan kap-kacak ile ilgili sözlerin çoğu Türkçe ile akraba lehçe ve dillerde ortak olması nedeniyle Türklerin Orta Asya’dan bir medeniyetle geldikleri, mutfak araçlarının bugünkü durumunun Orta Asya’ya dayandığı, bu araçların çanak çömlek türü olduğu tespit edilmiştir.

Anadolu insanı çok eski dönemlerden beri kış aylarında tüketmek için yiyecekleri saklama yollarını aramışlar ve çeşitli şekillerde dayanıklı hale getirerek, işleme tabi tutarak saklama şekillerini ortaya çıkarmışlardır. Kış ekmeği, peksimet, erişte, tarhana, peynir, sebze, meyve ve et kurutması vb. gıdaların doğuşu bu dönemlere rastlamaktadır.

Türk mutfak kültürünün unsurlarından bir diğeri yemek yeme adabıdır. Türk toplulukları tarih boyunca sosyal bir düzen ve disiplin çerçevesinde gelişmişlerdir. Türklerde yemek, yalnızca yenen ve insanların karınlarına girip, onları doyuranı bir madde değildir. Yemek topluluk düzeniyle, disiplin ve onurları da kurtaran bir vasıta ve sembol özelliği taşımaktadır. Topluluk halinde yenen yemeklerde, herkes kızartılmış bir koyunun neresinden yiyeceğini atalarından gelen mirasla bilmektedir. Yani ataların hizmet ve bahadırlık derecesi, topluluk tarafından taşınmakta ve devam ettirilmektedir. Torunlar kendi hizmet ve bahadırlıkları yoluyla pay haklarını yükseltmekte ya da kötü hareket sonucu paylarını kaybetme durumundadırlar.[9] XI. yy. öncesine ait sofra adabı konusunda detaylı bilgiler bulunmamaktadır. Türk mutfak kültürüne ait belirgin bilgiler Selçuklu ve Beylikler Dönemi’ne aittir.

III. Selçuklu ve Beylikler Dönemi

Selçuklu Devri, Türk tarihi, İslam tarihi, Dünya tarihi bakımından bir dönüm noktasıdır. Anadolu’da bu devre 250 yıl kadar sürmekte Selçuklu mutfağı; yemek, usul ve adetleri XX. asra kadar süren 900 yıllık bir zamanı içine almaktadır. Bu nedenle bugünkü mutfak kültürümüzde de izlerini görmek mümkündür.

Türklerin IX. yy.’daki kültür hayatının önemli unsuru olan Türk mutfağı hakkındaki bilgilere bu yüzyılın iki büyük Türk yazarı, Yusuf Has Hacib ve Kaşgarlı Mahmud’un eserlerinde rastlanmaktadır. XI.yüzyılda daha fazla koyun eti tüketilmekte olduğu, İslami etki nedeniyle at eti tüketiminin azaldığı kaynaklardan anlaşılmaktadır. Söz konusu yüzyılda tavuk eti ve muhtelif av hayvan etlerinin daha az önem taşıdığı belirtilmektedir. Sucuğun, şiş kebabın, et haşlamanın, kağıt kebabının, paça çorbasının, kadınbudu köftenin mutfağımıza girişi bu yüzyılda gerçekleşmiştir.[10] Divanü Lügat-it Türk’te XI. yüzyılda ekşili yemeklerin Türk beslenme hayatında özel bir yeri bulunduğu, Selçuklular Dönemi’nden günümüze bunun Türklere has özelliklerin biri olduğu anlaşılmaktadır. Selçuklular zamanında tarım ürünlerinden çeşitli yiyecekler ve yemekler elde edilmiştir. Undan yapılan besin maddelerini saf undan yapılan yiyecekler, yoğrulan unun içine başka besin malzemesinin katılması ile hazırlanan karışık besin maddeleri şeklinde tasniflemek mümkündür. Kaynaklardan elde edilen bilgiler bunun yuga olduğu şeklindedir. Çörek, bazlama, katmer, kurabiye (çukmın), kömeç, yağlı ekmek, etli ekmek, unlu yemeklerden bazıları ise sıcak ve soğuk olarak tüketilen bir tür şehriye çorbası, tutmaç undan yapılan yemeklere örnek teşkil etmektedir.[11]

Selçuklu ve Beylikler Dönemi’nde az da olsa mısır ve pirinçten yapılan yemeklerin ıspanak, karnabahar, kabak, turp, havuç, soğan, sarımsak, patlıcan, hardal, kara pazı, şalgam gibi sebzeler, yabani bitkilerden de yemek yaptıkları anlaşılmaktadır. Türklerin tatlıya olan düşkünlükleri o dönemlerde de geçerlidir. Günümüz mutfağında tatlının bu denli önemli oluşu o dönemlerden miras kalma özelliği taşımaktadır. XI. yüzyılda en çok bilinen ve tüketilen tatlı pekmezdir. Pekmezin kavrulmuş arpa ve buğday unundan elde edilen “talkan”la karıştırılarak yendiği belirtilmektedir. Yine aynı dönemde bir tür sütlaç yaptıkları, mısır unundan bir çeşit irmik helvası, ekmek tatlısı ve bal ile tatlı ihtiyacının giderildiği belirtilmektedir. Selçuklular Dönemi’nde yapılan ve içilen içkiler, meyve suları ve şerbetler incelendiğinde o yıllarda alkollü içkilerin yapıldığı ve “içgü” adını verdikleri, alkollü içecek olarak üzüm, arpa, buğday, bazı bitki ve meyve pürelerinden şarap yaptıkları, buğdaydan “buhsum” adını taşıyan ve birayı andıran içki ürettikleri ve tabi Türklerin milli içkisi “kımız”ın yapıldığı ve tüketildiği tespit edilmiştir. Bunun dışında “bekni” denilen buğday, mısırdan yapılan bir tür bozanın da severek tüketildiği, çeşitli meyvelerin sularını soğukluk ve meşrubat olarak tükettikleri, Türklerin sofralarında garnitür olarak yer verdikleri soğuk olarak tükettikleri ve bu tür içeceklere soğukluk dedikleri kaynaklarda belirtilmektedir.[12]

Türk mutfak kültürünü günümüze taşıyan yazılı eserlerden bir diğeri XIII. yy.’da yaşayan Mevlana’nın eserleridir. Mevlana’nın Divân-ı Kebir’inde beyitlerin yer aldığı, tariflerinden günümüzde yapılan “mantı”, “Tatar böreği” olarak adlandırılan yemekler, bunların dışında, herpe, kalye, ciğer kebabı, şiş kebap, tirit, bulgur aşı, börekler, şekilli çörekler, pırasa, ıspanak, fasulye, kuru nane, sarımsak, helva, badem şekerlemesi, gülbeşeker, zerde, kadayıf, baklava, ceviz, badem, fıstık, leblebi, peynir, yoğurt, ayran, şerbet ve şarap, patlıcan turşusu gibi yemek, tatlı, kuruyemiş ve içecekler beyit ve şiirlerinde yer almaktadır.[13]

Selçuklular Dönemi’nde Selçuknamelerde mutfak ve saray ziyafetleri ile ilgili bilgiler yer almaktadır. Örneğin I. Alaaddin Keykubad Konya’da hükümdar olduğu dönemlerde (1220-1237) verilen ziyafetlerde çini ve altın sahanlar içinde borani, yahni, kalye gibi yemekler; biryan, tavuk, keklik, bıldırcın etinden yapılan kebaplar, pilavlar ve helvalar, kımız ve şerbetlerin ikram edildiği yer almaktadır. Yine aynı dönemde muhteşem saray sofraları, halka karşılıksız konaklama, ziyafet yemekleri gibi sofralara hizmet veren özel vakıflar bulunmaktadır.[14]

Besin saklama yöntemleri bu dönemde kurutma, salamura, salça tuzlama olarak uygulanmaya devam etmiştir. Yeme ve içme konusunda sağlıkla ilişkilendirme ve tavsiyeler konusunda yazılı bilgiler bu döneme rastlamaktadır. Uyulması gereken sofra adabı konusundaki bilgiler XI. yy.’da Yusuf Has Hacib’in eserinde yer almıştır. Bu bilgilerden bazıları, senden büyükler yemeğe başlamadan yemeğe başlama, başkasının önündeki lokmalara dokunma, çok obur olma, ikram edilen yemeğe haz ve arzu ile elini uzatıp ye ki ev sahibi memnun olsun, ağzına aldığını ufak ufak çiğne, sıcak yemeği ağzınla üfleme vb. şeklindedir.[15]

Temelleri milattan öncesi yıllara dayanan Türk mutfak kültürü mutfak yapısı, araç-gereçleri, yemekleri, sofra düzeni ve adabı Selçuklu ve Beylikler Dönemi’nde genişlemiş ve zenginleşmiştir.

IV. Osmanlı İmparatorluğu Dönemi

Selçuklular Dönemi’ndeki zengin mutfak kültürü, Osmanlı İmparatorluğunun kurulma aşamasında daha sadeyken XVI. yüzyılda çok zengin duruma gelerek dünyanın en büyük mutfağı haline gelmiştir. Fatih Sultan Mehmet Dönemi’nde Türk mutfağı saray ve halk olmak üzere çok ince bir şekilde ayrılmış ancak bu ayrımda bile hak ve hukuka saygı söz konusu olmuştur. 1453’te İstanbul’un fethinden sonra 1478 yılında tamamlanan sarayda Fatih Sultan Mehmet imparatorluğun teşrifat usulünü, protokolü ile birlikte yemek yeme adabını ünlü kanunnamesi ile belirtmiştir.[16]

Topkapı Sarayı’ndaki mutfak “Matbah-ı Âmire” olarak isimlendirilmekte olup, büyük teşkilat özelliği taşıdığı ve bu mutfakta padişah ve hanedan mensuplarına değil, saray personeline yemek pişmekte olduğu kaynaklarda belirtilmiştir. XVII. asırda Tavernier, Matbah-ı Âmire’yi şu şekilde anlatmaktadır.[17]

“Sarayın mutfak daireleri vardır. Bu daireler birbirinden ayrıdır. Her biri hususi memurların nezareti altındadır. Vaktiyle 9 daireden oluşan mutfaklar şimdi 7 daireye indirilmiştir. Her mutfağın kendi şefi, hepsinin başında da 400 aşçıya kumanda eden bir aşçıbaşı vardır. Padişaha mahsus ikinci mutfağın adı ‘Valide Sultan Matbahı’dır. ‘Kızlarağası Matbahı’ denilen üçüncüsü, Hareme ve orada hizmet gören harem ağalarına mahsustur. Dördüncüsü, padişahın en yakınlarından biri olan kapı ağasına aittir. Divan memurları da bu mutfaktan yerler. Beşincisi ‘Hâzinedârbaşı Matbahı’dır ve Hâzinedârbaşı ve emrindekileri mahsustur. Altıncı mutfak ‘kilerbâşı’ ve yedincisi de ‘saray ağası’ mutfaklarıdır. Bahçelerde çalışan bostancıların mutfakları ayrı bir yerdedir ve bunlara dahil değildir”.

Saray mutfaklarına sığır eti alınmamakta gerek içerde, gerekse dışarda hizmet edenler için günde 500 kadar koyun kesilmekte olduğu tatlı yapmak için 6-7 daire mutfakların üst tarafında ayrı olarak bulunmakta ve daimi şekilde çalışan 400 tatlıcı olduğu her türlü tatlı, şerbet ve turşu yapmakta oldukları belirtilmektedir. XVI. asrın sonlarında 60 aşçı ile 200 yapmak bulunduğu, XVII. asır ortalarında 400 aşçı, 400 tatlıcı olduğu, 1755’te bu sayının 270’e indiği, XVII. asır ortalarında çalışan sayısının 1370 olduğu, her yemek grubunun başında şeflerin olduğu, padişah ve yakınları için yemek pişirilen ve haremde olan “Kuşhane” denilen hususi mutfaklarda kendi yemek ihtisasları içinde yüzyılın en tanınmış ustaları olan 12 aşçının çalıştığı kaynaklardan anlaşılmaktadır. XIX. asırda özellikle II. Abdülhamit Devri’nde Türk mutfağı, kuşhâneden çıkan aşçılar aracılığıyla zirveye erişmiş ve dünyanın en lezzetli yemekleri pişirir duruma gelmiştir. Aşçılar asırlardan beri Mengen kasabasından gelmekte ve yetenekli olanlar padişah aşçılığına yükselmektedir. Osmanlı İmparatorluğu Dönemi’nde mutfağın çok büyük bir bütçeye sahip olduğu, o dönemde Topkapı Sarayı’nda 8 çeşit ekmek yapıldığı kaynaklardan öğrenilmiştir.[18] XV. asırda İstanbul’un alınmasıyla Bizans mutfağı ile karşılaşılmıştır. Bunun sonucunda alışkanlık, çeşit ve yöntemlerde etkileşimler olmuş ancak doğrudan uygulama yerine bu yenilikleri kendi mutfak kültürümüze uygun olacak şekilde uygulama yoluna gidilmiştir. XVIII. asırda yavaş yavaş gerileme dönemine girilse bile Türk mutfak kültürü kendi zenginliğini devam ettirmiştir. O yıllarda yazılan eserler incelendiğinde Osmanlı döneminde 200’e yakın yemek olduğu, fakat kaynaklara geçmemiş daha birçok yemek çeşidi olduğu muhakkaktır. Ünver’in yaptığı çalışmada o döneme ait 50 yemek adı ve tarihleri tespit edilmiş ve bu sayının bütün tarihteki yemeklerimizi bildirmekten uzak olduğu belirtilmiştir.[19]

Daha öncede belirtildiği gibi saray ve halk mutfak uygulamalarında ayrım son derece zordur. Yemekler ya da pişiriliş şekilleri birtakım ipuçları verebilir. Örneğin halk mutfağında yemekler tatlarına göre sınıflandırılıp, karışık tada sahip yemekler bir araya getirilmemekte, saray mutfağında ise karma uygulama yapılmaktadır. Pilavın halk mutfağında sade pişirilmesi, saray mutfağında içli pilav (üzüm, fıstık vb.) olarak yapılması örnek verilebilir. Yine Türk mutfağı konusunda yapılmış çalışmalarda rehber olan defterlerden sarayda balık, bazı deniz mahsülleri, XIX. ve XX. yy.’larda bamya, enginar, kuşkonmaz gibi sebzeler, av etleri, tulumba tatlısı gibi yemek çeşitlerinin olduğu bu tür yiyeceklerin ayrıma neden olduğu düşünülmektedir.[20]

Türk mutfağı saray, konak ve aşçılarda uzmanlaşma ile gelişmiş ve XIX. yüzyılın ikinci yarısında en parlak dönemini yaşamıştır. Uzmanlara göre ilişkide bulunduğu birçok yabancı ülke mutfaklarını etkileyen İstanbul mutfağıdır. Anadolu’da yapılan yemeklerle birleştiği yönler bulunmakla birlikte tam bir bütünlük söz konusu olmamaktadır. Ancak bu noktada tümüyle ayrım da yanlıştır. Çünkü Türk mutfak kültürü dendiği zaman yazılı kaynaklardaki yemekler, Anadolu’da yaşayan yemekler ve İstanbul mutfağındaki yemekler anlaşılmaktadır. Halk mutfağının özellikleri incelendiğinde Anadolu halkının gelenek ve göreneklerle birleşmiş birtakım toplumsal tören ve törenlere bağlı beslenmesi, yemek anlayışı ve kültürünün olduğu görülmektedir. Anadolu’da yaşayan Türk Halk mutfağı, Çatalhöyük’ten mercimek, bulgur taneleriyle, Dede Korkut hikayelerinde söz edilen ayran, yufka, kavurma, katmer, tutmaç vb. Divân-ü Lügat-it Türk’ten, helva, pilav, zerde, baklava ve börekle Selçuklulardan izler taşımaktadır. Bölgesel farklılıklar, ürünler, kültürel anlayışlar Türk Halk Mutfağı’nda çoğu yerde birleşmekle beraber, saray mutfağından ayrılma nedenlerindendir. Belirtilen bu nedenler halk mutfağının da kendi içinde farklılaşmasına yol açmıştır. Bölgelere göre Türk halk mutfağında Saray Mutfağı’yla birleşen, ayrılan, yazılı kaynaklara geçen veya geçmeyen sayısız yemek bulunmaktadır.[21]

İstanbul mutfağının, halk mutfağından ayrılma noktalarından biri de İstanbul’un Payitaht ve karma şehir olmasından kaynaklanmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu’nda padişah ve erkânı, bütün soylular, konak, kasır ve yalılarda bir sofra etrafında toplanmayı sosyal aktivite saymışlardır. Bu durum saray mutfağını daima yenilikler arayan, çok zengin ve lezzetli ürünler meydana getiren bir laboratuvar haline getirmiştir. Bu ziyafet ve davetlerde aşçılar bütün hünerlerini ve yaratıcılıklarını göstererek yeni yemek çeşitlerinin ortaya çıkması sağlamışlardır.[22] Yine saray ve halk mutfağını ayıran bir diğer unsur Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşundan itibaren sınırlarının Avrupa içlerine doğru sürekli genişlemesi, burada yaşayan halkların seçkin yemeklerinin İstanbul’a taşınmasına neden olmuş, ancak İslâmi kaideler unutulmadan bu yemekler değiştirilerek Türk mutfak kültürüne uygun hale getirilerek bizim mutfağımıza mal olmuştur.[23]

Mutfak kültüründe yemek çeşitlerinin zenginliği genellikle bir uygarlık ölçüsü olarak görülmektedir. Osmanlı saray mutfağını bir yana bırakarak sadece halk mutfağını düşündüğümüzde, Batı uygarlığını temsil eden herhangi bir ülkeden daha fazla yemek çeşidine sahip olduğumuz bir gerçektir.

Osmanlı İmparatorluğu Dönemi’nde gıda maddelerinin denetimine de son derece önem verilmiştir. Bu denetimlerin başında ekmek gelmektedir. Standartlara uyma konusunda sık sık fermanlar çıkarılmıştır. Osmanlı İmparatorluğu Dönemi’nde Avrupa’dan asırlar önce standartlaşmaya gidildiğini belirtmek gerekmektedir. Standartlaşmaya uygun olmayan gıdaların yapıldıkları yerlere ve kişilere hapis cezaları gibi ağır cezalar uygulanmaktadır. Standartlaştırma hemen hemen bütün gıda maddelerini kapsayacak şekildedir.[24]

Osmanlı dönemine ait kaynaklarda yemeklerin önce ve sonrasında ellerin yıkandığı, yemek yeme usüllerinde din etkisinin varlığı ifade edilmektedir. Yemeğe başlarken “Afiyet olsun” bitiminde “ziyade olsun” deyimi kullanılmaktadır. Sofra adabı Türk milletinde yüzyıllar önce şekillenmiştir. Sofra ile ilgili görgü kurallarının çoğu Ahi fütüvvetnâmelerinde yer almaktadır.[25]

V. Cumhuriyet Dönemi

Cumhuriyet dönemi mutfağı İstanbul’da saray, konak ve aşçılar üçgeniyle gelişen ve İstanbul’da artık sadece evlerde yaşayan İstanbul mutfağı da denilebilen “Klasik Türk Mutfağı” ve Anadolu’da bütün canlılığıyla yaşayan “Türk Halk Mutfağı” olarak iki bölüme ayrılmıştır. Lokantalarda ve otellerde batı mutfağından karışan yemeklerle uygulanan karma bir mutfakta söz konusudur.[26]

Klasik Türk mutfağında yer alan özellikler Oğuzlardan günümüze kadar Anadolu’da yaşanan süreler sonunda ortaya çıkmıştır. Bugünkü mutfak kültürümüz o dönemlerden gelmektedir. Mutfak kültürünü oluşturan yiyecek ve içeceklerin kimisi unutulmuş, kiminin adı değişmiş, kimisi bazı bölgelerde halen uygulanır durumdadır. Cumhuriyet döneminde yayınlanan eserlerde klasik Türk mutfağına ait yemek çeşitleri ve tatlılarına yer verilmiştir. Hadiye Fahriye tarafından hazırlanan yemek kitabı 1924 ve Tatlıcı Başı 1926 eserlerde yedi yüzü aşan sayıda yemek türü, Tatlıcı Başı kitabında ise üç yüzü aşan tatlı çeşidi bulunmaktadır. Hadiye Fahriye’nin yemek kitaplarında klasik Türk mutfağının özellikleri olarak, etli yemeklerde kuyruk yağı ve sadeyağ; hamur işleri ve bazı sebze yemeklerinde sadeyağ; etsiz sebze-meyve yemeklerinde sadeyağ ve tereyağın kullanılmakta olduğu, zeytinyağının da yerine göre sebze yemeklerinde özellikle tavalarda kullanıldığı, koyun etinin değişmez et olduğu; kuzu eti, nadiren dana ve sığır etlerinin de kullanıldığı, balık dışındaki etlerin tatlı ile hazırlandığına dair bilgiler bulunmaktadır. Sebzeler etli, sadeyağlı, tereyağlı, zeytin yağlı ve tatlı olarak değişik türlerde değerlendirilebilmekte, salata, piyazdan daha fazla olarak turşu bulunmaktadır. Bu durum klasik Türk mutfağındaki sebze zenginliğini ortaya çıkarmaktadır. Meyveler etli, etsiz, yahni, bastı, dolma şeklinde yemek olarak hazırlanabilmekte; ayrıca hoşaf, şerbet, komposto, şurup olarak değerlendirilmektedir. Sütlü ve tatlı türleri kazandibi dahil çeşitli örneklerle doludur. Hamur işleri tatlı ve tuzlu çeşitleriyle klasik Türk mutfağında önem taşımakta, özellikle açma hamurlar hiçbir dünya mutfağının sahip olamayacağı zenginlik taşımaktadır.[27]

Türk Halk mutfağı olarak ayrılan bölüm incelendiğinde daha önce de bahsedildiği gibi gelenek ve göreneklere bütünleşmiş yemek anlayışı ve kültürü olarak karşımıza çıkmaktadır. Anadolu halkının beslenme biçiminin genel özellikleri şu şekildedir.[28]

  1. Yemek çeşidi çok fazla olup, içlerinde hamurlu yiyecekler çoğunluktadır.
  2. Saf et sadece muhafaza için kavrulduğunda rastlanmaktadır. Et yemeklerinin içinde daima hamur, döğülmüş buğday, bulgur, pirinç gibi ürünler bulunmaktadır.
  3. Bütün sebze çeşitleri kullanılmaktadır.
  4. Dağlarda, kırlarda kendi kendine yetişen mantar, ot ve köklerden faydalanılmakta, bunların birçoğu çiğ olarak tüketilirken bazılarının yemeği de yapılmaktadır.
  5. Sütten elde edilen yağlarla, hayvanın iç yağları ve kuyruk yağı, Anadolu’nun hemen her yerinde kullanılırken, zeytinyağı çoğunlukla Batı Anadolu mutfağında yer almaktadır. Zeytinyağlı soğuk yenen sebze yemeklerine Orta ve Doğu Anadolu’da yaygın olarak rastlanmamaktadır.
  6. Haşlamalar dışındaki sebze yemekleri ve çorbalarda bulgur yaygın kullanılmakta, Karadeniz Bölgesi yemeklerinde bulgurun yerini mısır unu almaktadır.
  7. İ. Yemeklerin meyve veya meyve kurusu ile tatlandırılmasına sık rastlanmaktadır. Çoğu kez bu meyveler yağla pişirilip, yemek olarakta tüketilmektedir.
  8. Şeker ihtiyacı geniş ölçüde meyveler ve baldan karşılanmaktadır.
  9. Tercih edilen yemekler konusunda tercihe neden olabilecek lezzet, besin değeri, yemeğin yapıldığı malzemenin bol olup olmaması ve bunların elde edilme kolaylığı gibi faktörler arasında denge bulunmaktadır.

Türk halk mutfağına ait yemekler uygulama açısından yöresel farklılığa sahiptir. Ortak yemekleri, pişirme ve saklama yöntemleri olduğu gibi farklı uygulamalarda söz konusudur. Aynı yemekler katkı maddelerinin farklı olması nedeniyle değişmektedir. Farklı yörelerde yapılan yemekler değişik adlarla anılabilmektedir. Baharat, soğan, sarımsak, salça yemeklerimizde kullanılması vazgeçilmez olan tatlandırıcılardır. Mutfağımıza ait yemekler çoğunlukla suludur ve ekmek temel besin maddelerinden birisidir. Bu durum halk mutfağının ortak özelliklerinden sadece bir ikisidir.

Klasik Türk mutfağı, halk mutfağı ve günümüzde varlığını devam ettiren karma mutfak kültürünün temelini oluşturan faktörler:[29]

  • Tarihsel birikim ve çeşitlilik,
  • Coğrafyanın zenginliği ve değişkenliği,
  • Denizlerin çeşitliliği ve ürünleridir.
  • Sosyal yapı ve ekonomik düzey,
  • Gelenek, görenek ve dinsel etki faktörü,
  • Özel gün ve törenler,

Günümüzde Türk mutfağına ait çeşitler Türk Mutfak Kültürümüzün tarihten bugüne uzantısı olarak devam etmektedir. Türk mutfağında hazırlanan yiyecekler genel olarak şu şekilde incelenebilmektedir:[30]

Çorbalar: Genellikle Türk mutfağının antresini oluşturur. Sabah, öğlen, akşam her öğünde tüketilmektedir. Sofra herhangi bir çorba çeşidiyle açılır. Et, tavuk, balık suları, yoğurt, pirinç, bulgur ya da çeşitli sebzeler ve sebze kökleriyle zenginleştirilen çorbalar unlu, taneli, süzme ve ezme olarak gruplandırılmaktadır.

Et Yemekleri: Türk mutfağında türlerine göre değişen et yemekleri her zaman ana yemek niteliğindedir. Koyun, kuzu, dana gibi kırmızı etten yapılan çevirme, tandır kebapları, ızgaralar, şiş, kuyu kebabı, köfteler, döner, buğulama ve haşlama, yahni vb. yemekler; balık, tavuk gibi beyaz etten yapılanlar; hindi, kaz ve benzeri kümes hayvanları ile av etlerinden yapılan yemekler şeklindedir.

Etli Sebze Yemekleri: Bu tür yemeklerde parça et veya kıyma sebzeden azdır. Karnıyarık, musakka, sarma ve dolma bu grupta yer almaktadır. Sarma ve dolmalar etli ve zeytinyağlı olarak yapılırlar. Asma ve pazı yaprağı, patlıcan, biber, domates, salatalık, kabak çiçeği, dut ve kiraz yaprağı gibi bir çok sebze meyve ve yapraklarda sarma ve dolmalar yapılmaktadır. Dünyanın hiçbir mutfağında sarma ve dolma yer almamaktadır.

Sebze Yemekleri: Ülkemizde yetişen ve otuza yakın çeşidi olan bütün sebzelerden çok çeşitli yemekler yapılmaktadır. Örneğin patlıcandan kırk çeşit yemek yapılmaktadır. Sebze yemekleri yağda doğrudan doğruya veya un ve yumurtadan yapılan sosa batırılarak kızartılarak, tencerede sulu olarak yapılırlar.

Etli Kurubaklagil Yemekleri: Et ve kurubaklagillerin birlikte pişirildiği yalnızca et yemeklerinin olmadığı durumda ana yemek olarak verilen ürünlerdir. Kurubaklagiller pastırma, sucuk gibi et ürünleri ile de pişirilmektedir.

Zeytinyağlı Yemekler: Günümüzde soğuk olarak tüketilen yemeklerdir. Bu yemekler kendi içinde bastı zeytinyağlılar, tepside pişen zeytinyağlılar, pilakiler, diğer zeytinyağlılar olarak gruplandırılıp, sofrada ek yemek durumundadır.

Yumurta Yemekleri: Yumurtadan ayrıca yapılan yemeklerdir. Çılbır, peynirli sucuk, pastırma, ıspanak gibi gıdalarla yapılan yemeklerdir.

Pilavlar: Genelde et yemeklerine takviye olarak kebapların, ızgaraların yanında verilir ve mutfağımızın en zengin ürünlerinin başında gelir. Pirinçten başka Türk mutfağında bulgur, kuskusla çok lezzetli pilavlar yapılmaktadır. Sade, domatesli, bademli, fıstıklı, üzümlü, patlıcanlı, karidesli, hamsili, yufkalı, etli gibi tam seksenin üstünde birbirinden lezzetli pilav çeşitleri bulunmaktadır.

Hamur İşleri ve Tatlılar: Türk mutfağının dünyada ünlenmesine sebep olan ürünlerin başında gelmektedir. Türk börekleri elle ve oklava ile tül gibi incecik açılan yufkaların çeşitli malzemelerle zenginleştirildikten sonra fırınlarda ve saç üzerinde tepsilerle pişirilerek yapılırlar. Çörek ve pideler ise mayalı ve mayasız hamurların yine peynir, kıyma, çeşitli sebzelerle zenginleştirilip, şekillendirildikten sonra pişirilirler. Hamur işleri içinde yer alan buğday, çavdar, kepek, mısır gibi çeşitli tahıl türleri ile yapılan ekmekler Türk mutfağında temel gıda özelliğindedir. Somun, francala, şepit, pide, bazlama, gözleme, yufka, mısır ekmeği sahip olduğumuz çok sayıda ekmek türlerinden bazılarıdır. Erişte ise evlerde yapılan makarna olup, Anadolu’nun hemen her yerinde bilinmektedir.

Tatlılar grubunda ise hamur tatlıları, süt tatlıları, meyve tatlıları mevcuttur. Ancak yabancıların bizi tanıdığı ürün baklavadır. Baklava dışında kadayıf, lokma, sütlü tatlılarımız ise muhallebidir. Sütlaç, tavukgöğsü kazandibi, keşkül, güllaç gibi tatlılar sayılabilir. Mutfağımızın en yaygın en töresel tatlısı, geçmişi Adem Peygamber’in Allah tarafından affedilme hikayesine kadar götürülen bir başka rivayete göre de Nuh Tufanı’nda gemide kalan son yiyecek malzemelerinin bir araya getirilerek pişirilen aşuredir. Zerde düğün tatlısı, güllaç ise geleneksel Ramazan ayı tatlısıdır. Türk mutfak kültüründe törelerin önemi büyüktür ve törelerin baş tatlısı geleneksel helvalarımızdır. Helvalar doğumlarda, ölümlerde, askere giderken, Hac’dan dönüşte, yağmur duası gibi çok çeşitli nedenlerle ve sosyal hayatımızın her önemli olayında yapılmaktadır.

Bütün tatlılar şeker kıvamı, derecesi, sağlıklı pişirme yöntemleri ve tadı bakımından performans ve birikim eseridir. Meyve tatlıları, hoşaflar, kompostolar, ezmeler, çevirmeler, elmasiye tatlılarımız içinde yer almaktadır.

Salata ve Turşular: Türk sofralarının vazgeçilmez garnitürlerindendir. Yörelere göre değişen çeşitli sebze, yabani ot ve köklerden yapılan salatalar, turşular, yeşillikler ezme ve benzeri yan ürünler yemeklerin yanında yer almaktadır. Türk mutfağının simgesi haline gelmiş şiş kebapları, döner kebap, tandır, güveç, testi ve küçük özel toprak kuyularda pişirilen et yemeklerinin yanında sunumu yapılmaktadır.

İçecekler: Türk mutfağında içecekler büyük önem taşımaktadır. Soğukluk olarak ifade edilen içeceklerimizin içinde fermente olmayan şıra ve koruk suyu, tüm meyve sularının taze sıkılmış şerbet veya kaynatılıp saklanan şuruplar sofralarımızı zenginleştirmektedir. Ayran ve boza dışında nar, demirhindi, meya, turunç, vişne, çilek, kızılcık, limon, gül, bal şerbetleri örnek olarak verilebilir. Bunun dışında çay ve kahve de içecekler içinde yer almaktadır.

Türk mutfak kültürü sadece yemek ve içecekten oluşmamaktadır. Tarihten bugüne incelenen Türk mutfağı sadece karın doyurma eyleminden ibaret değildir. Türk mutfak kültürü denildiği zaman;

  • Yemek ve içecek çeşitleri, yapılış şekilleri, sofra takdimleri, sofra çeşitleri,
  • Yemek yeme adabı,
  • Mutfak ve mutfak araçları-gereçleri,
  • Yemekle ilgili gelenekler-inançlar ve alışkanlıkların anlaşılması gerekmektedir.

Günümüzde Türk mutfak kültürüne ait özellikler azalmasına rağmen varlığını korumaktadır. Devamlılığı sadece yiyecek ve içeceklerde değil kültürümüzün diğer unsurlarında da görmek mümkündür. Geçmişten bugüne Türk mutfak kültüründe devam eden özellikler:

  1. Yemek Pişirme Yöntemleri: Suda (haşlama, su buharı) pişirme, yağda (az yağda, çok yağda) kızartma, kuru ısıda (fırın, ızgara, közleme) pişirme, yağ-su karışımında pişirme.
  2. Sofra Takdimleri: Çorbanın ilk yemek olması, et ve etli yemeklerin ana yemek oluşu, sebze yemeklerinin üçüncü yemek olması, tatlının en son ikram edilmesi, salata, turşu, yeşillikler, söğüş’ün sofrada garnitür olması.
  3. Sofra Çeşitlerimiz: Aile sofrası, misafir sofrası, toplu sofra, özel gün sofraları bu üç tür sofra Orta Asya’dan günümüze devamlılık göstermektedir. Türkler İslâmiyeti kabul ettikten sonra bu sofralar daha güçlenmiş ve pekişmiştir. Peygamberimiz Hz. Muhammed Mustafa (SAV): “Ey mü’minler yemeğinizi ailecek, toplu yiyiniz, ayrılmayınız. Çünkü toplu yemekte bereket vardır” buyurmuşlardır.[31]
  4. Aile Sofrası: Aile sofrasının merkezi babadır. Sofrada büyükler varsa baba onları sağına ve soluna alır. Genelde yemeği anne dağıtır. Yemeğe eller yıkanmadan oturulmamaktadır. Yemeğe önce baba “besmele” çekerek başlar. “Afiyet olsun” ya da “yarasın” diyerek sofrayı açar. Aile sofrasında yemekler ailenin durumuna göre çeşitlendirilmektedir.[32] Aile sofrası günümüzde devam etmekte ve aile birliği açısından önem taşımaktadır.
  5. Misafir Sofrası: Türk Mutfak Kültürü’nde misafir her zaman önem taşımıştır. Misafir ile ilgili birçok atasözü ve deyim bulunmaktadır. Türklerin misafirperverliği tüm dünyada simgesel anlam taşımaktadır. Bu nedenle misafir sofraları büyük önem taşımaktadır. Orta Asya’dan bugüne misafirlerin ağırlandığı çeşitli sofralar düzenlenmiş ve günün özelliğine göre ikramlar yapılmıştır. Misafir sofraları içinde yer alan ziyafet sofraları Osmanlı İmparatorluğu Dönemi’nde en görkemli günlerini yaşamıştır. Günümüzde de misafirperverliğimiz devam etmekte, misafir ağırlanan sofralar ailenin sosyo-ekonomik şartlarına göre en mükemmel olacak şekilde düzenlenmektedir.
  6. Toplu Sofralar: Bu sofralar geleneksel kuruluşlarımızın yaşam biçiminden doğan bir birlikteliğin ifadesi şeklinde olup, asker ocağında imarethanelerde, tekke ve dergâhlarda, kervansaraylarda, hanlarda, yatılı okullarda düzenlenmektedir. Toplu sofra düzeni günümüzde de kurum-kuruluşlarda devam etmektedir.[33]

Bu üç ana sofra çeşidi dışında mutfak kültürümüzde farklı şekillerde tasnif edilen özel gün ve törenler bulunmaktadır. Özel gün ve törenler Türk toplumunun en çok önem verdiği geleneklerdendir. Bu tür gün ve törenlerde hazırlanan, sunulan yemeklerin büyük bir çoğunluğu sembolik anlamlar taşıyan çok eski yıllara ait geçmişi olan toplumsal hareketlerdir. Türklerin ön tarihinden bu yana doğum-ölüm arası geçiş dönemleri olarak da kabul edilen sünnet, nişan, düğün, düğün sonrası gibi günlerde özel kutlamalar yapılmakta ve ziyafetler verilmektedir. Şamanların “yug”aşları, Osmanlılarda dillere destan sünnet ve düğünler başta olmak üzere diğer özel gün ve törenlerde hazırlanan muhteşem sofralar bulunmaktadır. Anadolu töresinde bağbozumu ve ürün kaldırma törenleri en eski toplumsal hareketlerdir.[34]

Özel gün ve törenler denildiğinde dini bayram ve özel günler (bayram, iftar, sahur, muharrem ayı, kandiller, adak, mevlüt, yağmur duası, zekeriya sofrası), mevsimlik bayram ve özel günler (hıdırellez, nevruz, kiraz ve yoğurt bayramı, ilin ayın ahırı, koç katımı, çiğdem pilavı, bednem, saya, döl, yaz gün dönümü, kış yazısı, kardeller) aşama törenleri (doğum, sünnet, nişan, düğün, ölü), kutlama, uğurlama, karşılama törenleri (Hacca uğurlama, askere uğurlama, hacı karşılama, arkadaş karşılama (kondu), arkadaş uğurlama (uçtu)) anlaşılmaktadır.[35]

Sıralaması yapılan özel gün ve törenlerde yapılan kutlamalarda günün özelliğine göre yemekler yapılmaktadır. Bu tür gün ve törenlerin bir bölümü günümüzde bazı unutulmuş olsa da devamlılık gösterenleri de bulunmaktadır.

Türk Mutfak Kültürü’nü oluşturan unsurların her biri Türk toplumunu diğer toplumlarda farklı kılan kültür türüdür. Tarih ve kültür birbiriyle iç içe geçmiş iki olgudur. Türklerin tarihleri düşünüldüğünde Türk Mutfak kültüründeki zenginliğe şaşırmamak gerekmektedir. Hazırlanan bu çalışma Türk Mutfak Kültürünün çok azını ifade etmektedir. Türk Mutfak Kültürünün derinliğinin daha çok araştırılması, tanıtılması ve yaşatılması gelecek nesillere aktarılması gerekmektedir.

Yrd. Doç. Dr. Yasemin ERSOY

Gazi Üniversitesi Mesleki Eğitim Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 4 Sayfa: 222-229


Kaynaklar:
♦ Araz, N., “Türk Yemek Geleneği” I. Milletlerarası Yemek Kongresi, Ankara 1989, s. 31-33.
♦ Arlı, M., “Türk Mutfağına Genel Bir Bakış”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 20-26.
♦ Balaman, A. R., “Mutfak Olgusunun Halk Bilimindeki Yeri”, Geleneksel Türk Mutfağı Sempozyumu, Konya 1982, s. 35-36.
♦ Doğanbey, N., “Türk Mutfak Kültürü”, I. Milletlerarası Yemek Kongresi, Ankara 1989, s. 127.
♦ Erkal, M. E., Sosyoloji (Toplumbilim), Der Yayınları, İstanbul 1998.
♦ Genç, R., “XI. Yüzyılda Türk Mutfağı” Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 60. Güvenç, B., İnsan ve Kültür, İstanbul 1984.
♦ Halıcı, N., “Türk Halk Mutfağı”, I. Milletlerarası Yemek Kongresi, Ankara 1989, s. 123.
♦ Halıcı, N., Siniden Tepsiye, İstanbul 1999.
♦ Koşay, H. Z., “Eski Türklerin Anayurdu ve Yemek Adları”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 47.
♦ Köymen, M. A., “Selçuklular Zamanında Beslenme Sistemi”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 35.
♦ Nahya, Z., “Özel Gün Yemekleri”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 189-190.
♦ Oğuz, B., Türkiye Halkının Kültür Kökenleri I, İstanbul 1976.
♦ Ögel, B., “Türk Mutfağının Gelişmesi ve Türk Tarih Gelenekleri”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 16.
♦ Öztuna, Y., Büyük Türk Tarihi, 11. Cilt, İstanbul 1978.
♦ Şavkay, T., “Medeniyet ve Coğrafya Değişmeleri Çerçevesinde Türk Mutfağı”, Eskimeyen Tatlar, İstanbul 1996, s. 77-80.
♦ Tezcan, M., “Türklerde Yemek Yeme Alışkanlıkları ve Buna İlişkin Davranış Kalıpları”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 115-119.
♦ Toygar, K., “Değişen Türk Mutfağı”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 153.
♦ Ünver, S., “Selçuklular, Beylikler ve Osmanlılarda Yemek Usülleri ve Vakitleri”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 82.
♦ Ünver, S., Fatih Devri Yemekleri, İstanbul 1952.
♦ Ünver, S., Tarihte 50 Türk Yemeği, İstanbul 1948.
Dipnotlar :
[1] Erkal, M., Sosyoloji (Toplumbilim), İstanbul 1998, s. 131.
[2] Güvenç, B., İnsan ve Kültür, İstanbul 1984, s. 101-102.
[3] Oğuz, B., Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, İstanbul 1976, s. 315-316.
[4] Ünver, S., “Selçuklular, Beylikler ve Osmanlılarda Yemek Usulleri ve Vakitleri”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 82.
[5] Oğuz, B., a.g.e., s. 318.
[6] Halıcı, N., Siniden Tepsiye, İstanbul 1999, s. 6.
[7] Koşay, H. Z., “Eski Türklerin Anayurdu ve Yemek Adları”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 47.
[8] Şavkay, T., “Medeniyet ve Coğrafya Değişmeleri Çerçevesinde Türk Mutfağı”, Eskimeyen Tatlar, İstanbul 1996, s. 77-80.
[9] Ögel, B., “Türk Mutfağının Gelişmesi ve Türk Tarih Gelenekleri”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 16.
[10] Genç, R., “XI. Yüzyılda Türk Mutfağı”, Türk Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 60.
[11] Köymen, M. A., “Selçuklular Zamanında Beslenme Sistemi”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 35.
[12] Genç, R., a.g.e., s. 60-63; Köymen, M. A., a.g.e., s. 36-37.
[13] Halıcı, N., a.g.e., s. 7.
[14] Halıcı, N., a.g.e., s. 7.
[15] Genç, R., a.g.e., s. 59.
[16] Ünver, S., Tarihte 50 Türk Yemeği, İstanbul 1948, s. 3.
[17] Öztuna, V., Büyük Türk Tarihi, 11. Cilt, İstanbul 1978, s. 333.
[18] Ünver, S., Fatih Devri Yemekleri, İstanbul 1952, s. 69; Halıcı, N., a.g.e., s. 8.
[19] Ünver,  S., Tarihte 50 Türk Yemeği, İstanbul 1948, s. 5-8.
[20] Şavkay, T., a.g.e., s. 82-83.
[21] Halıcı, N., “Türk Halk Mutfağı” I. Milletlerarası Yemek Kongresi, 25-30 Eylül 1986, s. 123.
[22] Ünver, S., a.g.e., s. 7.
[23] Toygar, K., “Değişen Türk Mutfağı” Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 153.
[24] Oğuz, B., a.g.e., s. 397.
[25] Tezcan, M., “Türklerde Yemek Yeme Alışkanlıkları ve Buna İlişkin Davranış Kalıpları”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 126.
[26] Halıcı, N., Siniden Tepsiye, İstanbul 1999. s. 8.
[27] Halıcı, N., a.g.e., s. 8-15.
[28] Oğuz, B., a.g.e., s. 322-323.
[29] Doğanbey, N., “Türk Mutfak Kültürü”, I. Milletlerarası Yemek Kongresi, Ankara 1989; s. 127; Tezcan, M., “Türklerde Yemek Yeme Alışkanlıkları ve Buna İlişkin Davranış Kalıpları”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 115-119.
[30] Doğanbey, N., a.g.e., s. 128-131; Arlı, M., Türk Mutfağına Genel Bir Bakış”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 20-26.
[31] Tezcan, M., a.g.e., s. 115.
[32] Araz, N., “Türk Yemek Geleneği”, I. Milletlerarası Yemek Kongresi, Ankara 1989, s. 31.
[33] Araz, N., a.g.e., s. 32-33.
[34] Araz, N., a.g.e., s. 31; Halıcı, N., a.g.e., s. 12.
[35] Balaman, A. R., “Mutfak Olgusunun Halk Bilimindeki Yeri” Geleneksel Türk Yemekleri, Geleneksel Türk Mutfağı Sempozyumu, Konya 1982, s. 35-36., Nahya, Z., Özel Gün Yemekleri, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara 1982, s. 189-190.

The post TÜRK MUTFAK KÜLTÜRÜ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/turk-mutfak-kulturu.html/feed 0
TÜRK MÜZİĞİNDE KULLANILAN NOTALAMA SİSTEMLERİ https://www.altayli.net/turk-muziginde-kullanilan-notalama-sistemleri.html https://www.altayli.net/turk-muziginde-kullanilan-notalama-sistemleri.html#respond Thu, 27 Feb 2020 09:00:33 +0000 https://www.altayli.net/?p=79985

Çok eski çağlardan beri insanların, müzik ezgilerini hatırlamak, hattâ kendilerinden sonraki nesillere aktarabilmek için yazmak ihtiyacı duyarak, en ilkel şekilleriyle de olsa bir nota yazısı oluşturdukları bilinmektedir. Bir başka deyişle notalama sistemlerinin geçmişleri, en az ilk yazılar ve alfabe örnekleri kadar eskiye dayanmaktadır. “Nota”, sözlük anlamı “işaret, marka” olan, Latince kökenli bir kelimedir. Müzikte ise […]

The post TÜRK MÜZİĞİNDE KULLANILAN NOTALAMA SİSTEMLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Çok eski çağlardan beri insanların, müzik ezgilerini hatırlamak, hattâ kendilerinden sonraki nesillere aktarabilmek için yazmak ihtiyacı duyarak, en ilkel şekilleriyle de olsa bir nota yazısı oluşturdukları bilinmektedir. Bir başka deyişle notalama sistemlerinin geçmişleri, en az ilk yazılar ve alfabe örnekleri kadar eskiye dayanmaktadır. “Nota”, sözlük anlamı “işaret, marka” olan, Latince kökenli bir kelimedir. Müzikte ise herhangi bir müzikal sesi yazılı olarak ifâde etmek amacı ile kullanılmış olan hece, harf ya da çeşitli şekillerden oluşmuş işaretlere “nota” adı verilmiştir.

Günümüzde notalama sistemlerinin geçmişlerinin de en az alfabeler kadar eski olduğu artık bilinmektedir. “Nota yazmada denenen ilk yol, sözlerin yazıldığı harflerin üzerine sesleri hatırlatıcı nitelikteki bazı işaretlerin konulmasıdır. Bu tür işaretlere Sümer tabletleri ile eski Yunan yazıtlarında rastlanır”.

“M.Ö. VI. yüzyılda müzik üzerine yazılmış Yunanca kitaplardan daha önceleri, Yakın Doğu’da bir müzik yazısı oluşturulmuştu. Yunanlılar biri vokal, diğeri enstrümantal olmak üzere iki notalama sistemi kullanmışlardır. Sözlü parçalarda her hecenin üzerine, sesin yüksekliğini belirten bir harf yazarlar, sesin süresini ise harfin üzerine konulan özel bir işaretle gösterirlerdi.”

Batıda, başlangıcından bu yana, şekil bakımından belli başlı iki tür notalama mevcuttur: Alfabetik notalama ve İşaret notalaması. Alfabetik notada sesleri ifâde etmek için harfler kullanılmakta, İşaret notasında ise; bu görevi çeşitli şekiller üstlenmektedir. Bunların birincisi Eski Yunan ve Latin kuramlarını yeniden ele alan kuramcıların kullanmış olduğu nota çeşididir. Diğeri ise; günümüze dek kullanılagelen porteli notanın kökenini oluşturacak olan nota çeşididir. İlk neuma örneklerine Kitâb-ı Mukaddes metinlerinde rastlanır. Bunlar, yorumcu tarafından bilindiği kabul edilerek, notaların ses yüksekliğini ve müzik cümlelerinin ritmini kesin olarak göstermeyen; sadece yorumcunun hafızasını tazelemeye yarayan hatırlatıcı birer işaret görevini üstlenmekte idiler. Daha sonraları bu basit işaretlerin sayısı gereksinime göre artmış ve sesin yüksekliğine bağlı olarak sayfa üzerinde aşağıya ya da yukarıya konmaya başlanmıştır (diastematik- aralıklı notalama). Zamanla notaların adlandırılmasını sağlayan çizgiler de bu işaretlere eklenmiş ve günümüz sistemine ulaşılmıştır. M.Ö. V. yüzyıldan önce Yunanistan’da kullanılmaya başlayan Yunan notası da diğer antik notalar gibi bir harf notasıydı yani sesler harflerle gösteriliyordu (Fr. notation alphabetique). Bizans notası ise; oldukça karmaşık bir sistemden oluşmakta idi. Ortaçağ (476-1453) Hıristiyan âleminde kullanılmış olan pek yaygın bir notalama yöntemi de; süreleri belirtmek konusunda yetersiz kalan Gregorien neumatik nota yazısıydı. Müzikte ölçü kavramı ancak Ortaçağ’ın sonuna doğru oturmaya başlamış ve böylece nota, bir müzisyenin önceden bilmediği bir müzik parçasını icrâ edebilmesi için tek başına yeterli bir hâle dönüşmüştür.

Göktürklerin, Göktürk alfabesine dayanan bir nota yazısının olup olmadığı, bugün tamamen meçhûl bir konudur. Eski çağlar bir yana M.S. VIII. ile IX. yüzyıllarda, Uygur (Dokuz Oğuzlar) mûsıkîsi hakkında bile, bu mûsıkînin yapısı üzerinde konuşabilecek ölçüde bir bilgi elimizde şimdilik bulunmamaktadır. Hâlbuki, Uygurların sahip oldukları ileri kültür ve medeniyetlerinin yanı sıra, çok ileri ve yüksek seviyede bir mûsıkîye, hattâ mükemmel bir nota yazısına da mâlik bulundukları bilinmektedir. 745’te Göktürklerin yerine Büyük Türk Hâkanlığı’na geçen Uygurların, bir çok hâkanının Mani dininden oldukları bilinmektedir, bu durumda Türklerin Doğu Türkistan’da Mani nota yazısını kullandıkları muhakkaktır.

İslâmiyet’in kabulünden sonraki dönemlerde ise; Türkler, müşterek İslâm Medeniyeti’nin ebced notasını kullanmışlardır. Müslüman müzisyenler, daha IX. yüzyılda, bir notalama sistemine sahiplerdi. İslâm dünyasına ait, bilinen bu ilk nota yazısı, ebced harflerinden yararlanılarak oluşturulmuş “Ebced Notası”dır. Ebced notasının kökeni ile ilgili kesin bir bilgi bulunmamakla beraber, bu nota ile yazılmış bir eserin yer aldığı en eski belge IX. yüzyılda Arap müzik kuramcısı El-Kindî’ nin (790-874) “Risâle fî Hubri Telif’il-Elhan” adlı kitabıdır. “Maamâfih Arapların Kindî’den önce de nota kullandıkları tahmin edilebilir.” Kindî’den sonra, pratik olarak müzik icrâsında olmasa bile kuramsal açıklamalar için pekçok Müslüman müzikbilimcilerinin yanında Türk müzik kuramcıları ve düşünürlerinin de harf notasına dayalı ebced alfabesine dayanan notalama yöntemini aynen yahut yeni düzenlemelerle geliştirmeye çalışarak kullandıkları bilinmelktedir: Farâbî (872-650), Safiyuddîn Urmevî (12287-1294), Abdülkadir Merâgî (13607-1435), Nâyî Osman Dede (ö.? 1730), Nâsır Abdülbâki Dede (ö.1821) gibi.

Osmanlı Devleti zamanında da Türk Müziği eserlerini notaya dökebilmek için ebced notasının hâricinde geliştirilmiş, farklı notalama metotlarının denendiğine şâhit olmaktayız. Ali Ufkî Bey’in, Kantemiroğlu’nun, Hamparsum Limonciyan’ın uyguladıkları notalar bunlara bir örnek teşkil ederler.

Daha sonra Osmanlı Devleti içinde başlayan yeniden yapılanma amacına yönelik modernleşme hareketlerine uygun olarak, Sultan II. Mahmud Dönemi’nde Muzıka-yı Hümâyûn’daki öğrencilere ders vermek amacıyla yurt dışından getirtilen yabancı müzik öğretmenlerinin aracılığıyla batı porteli notası Türk Müziği’nde kullanılmaya başlar. XX. yüzyılın başında kurulan Dârü’l Elhan’dakiler de porteli batı notasını aynen almışlar, ancak notanın soldan sağa kullanılmasına rağmen güfteler Osmanlıca olduğu için sağdan sola doğru, hecelere bölünerek yazılmıştır.

Ancak üzerinde Türk Müziği’ndeki zengin ses yelpâzesini gösterebilecek bir yeniden düzenleme henüz yapılmadığı için bu nota müziğimizi ifâde etmek konusunda eksik kalır. Hüseyin Sadettin Arel, Suphi Ezgi, Rauf Yekta, Ali Rıfat Çağatay bu eksikliği fark ederek gidermeye çalışmışlardır.

Gülay KARAMAHMUTOĞLU

İstanbul Teknik Üniversitesi Devlet Konservatuvarı / Türkiye

TAM SAYFA GÖRÜNÜMÜ

The post TÜRK MÜZİĞİNDE KULLANILAN NOTALAMA SİSTEMLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/turk-muziginde-kullanilan-notalama-sistemleri.html/feed 0
İNGİLİZ KÜLTÜRÜNDE OSMANLI ETKİLERİ https://www.altayli.net/ingiliz-kulturunde-osmanli-etkileri.html https://www.altayli.net/ingiliz-kulturunde-osmanli-etkileri.html#respond Wed, 26 Feb 2020 13:00:34 +0000 https://www.altayli.net/?p=79898

Osmanlı-İngiliz ilişklerinin devlet düzeyinde başlangıcı 1580li yılların başında olup 1914 yıllarına kadar sürmüştür. Bu süreç içinde İngiliz sosyal yaşamındaki Türk imgesi ve bunun değişik şekillerde yorumlanması sonucu meydana gelen Osmanlı etkileri, İngiliz kültür yaşamı içinde önemli bir yer tutmuştur. Bu kitap kapsamında sosyal içerikli bölümde yayınlanan “İngiltere’de Türk İmgesi” başlıklı makalede Ortaçağlardan itibaren İngilizlerin Türkler […]

The post İNGİLİZ KÜLTÜRÜNDE OSMANLI ETKİLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Osmanlı-İngiliz ilişklerinin devlet düzeyinde başlangıcı 1580li yılların başında olup 1914 yıllarına kadar sürmüştür. Bu süreç içinde İngiliz sosyal yaşamındaki Türk imgesi ve bunun değişik şekillerde yorumlanması sonucu meydana gelen Osmanlı etkileri, İngiliz kültür yaşamı içinde önemli bir yer tutmuştur. Bu kitap kapsamında sosyal içerikli bölümde yayınlanan “İngiltere’de Türk İmgesi” başlıklı makalede Ortaçağlardan itibaren İngilizlerin Türkler hakkındaki bilgileri ve bakış açıları yansıtılmaya çalışılmış ve İngiliz-Osmanlı ilişkilerinin başlamasına ait bilgi verilmiştir. Bu makalede ise Osmanlı- İngiliz ilişkileri sürecinde özellikle İngiliz kültürünün sanat, edebiyat, mimari ve sosyal yaşamı kapsamında Osmanlı kültüründen aldığı etkiler ele alınacaktır.

Osmanlı Kültürünün İngilizlere Tanıtılması: Diplomatik ve Ticari İlişkiler

Kültürlerin oluşumunda yerel özellikler yanında dış etkenlerin önemi büyüktür. Kültürler arası iletişimin tüm toplumlarda ne denli önemli olduğu günümüzde artık kabul edilmiş bir olgudur. Avrupa kültürünün gelişiminde 7. yüzyılda başlayan İslam akınları ve bunu izleyen Haçlı Seferleri süreçlerinde, bilim ve Gotik sanatın gelişmesinde Yakın Doğu kültürünün etkisi olduğu bir çok araştırmacı tarafından ortaya konmuştur. Bunu izleyen Rönesans Dönemi’nde de eski klasik kültürün yeniden canlanması ve eski Yunan ve Roma kentlerinin yeniden önem kazanması ile eski Roma eyaletlerine ilgi artmış ve Avrupa kültürünün yeniden oluşumunda yeni arayışlara girmesinde büyük bir rol oynamıştır. Eski klasik eserleri yeniden inceleme, onlardan ilham alma gayesi ile yeniden şekillenen araştırmacı ruhu ve turizm olgusu, bunların da ötesinde doğunun efsanevi zenginliklerinden pay alma amacı, ticaretin geliştirilmesi isteği ile de birleşince ortaya yeni arayışlar çıkmış, yeni karşılaşılan kültürlerden kendilerince uygun olanları bir süzgeçten geçirip yeni bir Avrupa kültürünün oluşumu gerçekleşmiştir. Fransa, Almanya, İspanya, Hollanda ve Avusturya gibi Avrupa ülkeleri arasında İngiltere de, özellikle Amerika kıtasının keşfinden sonra, denizcilik alanındaki başarılarını Hindistan Kumpanyası, Rusya Kumpanyası veya Türkiye Kumpanyası gibi ticaret birlikleri kurarak geliştirmiş, doğunun zengin ürünlerini ithal etmeye karşılık, kendi ürettikleri yünlü kumaşları ve madenleri pazarlayarak halkının refah seviyesi ve kültürel boyutlarını geliştirmiştir. Bu çalışma kapsamı içinde ele alınan konularda özellikle Turkey Company’nin iki ülke kültürüne katkısı büyüktür. 1581 yılında kurulan Turkey Company adlı ticaret filosu, 1592 yılında Venetian Company ile birleşerek Levant Company adıyla 244 yıl İngiltere’nin Osmanlı İmparatorluğu ile olan ticaretinde olduğu kadar kültürüne de büyük katkıda bulunmuştu.

Bir Yaşam Biçimi ve Eğitim Gereksinimi Olarak Doğu Ziyaretleri

İngiliz kültür yaşamında genellikle aynı dini ve coğrafyayı paylaşmaları nedeniyle Fransa, Almanya Hollanda gibi Batılı ülkeler ile aynı çizgiyi izlemişler, genellikle de önce İtalya iken daha sonra Fransa’nın öncülük yaptığı sanat akımlarını izlemişlerdi. Doğu kültürü ise ayrı bir din veya mezhep olması ve uzaklığı yanında yaşam tarzı ile Batılılar için gizemli ve egzotik olmuş ve bu kültürü de öğrenme yolunda büyük çabalar sarfetmişlerdi.

İngiltere’de Doğuya olan ilgi çok erken yıllarda olmasa da özellikle ticari ilişkilerin başladığı yıllardan itibaren yoğun bir şekilde görülmüştür. Türk imgesi yanında kültürüne de olan ilginin sürekli olarak İngiltere’de gündemde kalmasına neden olan en önemli unsur sayısız İngiliz soydaşının sürekli olarak Osmanlı İmparatorluğu’nu değişik nedenlerle ziyaret etmesi idi. Bu gezginler, başlıca tüccarlar, diplomatlar, İngiliz aristokrasisi, din adamları, bilim adamları ve sanatçılar olarak gruplandırılabilir. İngilizler 400 yılı aşkın bir süre ticari faaliyetleri yanı sıra, Osmanlı İmparatorluğu’nun çeşitli yörelerini gezip, araştırmışlar, Türk gelenek ve görenekleri ile sanatını öğrenmeye çalışmışlar, hatta kimisi Türk gelenekleri ve İslam dinini benimseyerek Osmanlı topraklarında yerleşip, Türkler gibi yaşamayı yeğlemişlerdi.

Türk kültürünü İngiltere’ye tanıtan İngiliz seyyahlar arasında diplomatlar başta gelmektedir. Elçiler yanısıra 19. yüzyıla kadar Levant Company tüccarlarının bazıları da elçi kabul törenlerinde Osmanlı sarayına girebilmişler ve Padişah’ın yaşam tarzını kısmen gözlemleyip, anılarını yazınsal veya resimsel olarak ifade etmişlerdi. Ancak Doğu Sarayı çoğu kez egzotik temalarla ifade edilmiş ve böyle taklit edilmişti. Elçilerin maiyetlerinde saraya girebilmek için İngiliz tüccarları, soyluları, araştırmacılar adeta kendi aralarında rekabete girmişti. Ünlü Şair Lord Byron, elçi maiyetinde huzura çıkmasına izin verilmediğinden elçi Lord Elgin’e çok içerlemişti. Elçiler genellikle rahat hareket etmek için Türk giysilerini özellikle yolculuk sırasında benimsemişlerdi. Bunun dışında bunu törenlerde de benimseyen elçiler vardı. Barton, bunlardan biri idi. Mısır seferi sonucunda bir çok ayrıcalıklar kazanan ve Parthenon kabartmalarını İngiltere’ye kazandıran elçi Lord Elgin görevini tamamlayıp İstanbul’dan ayrılırken yapılan görkemli törende hem kendisi, hem de maiyetindekiler ihtişamlı Türk giysileri giymişlerdi. Lord Elgin, son derece zengin takımlarla donatılmış atının üstünde, başında yeşil bir sarık ve al renkli işlemeli, kürk kaplı bir kaftan giymiş, maiyetindeki adamların bazıları da işlemeli atlas kıyafetler giymişlerdi.

Görevli veya gönüllü olarak Osmanlı İmparatorluğu’nu gezen bir çok gezgin, benimsedikleri, ya da küçümseyip alay ettikleri Osmanlı adet ve gelenekleri ile sanatını, değişik anlatım yolları ile memleketlerine tanıtmış, buna karşılık, İngiliz adet ve gelenekleri ile sanatı, dolayısı ile de Batı kültürünün bu gezginlerce direk olarak Osmanlılara da tanıtılmasında rol oynamışlardı. Çoğu kez anılarını yazmayı ihmal etmeyen gezginler Türk görgü ve geleneklerini ülkelerine tanıtmışlardı. Tarih, sanat, arkeoloji ve din bilimi çalışmaları yapan aydın kişiler tarafından hazırlanan çok sayıda resimli kitap ve albüm daha sonraki gezginlere rehberlik görevini yaparken, günümüz araştırmaları için de Osmanlı İmparatorluğu ile ilgili değerli dökümanlar olarak incelenmektedir.

Adeta eğitimin bir parçası olarak nitelenen yabancı ülkelere seyahat etme konusunda 17. yüzyıl ortalarından itibaren rehber kitaplar dahi yazılmış, seyahat etmenin gereği yanı sıra, gençlik yıllarında kendilerine aileleri tarafından görevlendirilen bir eğitmen eşliğinde seyahat etmeleri, nelere dikkat etmeleri ve öğrenmeleri konusunda bilgiler verilmişti.

Fotoğraf makinesi, kamera gibi günümüz teknolojilerin olmaması nedeniyle ressamlara görev düşmüş, elçilerin maiyetinde ve diğer heyetlerin arasında ressam bulundurulması bir gelenek haline gelmişti. İngiliz sanat tarihinde İngiliz ressamların azlığı ve bunun yerine yabancı ressamların özellikle İngiltere’de çalıştığı bilinen bir husustur. İngiliz elçiler de özellikle İtalyan ve Hollandalı ressamları çalıştırmakta çekinmemişler ve John Vosterman, Luigi Meyer, Jean Etinne Liotard, William Pars gibi sanatçıları Osmanlı İmparatorluğu’ndaki görevleri sırasında maiyetlerine alıp, çalıştırmışlardı. Meyer, Sir Robert Ainslie için, Liotard da Lord Ponsonby için çalışan önemli ressamlardır.

Doç. Dr. Netice YILDIZ

Doğu Akdeniz Üniversitesi Mimarlık Fakültesi / KKTC

TAM SAYFA GÖRÜNÜMÜ

The post İNGİLİZ KÜLTÜRÜNDE OSMANLI ETKİLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/ingiliz-kulturunde-osmanli-etkileri.html/feed 0
ANADOLU KADIN BAŞLIKLARI https://www.altayli.net/anadolu-kadin-basliklari.html https://www.altayli.net/anadolu-kadin-basliklari.html#respond Tue, 25 Feb 2020 13:00:07 +0000 https://www.altayli.net/?p=80046

Giyim insanın varoluşuyla, öncelikle doğa koşullarından korunmak amacıyla ortaya çıkmış bir olgudur. Geçmişten günümüze çeşitli doğal, toplumsal, âhlaki değerlerin etkisiyle biçim değişiklikleri göstererek bugüne kadar ulaşmıştır. Asıl amacı vücudu korumaktır, zamanla biçim farklılıkları göstermiştir. Bu çeşitlilikler ait olduğu toplumun folklorik, sosyo-ekonomik yapısı, yaşanılan coğrafya, kullanılan malzeme, iklim gibi etkenlerle olmuştur.[1] Dünya uygarlığının çok önceki devirlerinde […]

The post ANADOLU KADIN BAŞLIKLARI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Yüksel ŞAHİN

Giyim insanın varoluşuyla, öncelikle doğa koşullarından korunmak amacıyla ortaya çıkmış bir olgudur. Geçmişten günümüze çeşitli doğal, toplumsal, âhlaki değerlerin etkisiyle biçim değişiklikleri göstererek bugüne kadar ulaşmıştır. Asıl amacı vücudu korumaktır, zamanla biçim farklılıkları göstermiştir. Bu çeşitlilikler ait olduğu toplumun folklorik, sosyo-ekonomik yapısı, yaşanılan coğrafya, kullanılan malzeme, iklim gibi etkenlerle olmuştur.[1]

Dünya uygarlığının çok önceki devirlerinde arkaik insanın kendi toplumunda, ait olduğu kabilede sosyal statüsünü belirleyen ve giymek zorunda olduğu giyimi vardır. Aslında bu bir zorunluluktan çok geleneğin insanlara sunmuş olduğu yaşam biçimi anlayışıdır. Bu durum sadece üste giyilenler olarak kalmamış, giyimin tamamlayıcıları olan baş düzenlemeleri, aksesuar ve takılara da yansımıştır.

Orta Asya ve Anadolu uygarlıkları birbirinden etkilenerek zengin bir kültür ve sanat sahası oluşturmuş, yüzyıllarca devam eden bu kültür günümüze kadar gelmiştir. Türklerin ileri kültür seviyesinin tespit edilmesine, halka ait kültürel ögeler olan; mimari uygulamalar, beslenme, sözlü edebiyat, müzik-oyun, inançlar, el sanatları, giyim-kuşam ve süslenme, bu kültürün kaynağını anlamamızda yardımcı olur. Halk kültürü verilerinden sadece birini oluşturan maddi kültür örneklerinden olan giyim kuşam; ait olduğu topluluk hakkında bize ipuçları verir. Öyle ki bir başlıktan giyen kişinin hangi aşiret/soy/boy’a ait olduğunu öğrenebilir, başlığı giyen kişinin sosyal konumu hakkında bilgi edinilebilir.

Bugün Anadolu’da geleneksel kadın giyim kuşam parçalarına, erkek giysilerinden daha çok rastlamak mümkündür. Erkeklerin iş, askerlik ve benzeri nedenlerle kırsal dışına çıkmış olmaları, geleneksel erkek giyim kuşamı örneklerinin kaybolmasına yol açmış, bunlar kentsel yaşamda kullanılmadığından giyilmeyerek zamanla ortadan kalkmıştır. Oysa kadın; evinde, köyündedir, dış dünya ile bağlantısı hemen hiç yoktur. Kendi toplumunun yaşam biçimine, geleneklerine göre giyinir. Süslenme gereksinimlerini gelenekte gördüğü ne ise, o şekilde karşılamıştır. Baş giyimi, üst giyimi, ayak giyimi, takıları, süs ve süslenme biçimleri sosyal konuma göre farklılıklar içerir. Ancak günümüz gelişmeleri, malzeme değişiklikleri gibi nedenlerle giysi, başlık, takı ve aksesuarlarda değişim gözlemlenmektedir.

Anadolu’da kullanılan giyim-kuşam, takı ve aksesuarlar, coğrafi koşullar, yaşam biçimi ve gelenekler gereğince tasarlanmış ve üretilmiştir. Atlı göçebe kültürün izlerini taşıyan pratik, koruyucu, göç etmeye uygun, hareket etmeyi engellemeyen giyim kuşam parçaları eski zamanlardan günümüze, değişikliklere uğrayarak gelmişlerdir.

Yerleşik düzene geçildikten sonra uzun zaman aynı şekilde korunmuş, değişen hava ve iklim koşulları gereğince öncelikle malzemeye bağlı değişikliklerle üretilmişlerdir. Orta Asya’nın sert ve kurak havasında keçe ve deri aplikasyonlarla yapılan giysiler derisel efektli kumaşlarla ve yine aplike olarak üretilmiştir. Tasarım anlayışında geleneğe bağlılık ön plandadır.[2]

Takılar da bu göçebe kültüre uygun ola^r. Anadolu giyim anlayışında görülen kupsuz kesim, başlıklarda, takı ve aksesuarlarda da görülür. Her zaman için geometrik ve yalın bir form kullanılmıştır. Süslemeler işleme, takı ve aksesuarlarla sağlanır. Farklılıklar giyinme, bağlama, takma biçimlerindedir. Israrla uygulanan motifler, renkler, takılar ve özellikle baş giyimleri başka bir köyden ayırt edilmeyi kesinlikle sağlar. Anadolu’da kadın, doğumundan ölümüne kadar, hayatı boyunca geleneksel başlığını kullanır. Çocuk, genç kız, nişanlı kız, gelin, evli kadın, dul kadın, ev içi-pazar başlığı birbirinden ayrılır. Bir kadının kaç yıllık evli olduğu, kaç çocuğu bulunduğu, çoçuklarının cinsiyeti, oğlunun askerde olup olmadığı, tekrar evlenme isteği baş süslemelerindeki işaretlerden anlaşılabilir.[3]

Yaşamın geçiş dönemleri olan; doğum, yaşam (evlilik), ölüm; giyim-kuşam, başlık, aksesuar ve takılarda ifade bulur. Başlığından, ayak giyimine kadar giyim-kuşamda kullanılan her parça bir bütünlük gösterir. Evlilik törenleri nedeniyle hazırlanan Anadolu kadın başlıkları, diğer günlerde kullanılan başlıklardan ayrıdır. Evlilik bu nedenle önem taşıyan bir gelenektir.

Evlilik Olgusunun Önemi

Modern insanın bilinçaltında yer alan zengin mitolojinin kaynağı, yaşamakta olduğu toplumun içinde yansır ve doğduğu kültürel ortamdan beslenir. Benzer tema ve konuların farklı zaman ve coğrafyalarda yaşayan toplumların mitlerinde olduğu bir gerçektir. Her topluluk için mit, folklor ve düşünce sistematiğin de tekrarlanan imgeler bir anlam içerir.[4] Mitolojide de evrenin kökeni olarak rahimden doğuş imgesi çok yaygındır. Ve bu doğumdan önce gerçekleşen cinsel birleşme öyküsünde olduğu gibi ritüel eylemde de temsil edilir.[5] Her yeni evlenme topluluğun yinelenmesidir ve “kaynakları”nı, “kökenleri”ni yeniden bulur yaşar. Evrensel bir yenilenme düşüncesi, bir çok toplumda kozmogoninin kült yoluyla tazelenmesiyle sağlanır.[6] Kozmogoni mitinin açıkladığı örnek oluşturan model sayesinde insan da yaratıcı olur. O, tanrıların yarattıklarının bir parçasıdır. Evren tanrısal eser olarak insan varoluşunun örnek imgesidir. Yaşamın geçiş dönemlerinden “evlilik”, kadın giyim kuşamında önem taşır. Geleneksel yaşamda kadın giyim kuşamında görülen bir çok malzeme, süsleme, giyim sırası, renk anlayışının temelinde doğanın taklit edilmesinin yattığı söylenebilir. Ayrıca algılanan dünyanın yanı sıra, gözle görülmeyen, bilinmeyene karşı duyulan merak ve korkuya karşı büyüsel gücü olduğuna inanılan pek çok malzeme ve motife kadın giyim kuşamında rastlanır.[7]

Evlilik aslında yaşamın başlangıcı olarak, bir yeniden doğuştur. Yaşamın devamlılığı kadının doğurganlığı sayesinde olacaktır. O yüzden de doğurganlık temennileriyle donatılmış bir çok aksesuar ve takı, bu törenler sırasında ve evlilik sonrasında yaşlanmaya paralel olarak azalarak kullanılmaya devam eder.

Geleneksel yaşamımızda evlilikler; tanıdık, bildik çevrelerden eş seçilerek gerçekleşir. Evlilik törenlerinde gelin ve damat giyimleri önem taşır. Tamamen sembolik değerlerle donanmış olan gelin ve damat, yeniden doğuş mitosunun her düğünde yeni temsilcileridir.[8] Anadolu’nun hemen tüm Neolitik yerleşimlerinden çıkan çıplak kadın heykelcikleri, kadının doğurganlık özelliğinden yola çıkılarak, cinsiyet uzuvları abartılı olarak üretilmiştir. Bu küçük kadın yontuların o çağlarda, doğumda ve hamilelikte kadınlara büyüsel, psikolojik yardım sağladığı, ev halkının her türlü ihtiyacını karşıladığı, koruduğu yönünde inançlar yaygındır.[9] Neolitik çağlardan itibaren kadının doğurganlığının kutsanması anlayışı, ritüellerin yanı sıra kadına ait eşyalarda da çeşitli biçimlerde görülür.

Ana Tanrıça kültünün izlerine, gelin alma ve evlenme törenlerine verilen önemde rastlanılır. Nazar, sosyal statü vb., nedenlerle kadın giyim kuşamının bütünleyicisi olan baş düzeni, takı ve aksesuarlar büyük önem taşır ve her yörenin kendine özgü gelenekleri doğrultusunda farklılıklar göstererek kullanılırlar.[10] Bir genç kızın sözlenmesiyle kullanmaya başladığı fes, çember, başörtüsü, çekisi, altını, gümüşü ve diğer takıları onun sosyal durumunun sözcüsüdür. Bulunduğu ortamda “sözlü” olduğu böylece ilan edilmiş olmaktadır. Evlilik törenlerinde bütün kadınların arasında “gelin” fark edilecek kadar farklı giydirilir. Evliliğin devamındaki günler, ilk birkaç hafta, ay ve yıl gelinin ne kadar yeni evli olduğunun göstergesi olan baş düzeni ve giyim kuşamla belirtilir.[11] Yaşlanan, doğurganlığını yitiren kadınlar bunu baş düzenlemelerinde kullandıkları aksesuarlarla belirtirler. Takılarını azaltır veya hiç kullanmazlar. Gençlikte kullanılan canlı ve birbirine zıt renkli giysiler, yaşlandıkça koyu ve soluk renklerden yapılır.

Türk kadının giysi ve baş süslemeleri yüzyıllar önce de dikkat çekmiştir. Saraylı kadınların giyim kuşamına ait hayret ve hayranlık dolu mektuplar yazan Lady Montegü, Türk kadınlarının kullandığı takıları ve baş düzenlerini anlatarak; çok sayıda örülen saçlara incili kurdeleler takıldığından, başlıkların inci, elmas, zümrüt gibi taşlarla süslendiğinden bahseder. Konumuz olan Anadolu kadın başları daha geniş bir sahayı kapsamakta ve kaynağını güçlü geçmişinden almaktadır.

Orta Asya Türk tarihinde en erken dönemlerden biri olan Hun Dönemine ait, Alma-Ata’da hükümdar ailesi mezarlığından çıkan yüksek sivri erkek başlığının üst kısmında ok uçları ve aralarında yaprak şeklinde levhalar vardır. 2. Pazırık Kurganından çıkan buluntular arasında süslemeli keçeden yapılan kadın başlığı ve 5. Pazırık Kurganından çıkan kadın başlığı konumuz açısından önem taşımaktadır. Bu başlık tepe kısmı düz olup, tepeden arkaya sarkan bant ve saç örgüsü olan ilginç bir başlık örneğidir. Altaylardan bir başka mezardan çıkan, alna oturan ve yükseldikçe genişleyen başlık, kabartma altın şeritlerin sarılmasıyla oluşturulmuştur. Orta Asya buluntuları arasında yer alan altın levhalar üzerindeki taç başlı kadın figürlerinde saçların ortadan ayrıldığı ve tepede dik duran, yapraklı taçlı baş düzenleri görülmektedir.

Hun Kurganlarında bulunan, kıvrık dal ve çiçek motifleriyle süslü bir taçda kırmızı ve yeşil taşlar vardır. Yine ince bir bant üzerinde yan yana sıralanmış yıldız/çiçek desenli diademin önünde kurt başı figürü bulunmakta, diademin alt kenarından altın sarkıntılar sallanmaktadır. Arkasından sarkan zincir uçlarında küçük altın topçuklar vardır.[12] Kurganlardan çıkan bir kilim üzerindeki kadın figürlerinde sivri uçlu taçların üstünde kalçaya kadar sarkan başörtüler dikkat çeker.

Göktürkler Dönemine ait, Kudirge buluntularından elde edilen tasvirlerde de üç dilimli taç görülmektedir. Kaya resimleri ve heykeller Göktürklerin kullandığı başlık/şapkalar hakkında bilgi verebilmektedir. Kulakları örten, deri, kürk, keçe olduğu anlaşılan erkek başlıklarının yanı sıra kadın mezar taşlarında, örgülü saç ve üzerinde başlık ve başörtüsü bulunan tasvirler vardır.

Uygur kadınlarının çok değişik ve gösterişli baş düzenleri yaptıkları, ruganlı-lake hotozlar (boğtak) taktıkları ve takıya önem verdikleri çeşitli kaynaklarda belirtilmektedir.[13] Boğtak başlık Anadolu’da görülen yüksek başlıklarla benzerlik gösterir. Uygur kadınları saçlarını topuz yapıp bunu da bir taçla süslemektedir. Kısa başlıkların yanı sıra tepesi genişleyen öne eğimli Boğtak başlıkta, tepeden örtülen örtü arkada bele kadar inmektedir. Üzeri değerli taşlarla süslenmiş olan bu başlıkların tepesine tüy takılmış olanları da vardır. Sorçuk fresklerinde, kadınların saç tuvaletlerine ne kadar önem verdikleri görülür. Sert bukleler halinde kıvrılarak kelebek biçimi verilmiş saçlı kadın vakıfçıların, baş düzenlerinde kısa bir tepelik te vardır. Uygurlarda görülen yüksek boğtak başlıklar, Moğollar’da evli kadınlar tarafından kullanılmıştır.[14]

Kaşgarlı Mahmud, Selçuklu gelinlerinde gerdek gecesi geline “didim” adı verilen bir taç takıldığından ve “boğmak” gerdanlık takıldığından ve “didek” duvakla yüzünün örtüldüğünden bahseder. Selçuklu kadınlarının “börk” adı verilen bir başlık giyip, üzerine firuze, yakut ve takılarla süsledikleri, kırmızı ve yeşil renkler kullandıkları, keçi kılından takma zülüf ve saç taktıkları bilinmektedir.[15]

Beyşehir, Kubadabad Sarayı duvar çinilerinde bulunan kadın tasvirinde, başta öne doğru eğimli bir başlığın tepesinden arkaya kalın bir bant şeklinde püskül sarkmaktadır. Bu püskül, bir başka bantla desteklenmekte ve havada durması sağlanmaktadır. Selçuklu mezar taşlarında da üç dilimli başlıklı kadın figürleri bulunmaktdır.[16]

Osmanlı kadın giyim-kuşamı özel gün, sokak ve ev de kullanılanlar olmak üzere sınıflandırılabilirler. Üstüfe ve hotoz adı verilen başlıkların altına terlik giyilmiş ve başlıklar çeşitli takı ve aksesuarlarla süslenmiştir. Saç tuvaletlerine önem verilmiş ve işlemeli ipek vb. kumaşlardan başörtüleri kullanılmıştır. Osmanlı saray kadınlarının Padişah sarıklarına benzeyen yüksek ve sivri tepeli, tüylerle süslenmiş başlıklar giydiği belirtilmektedir.[17]

Gelin başları, Osmanlı Döneminde de ayrı bir öneme sahiptir. 1645-50 arasında yapılmış olan bir resimde yüzüne “al” örtülmüş bir gelin, altı dar üstü geniş bir terpuş ve gelin sorgucu ile görülmektedir. Al duvak üç beneklidir.[18] Bu tür gelin başı düzeni bugün Anadolu’da görülmektedir.

Anadolu kadın başlıkları, Türk topluluklarında görülen baş ve giyim kuşam anlayışıyla isim ve biçim olarak benzer özellikler taşımaktadır. Anadolu’da görülen çok sayıda saç örgüsü Özbekistan genç kız ve gelin başlarında da görülür ve goblen işlemeli dobba/dobbı adı verilen bir takke giyilir. Sim işli olanları genellikle gelinler tarafından kullanılır ve “tes kapak” adını alır. Bu Anadolu’da kullanılan takke/terlik benzeri bir başlıktır. Evli kadınlar saçlarını bir-iki örük yapar ve işlemeli saç süsü olan “cemelek” ile saçlarını süsler. Ayrıca “sırga” adı verilen küpe ve “nazgerdan” gerdanlık, “zibi gordon” kolye ile baş düzenini tamamlar. Özel günlerde ve gösterilerde “tırlayış” adı verilen taç, başa takılır. Özbek gelin başında saçlar çok sayıda örülür. “Tahta pupek” adı verilen siyah kordonet ve boncuklardan yapılan saç süsü ensede saça takılır ve bele kadar sarkıtılır. Bu saç süsünü gelinler kırk gün takarlar. Gelin başına “tes kalpak” giyildikten sonra üstüne “ak peril numal” adı verilen stilize bitkisel motiflerle suzeni teknikte işlenmiş örtü örtülür.[19] Saç süslerinin benzerleri Gaziantep, Tokat, Sivas, Kastamonu, Balıkesir ve daha pek çok bölgemizde tespit edilmiştir (Kültür Bakanlığı HAGEM Alan Araştırmaları).

Kırgızistan kadın başlıklarında ise “tevetey” adı verilen kırmızı kadifeden, alın kısmı körüklü bir başlık giyilir. Tepeye uğur getirdiğine inanılan üç adet baykuş tüyü takılır. Ekonomik durumu iyi olan genç kız başlığı “şökölö”, kırmızı kadifeden külah biçiminde ve yüksek olur. Alın kısmında kürk çevrilidir. Tepe kısmına takılan “ormadit” tül örtü etek ucuna kadar sarkar. “Söykö” adı verilen küpeler, “soygogel böröç” adlı gümüş ve mercanla süslü yanak süsleri bu başlığa takılır, saçlara takılan “çaçuşduk” ise, yün, gümüş, mercan, akik taşları ile süslüdür. Kadın başlığı ise evlendiği gün giyilen “elekçek”tir. Kırmızı kadife üzerine kırk adet tül sarılır. Bunların üzerine “balatnay” adı verilen kırmızı kadifeden üzeri işlemeli veya parlak kumaştan hazırlanan bir bant bağlanır.[20]

Başkırt kadın başlıkları; kurt başı figürlü, sedef ve boncukla süslü gümüş kubbeler ve paralar ile bezenmiştir. Saç bağlarına “saç sulgısı” adı verilir, bunlar renkli taş ve parayla yapılan gösterişli aksesuarlardır. Başkırdistan’ın dağ ve Ural ötesi bölgesi, genç kız ve kadınları miğfere benzeyen “kaşmav”ı kullanır.[21] Bu tür başlıklar Niğde’de de görülmüştür.[22]

Kazakistan’da “Kıymeşek” adı verilen bir başlık kullanılır. Ön tarafı çenenin altından başlamak üzere kulakları kapatarak yanaklar görünecek şekilde örtülür. Yüzün çevresi nakışlı olup, “cak” adı verilir. “Şılavış” geniş bir örtü olup kenarları saçaklıdır. Bunu kıymeşekin üzerinden arkaya sarkıtarak kullanırlar. Tepeye gelen kısma genç kadınlar “töbeldirik” adı verilen kenarı saçaklı bir süs takarlar. En tepeye “Uki”, puhu kuşu tüyünden bir demet bağlarlar. Bu başlığın ikisine birden “Kiymeşek şilavış” adı verilir. Ayrıca, “Kepeş” ya da “Takya” adı verilen bir başlık giyilir, bu nakışlı ve altın-gümüşle süslü olur. “Şıt” adı verilen büyük kare bez, çeşitli şekillerde başa bağlanır. “Börk” fesi andıran, kepeşin üzerine giyilen bir başlıktır. Dış kısmı genellikle kadife veya başka kalın kumaştan olup alın kısmına kunduz kürkü çevrilir. “Tımak” adı verilen başlık dört köşeli sivri ve iki yandan çenenin altına kadar iner. Kulağı ve arka taraftan enseyi örtecek kadar uzanan yuvarlak kenarlı kuyruğu olup önde kaşın üstüne kadar uzanır. Sivri tepesi keçeden sertleştirilerek yapılır. Dış kısmı kalın ipekli kumaş veya kadifeden olur. Kenarlarına kunduz kürkü tutturulur, bu çok kıymetli olup, ekonomik durum göstergesidir. Kışlık, “tımak”, iç kısmı uzun kuzu derisi ya da tilki derisinden yapılır. Gerek yazlık gerekse kışlık tımakların iki tarafında bağcık olur ve çene altından bağlanır. Bu başlıkların daha gösterişli olması için tepesine “Uki” takılır. Kış günlerinde kumaştan yapılmış bir başlık olan “Külapara” tımağın üzerine giyilir.[23]

Kadın baş düzeni, Türk topluluklarında olduğu gibi, Anadolu’da da geleneksel giyimin tamamlayıcı bir unsurudur. Bir kadın başındaki aksesuarlarıyla çevresine sosyal durumunu ve ekonomik gücünü gösterir.[24]

Şehirli kadınlar ekonomik durumuna göre başına elmas, inci, zümrüt ve yakut gibi değerli süslü toka, firkete, tarak ve çeşitli broşlar takmışlardır. Saç örgülerine topuzlara altın, elmas firkete ve tarak takma geleneği Anadolu şehir kadınlarında, I. Dünya Savaşı yıllarına kadar görülür.[25] 1900’lerin başlarında, Anadolu’da tamamı sıra sıra altın dizili başlıklar kullanılmıştır. Ayrıca şakaklardan yanaklara doğru uzanan altın “yanaklıklar”, gerdandan bele kadar uzanan altınlar takılmış, bele kıymetli taşlarla süslü kemerler bağlanmıştır.[26]

Kırsal yaşamda kadınlar vakitlerinin büyük bir kısmını, çalışarak geçirirler. Bu açıdan bakıldığında günlük yaşam ve iş giysileri farklılık gösterir, özel gün giysileri ve aksesuarları daha çok düğünler nedeniyle görülür. Başlıklar giyilirken genellikle önce ter emen anlamında “terlik”, keçe fes (yörelere göre terlik, takke, dinge, küllük, tas, tuzak, tepelik, hotoz, arakçın gibi adlar alır), bazı yörelerde madeni bir tas veya örme sepet giyilir. Fesin üzerine altın, gümüş tepelik, altın para, boncuk-pul işlemeler olan örtü ve takılar kullanılır.[27] Fesler takye şeklindedir veya kalıplı fes gibi uzun silindir şeklindedir. Kalıplı fesin içine mukavva yerleştirilerek tepesi sertleştirilir. Tokat’a kullanılan semer fes; keçeden yapılır, önce büyükçe bir torba gibi olan keçeye külah şekli verilir, sonra kalıplanır. Genellikle kırmızı olan feslerin alın kısmına bir beze dikilmiş altın takılır, tepesinde gümüş tepelik kullanılır. Fesin tepesine yapılan bombenin fese iki parçaymış görüntüsü vermesi nedeniyle yörede semerli fes olarak adlandırılır.[28] Sivas bölgesinde de aynı fes kullanılır ve “hilal fes” adını alır.[29] Konya, Beyşehir Karali Beldesinde, örme fes kullanılır. Kırmızı, sarı, yeşil, mavi ve siyah renklerde örülen, feste güneşe benzeyen motifi, iç içe geçen üçgen motifler çevreler. Alın kısmı kırmızıyla tamamlanır.[30] Afyonkarahisar, Dazkırı, Çiftlik, Yelalan ilçelerinde çuha, ters çevrilmiş testinin tepesine geçirilir, kaynatılmış kuru eriğin suyu ile sertleştirildikten sonra macunlanarak astarlanır ve fes şekli verilir.[31] Edremit-Doyran, Çanakkale-Ezine, İzmir-Kemalpaşa, Erzincan-Kemaliye-Ilıç, Kars-Hanak, Aydın, Bursa-Keles, İznik, Denizli, Malatya köylerinde, başlığın temelini oluşturan fes veya takye’ye “terlik” adı verilmektedir. Anadolu’da kasnaklı olanlara “Kofi/Kofik/Dinge” denilmektedir. Erzurum, Kars, Ağrı, Malatya ve Uşak’ta kasnaklı olan terliğe “dinge” adı verilmektedir. Bursa-Keles yöresinde, tepesi kesik koniye benzer. Terliğin tepesine konulan mukavva yuvarlak ve düzgün durmasını sağlar. Erzincan-Kemaliye’de içiçe geçirilmiş iki fes arasına yuvarlak bir mukavva konularak ve etrafına bir yazma sarılarak kullanılır.[32]

Terlik üzerine “yırtma” adı verilen bir örtü dolandırılır. Bunların üstüne bağlanan başörtüsü, öncelikle iklim koşulları gereğince bir gereksinime dayalı olarak çeşitli kumaşlardan yararlanılarak yapılmıştır. Başörtüsü üzerine, alna bağlanan yırtma, yazma, çeki vb. adlar alan örtüler de başa örtülen örtünün kaymasını, açılmasını önleyen pratik kullanımı gösteren bir aksesuardır. Baş donanımında kullanılan bu örtülerin hepsinin bir işlevi vardır. Bunlar üzerine kullanılan renkli bazı örtüler ise sembolik anlamlar taşırlar.

Çeşitlilik gösteren başlıklar, temelde birbirine benzer yapıdadır. Köylerimizdeki başlıklarda dizi altınlar, gümüşler boncuk, inci ve deniz kabukları gibi malzemeler kullanılır. Anadolu’da kadın ve kız başlıklarına; dülük, cirik, çekbaş, bahçebaş, dikbaş gibi adlar verilir.[33]

Konya Bozkır Yörüklerinde, tamamı altın dizili başlıkların gümüş olanı kullanılmaktadır, bu tür gümüş ve mercanlarla süslü başlıklar, Çuvaş Türklerinde de kullanılmıştır.[34] Kütahya’da bu eski gelenek devam etmekte, ekonomik durumu iyi olan ailelerin gelin başı elmas, broş, titrek takılarla donatılmakta, koni şeklinde kırmızı renkli başlık ve al duvak takılmaktadır. Bulgaristan, Yunanistan ve Yugoslavya’da yaşamış Türklerde altınlar dizili başlıklar kullanıldığı ve bunların çeşitli örtülerle düzenlendiği, Kırzıoğlu tarafından belirtilmektedir.[35] Yine Anadolu’da, Şanlıurfa’ da altın yanaklık ve bu altın yanaklıkların gümüşten yapılmış bir benzeri Sivas’ta görülmüştür,[36] altın yanaklıkların Gaziantep’te şekke adıyla kullanıldığı bilinmektedir.[37]

Başa örtülen örtülerden sonra “ilmeçer”, “tomaka”, “çıngıl”, “top”, “duluncak”, “saç ipi”, “saç bağı” gibi gümüş, altın, inci, boncuktan çeşitli takılar takılır. Baş bağlama töreninde, gelinin giyinmesi ve takılarının takılması bittikten sonra gelinin başına çiçekli yazma bağlanır ve yanak çevresine “sakalduluk” takılır (Sivas-Çınarlı Köyü).[38] “Sakandırık-sakalduluk, evlilik simgesidir, çene altını çevreleyen ve yanaklarda baş örtüsüne tutturulan altın, gümüş, boncuk, inciden yapılan bir takıdır. Anadolu’nun bütün bölgelerinde başlıklarda kullanılmıştır. Afyon’da altından yapılmış ve “boyun çeyreği” adını almıştır.[39] Kars Hanak’ta ve Artvin Şavşat’da boncuk dizilerinden yapılır. Anadolu’nun bazı bölgelerinde, altın toplardan ve gümüş kozalardan sakalduluklar kullanılmıştır. Yine bazı bölgelerde “çene bağı” olarak bilinmektedir. Ekonomik durumu iyi olmayan kadınlarda sıradan bir kumaştan yapılır. Anadolu dışındaki Türk toplumlarında, Kırgızistan, Kazakistan, Özbekistan, Türkmenistan ve Çuvaş Türkleri’nde de sakalduluk kullanılmıştır.[40] Manisa’da nişanlı kızların da kullandığı sakalduluk çiçek ve yaprak desenli ince gümüşlerden yapılmış takıdır.[41]

Anadolu’da gelin başı düzenlenmesi kutsal ve gizliliği olan bir ritüeldir. Başlık düzenlenmeden önce banyo yapılır, abdest alınıp namaz kılınır ve bu konuda eli uz kadınlar düzenleme için çağrılırlar. Aile dışından başkası bu düzenleme esnasında bulunmazlar. Ayrıca çocuğu olmayan, beceriksiz ve kötü huylu kadınlara başlık düzenletilmez.[42]

Manisa ilinde başlıklar bir çok yöremizde olduğu gibi; günlük, özel ve eğlencelik olmak üzere farklılıklar gösterir. Günlük yaşamda iş veya hava koşullarına göre oyalı yazma bağlanır. Özel günlerde genç kızlar, çok renkli ve desenli, oyalı yazmalar kullanır ve tozaklı yanaklık takarlar. Bu, çitlembik ağacı veya kemikle yün parçaları, kuş-tavuk tüyleri, boncuk, gümüş gibi malzemeler kullanılarak oluşturulan bir yanak süsüdür. Manisa’da nişanlı kız başına önce, “bağlancek” adı verilen, pullu oyalı yazma bağlanır. Bunun üstüne altın, gümüş para veya boncuktan yapılma “alınlık” (mançın) ve tozak kullanılır. Başın üstüne oturtulan tepelikler boncuk veya tığ işi ile işlenmiş olduğu gibi gümüşten de olabilir. Yundağı bölgesinde baş düzenlemesi daha farklıdır. Nişan başında albezin üzerine yapılan yüksekçe başa, horoz tüyleri ve mevsimlik kır çiçekleri konulur. Saçlar on belik örülür, boncuk ve gelin teliyle süslenir. Kırpma saç, yörede gelin olacak kıza kesilir. Gelin başında kullanılacak olan tepelik ve alınlığın aynı malzemeden yapılmasına özen gösterilir. Bunların üzerine “bağlancek” bağlanır. En üste yine albez örtülür. Bir başka gelin başı da aynı bölgede bulunan Pelitalan köyünde görülür. Burada, gelinin başına bağlancek bağlanır, alna desenli pullu “çatkı” bir tutam gelin teliyle beraber dolanır. Boncuklu tozak çatkıya takılır. Arkada, üzeri dore kağıt parçalı al bez, öne ise pullu albez duvak olarak kullanılır. Gelin evden çıkacağı zaman tepesine bir sahan konulur, pullu albez bunun üstüne atılır. Zıt renkte bir başka yazma ile bağlanır. En üste horoz tüyleri ve kır çiçekleri takılır. Tepeliğin ön kısmına bir ya da bir kaç ayna yerleştirilir. Ayna gelini nazardan korumak için takılır.[43]

Anadolu’nun hemen tüm yörelerinde kırmızı “albez”, nişanlı kız veya gelinlerde kullanılır. Albezin üstü kısmı pul işlidir. Pul işlemelere “ınsıranlı, gavsaranlı, zelveli, aylı-elmalı, serpmeli, muskalı” gibi isimler verilir (Manisa). Albezin biyeli kenarlarına pul veya püskül oya yapılır.

Bir çok yöremizde, merkezden uzaklaşılıp, dağ köylerine çıkıldığında, işçilik ve malzemenin değiştiği görülür. Köylerin merkeze uzaklığı, ulaşım zorluğu, malzeme temininde çerçilere bağımlı olma gibi nedenlerle bu malzemeler değişiklik gösterir. Fazla olmamakla beraber altın ve gümüş te kullanılır.

Tahtacı Türkmen gelin baş bağlamasını iki kadın yapar. Önce altın “koşarlı” (paralı) “terlik” giydirilir, sonra iç yırtma adı verilen tülbent bağlanır. Keten kulak, üçgen biçimli ve beyaz pamuklu el dokumasından bir tür baş örtüsüdür. “Keten”in arkada kalan ucuna mavi ve kımızı çuhalarla geometrik desenler aplike edilmiştir. Bunların üzerinde pul, boncuk işlemeler vardır. Madeni paralar sıralanır, keten kulağı inançlara göre süslenir. Bölgelere göre keten kulakları farklılıklar gösterir. Hepsi aynı amaçla yapılmışlardır ve gelinin ilk kadınlık gününden itibaren kullanılır.[44] Yeni gelin, daha sonra bunu özel günlerde, düğünlerde giyinir. Yaşlı kadınlarda keten kulağı kısalır ve işlemesi daha azdır.[45] Balıkesir, Çanakkale, Denizli, Bergama Tahtacı Türkmenlerinde bugün de geleneğe bağlı olarak kullanılmaktadır. Aydın bölgesi Alevi köylerinde kullanılan, fes veya tennik üzerine beyaz, çiçekli tülbentlik ya da basma kumaştan, erkek torun için babaannesi tarafından hazırlanır ve evlendiğinde geline hediye olarak gönderilir.[46]

İzmir Küçük Menderes Tahtacı Türkmenlerinde gerdek sonrası, baş salavatlanarak bağlanır, “Allah ayrılık vermesin” dileğiyle al duvak, beyaz “ana keteni”, beş renkli ulama şeher (hazır alınmış örtü), üç renkli ikileme, kepez, gümüş tomaka ve bütün bunların üstüne tepeye çiçekler ve pullu filik bağlanır. Kaşlarının ortasına siyah kalemle bir ben/benler yapılır ve bu onun gerdeğe girdiğini gösterir. Yeni gelinin ağzını kapatan örtüye ise “yamşak” adı verilir, bu gelinin “ağzı bağlı” anlamına gelen, yeni evinde sessiz ve saygılı olmasını isteyen bir gelenektir.[47] Kimi yöremizde de ağzı bağlı gelinin konuşup konuşmaması aile içi ilişkilere bağlıdır. Yeni ailesi gelini konuşturmak istiyorsa onu memnun etmek zorundadır.[48]

Keten kulağının üstüne “allı yağlık” bağlanır, daha sonra gümüş “tomaka” gelinin yüz çevresinden dolandırılarak allı yağlığa kancalanır. Sonra üçgenli alın takısı “perperi”, allı yağlığın ön kısmına bağlanır. Keten kulakları yalnızca evli kadınlar tarafından kullanılır, Ayrıca evlilik şeridi başa takılır. Şeridin her iki ucu arkada bele kadar iner, bandın biri mavi, diğeri pembedir. Mavi bant erkeği, kırmızı band kadını simgeler. Şeridin üzerine başın arkasına “kaz ayağı” adı verilen bir gümüş takı takılır. Böyle bir başta 60-70 adet altın vardır.[49]

Arakçın bir gelin göçürme başlığıdır ve yapımı farklı bir malzemeden de olabilir. Ayran tası, su kabı, bakır sahan, tahtadan bal veya pekmez kabı, huni biçimi verilmiş kalın bez, ağaç dallarından da yapılabilir.[50] Arakçın yalnız gelin olan kişiye düzenlenir. Baba evinden çıkarken ve gerdek sonrasında yapılır. Geline arakçın giydirilmezse ona uğur gelmeyeceğine inanılır. Bazı bölgelerde başın yüksekliği övünme vesilesidir.[51] İzmir-Kemalpaşa, Bergama-Kozak Yaylası, Edremit-Doyran Köyü, Tunceli ve Erzincan Şavak Türkmenlerinde kep şeklindeki fes veya bezden hazırlanmış takye (terlik) üzerine bağlanan örtülerin bağlanış şekilleri ile başlığa yükseklik verilir. Şavak Türkmenlerinde başlık hazırlanırken, baş üzerine ayrıca bezden yapılmış bir simit yerleştirilir.[52] Konya Karaali’de örme fes üzerine, yedi adet beyaz bezin halka biçimde üst üste konulmasıyla yüksek gelin başı hazırlanır.[53] Sivas’ta gelin başında kullanılan arakçın, örgü sepetten yüksek bir başlıktır. Gaziantep Barak gelin başında, 20-25 cm. yüksekliğinde kartondan yapılan başlık kullanılır. Gaziantep Dere köylerinde saçın kendisi tepede toplanarak yükseklik sağlanır ve diğer aksesuarlar bu topuzun üstünde düzenlenir. Külah biçimli uzun başlıklar Kütahya Merkezde kullanılır (Kültür Bakanlığı-HAGEM Alan Araştırmaları). Bu başlıkların, bölgelere göre üst yapıları ve süslemeleri değişik olabilir

Anadolu’da çok rastlanılan gelin başı süsleme malzemelerinden birisi de “ayna” dır. Gelin evden çıkarken, özenle yapılan başlığın, önüne, arkasına ve yanlarına küçük yuvarlak aynalar dikilir. Bunda nazar anlayışının yanı sıra, gittiği evi aydınlatması düşüncesi de etkendir. Bazı yörelerimizde tek veya iki ayna kullanıldığı da olur. Örneğin Manisa yöresinde alnın ortasına bir adet konulur ve buna “aynalı gelin başı” adı verilir.[54]

Bir çok yöremizde görülen çeki, gelinlerin baş düzeninde kullanılan farklı renklerde şifon, yazma vb., kumaşlardan başörtüleridir. Arakçın ve benzeri başlıkların üzerine sarılarak kullanılan örtülere de çeki adı verilir. Kimi yörelerimizde fesin üzerine alında görülecek şekilde sarılan bezdir. Gökkuşağını sembolize eden çekilerin üzerine çeşitli takılar takılır.[55] Çekilerin uçlarına çıngıl, al topu, boncuk vb. süsler takılır.

Başın arka tarafına renkli boncuklardan işlenmiş “duluk ipi” denilen süsle birlikte boncuklarla işlenmiş ince yuvarlak, saçaklı süsler de kullanılır. Bunlara “kütük-saç ipi” denir. Arkaya, boncuktan ve kordonetten yapılmış saça vaya bele bağlanan “saç bağı” bağlanır. Ekonomik durumu iyi olanlar gümüşlü saç bağı kullanırlar. Bu süs belden aşağıya sarkar. Yine arkada “tas” adı verilen boncuk süslerin yanı sıra “yedek” denilen boncuk süsler kullanılır.[56] Amasya, Tokat yöresinde de benzer boncuk aksesuarlar olduğu bilinmektedir. Sivas’ta “arkalık”, “boncuklu bel bağı” ve “saçbağı” olarak ta Tokat kadın giyiminde kullanılmaktadır.[57]

Toroslar, Sivas, Alacahöyük yörelerinde dik başlı kadınların giydikleri başlıklara “dikbaş” adı verilir. Beyaz, yeşil, kırmızı, mavi ve siyah renklerle bezenen Dikbaş’ı takan kadın, ailesinin kendisinin uslanıp, akıllandığına kanaat getirmesi ve mal-mülk bağışlamasına kadar kullanılır. Mal bağışlama gününden itibaren, Dikbaş çıkarılıp yerine takke gibi basık bir başlık giyilir. Bu her türlü asiliğin bittiği anlamına gelir.[58]

Yörük giyimleri ve baş süslemelerinde özellikle oyalı yazmalar dikkat çekicidir. Doğadaki tüm çiçekler renk ve şekilleriyle Yörük giyim kuşamında kullanılır. Yörük baş süslemeleri ve başlıkları çok çeşitlidir, her tür malzeme süs için kullanılır. Çiçek, bitki tohumları, çekirdekler, boncuk, pul, düğme, ilik, deniz kabukları, renk renk iplikler, yün parçaları, püsküller, at kılı, deri parçaları, madeni parçalar, çaput ve bez parçaları, parlak renkli çukulata kâğıtları vb., malzemelerle Yörük giyimi süslenir.

Anadolu Kadın Başlarındaki Sembolizm ve Gelinin Merkez Simgeciliği

Merkez simgeciliği, buna bağlı olarak gelişen kozmik ağaç, demir kazık, hayat ağacı, tapınak simgeleriyle yer/gök/yeraltıyla iletişim kurulduğunu düşünen, çağdaş öncesi toplum insanı bu simgeleri anlayarak evrenseli yaşamayı başarmaktadır. Eski toplumlar dünyayı bir mikro-evren, bu evrenin dışındaki bilinmeyen alanı da “kaos” olarak algılamıştır. Her mikro-evren “Merkez” denilebilecek bir yere sahiptir. Merkez, üç kozmik bölge olan “gök-yer-yeraltının kesişme noktasını meydana getirmektedir ve kozmik yükseltinin (dağ, tapınak, ağaç), dünyanın merkezini gök ile birleştirdiğine inanılırdı.[59] Evlilik törenlerinde tekrarlanan evrenin yaratılışı ritüelinde, yer (kadın), gök (erkek) ve yeraltının (bilinmeyen) bulunduğu nokta olan merkez, gelindir.[60] Konya’da yapılan bir alan araştırmasında gelin alma günü; gelin başı düzenlenip ayağa kalktığında, odada bulunan bir kadın tarafından, “tamam artık, yer göğe kavuştu, gök yere” denildiği tarafımızdan tespit edilmiştir.[61]

Yerle göğü birbirine bağlayan bir ağaçtan, sarmaşıktan, halattan, örümcek ağından veya bir merdivenden ve bunların aracılığıyla bazı ayrıcalıklı kişilerin göğe fiilen çıktıklarından söz eden efsaneler vardır.[62] Merkez simgeciliğinin en yaygın çeşidi evrenin merkezinde bulunan ve üç Dünyayı bir eksen gibi tutan kozmik ağaçtır. Orta Asya Şamanist inanışında şaman, ayin sırasında davul ve kozmik direğin aracılığıyla göklere tırmanır, yeraltına inerdi. Ayinsel bir ağacın üstüne açılan kertiklerden simgesel olarak tırmanır, göğe çıkar, son katta tanrı Ülgen’in karşısında olurdu.[63] Dünyanın Merkezi olarak adlandırılan kutsal yerlerin inşa edilmesi, bir bakıma kozmogoni, dünyanın yaratılışıdır. Dünya bir “merkez”den itibaren yaratılmıştır.[64] Evrenin direği Axis-mundi, temel direk, merdiven, kozmik ağaç, kozmik dağ olarak da ifade edilmektedir. Bu kozmik eksenin etrafında “Dünya” uzanmaktadır, buna bağlı olarak eksen “ortada”, yer yüzünün “göbek çukuru” nda yer almaktadır ve “o” dünyanın merkezi’dir.[65] Her evlilik töreni yaradılış eyleminin ayinsel olarak yeniden tekrarlanmasıyla kutsallaştırılmıştır.[66] Anadolu kırsalda, gelin başını yapma işlemine kadınlar kendi aralarında şakalaşarak “inşaat” demektedir. Yüksek yapılan gelin başlarında kullanılan ağaç dalları, çiçek demetleri ve tüyler (Gaziantep, Muğla, Manisa, Çanakkale, İçel, İzmir, Denizli, Aydın, Adana, Yozgat, Gümüşhane, Niğde, Konya, Balıkesir, Afyon, Kayseri, Antalya, Bursa, Tokat, Sivas vb.), çiçek ve ağaç biçimli metal ve oya taçlar (Bartın, Zonguldak, Bolu, Ankara, Kütahya, Bilecik) gelin başlarında kullanılan aksesuarlar olup, gelini bir merkez haline getirmektedir. Burada, kadın (gelin) yaratıcı bir merkez, kozmik bir yükselti olarak kabul ediliyor gibi görünmektedir. Dünyanın merkezi olan kadın üremek için gerekli donanıma sahiptir. Her yeni gelin ebedi dönüş mitosunu simgelemektedir. Gelinin başının yapılması, dünyanın yaratılışını yeniden hazırlamaktır. Ve gelin de bir mikro evren, bir hayat ağacıdır. Her gelin kozmogononin yenilenmesidir.

Arkaik toplumların geleneğe bağlı yaşam biçimlerinde, evreni algılamak isteyen arkaik insanın sembollere başvurması kaçınılmazdır. Yaşam semboliklerle ifade edilir. Yaşamın geçiş dönemine ait ritlerle yansıtılan bu kavrayış, en çok etnografik eşyalarda kullanılır ve arkaik çağların mitolojileri konusunda yardımcı olurlar.

Sembolik anlamlar gelin başlığında önem taşır. Örneğin; Ege bölgesi Türkmenlerinde gelinin alnına, yedi renkten yapılan “kepez” adı verilen taç bağlanır. “Kepez”, başlık küçük bir bakır sahandan yapılan ve İslam döneminden önce de Türkistan’da kadınların giydiği “tokulga” ile özdeştir.[67] Türkmenlerde kullanılan “kepez” başlık, gelinin baba evinden koca evine giderken giydiği özel bir başlıktır.[68] Kına gecesinde gelinin diğer hediyeleriyle beraber kız evine gönderilir. Kozak Yaylasında, gelinin başına bakır sahan üzerine “ak duvak” örtülür. Bu duvak gelinin iffetini simgeler. Başının etrafına sarılıp aşağıya sarkıtılan yedi renk örtü, “allı yağlık”la bağlanır, en tepeye tavus-horoz tüyleriyle, titrek adı verilen “tozak” süsler takılır.[69] Bu başlığın ömrü boyunca saklanacak parçaları duvaklardır. Çeneyi çevreleyip yanaklara tutturulan tomaka; inançlara göre gelini yıldırım çarpmasından korur.[70] Tomakanın, bez üzerine düğme ve boncuklardan hazırlananına “ilmeçer” denir.[71]

Yüze ve başa örtülen gelin duvağı renkleri, bölgelere göre değişebilir. Beyaz, yeşil, sarı, pembe, al (kırmızı), yedi renkli kefiye, çiçekli yazmalar, işli abani gibi örtüler çeşitli anlamlar taşırlar. Türkmenlerde kadınların başına bağladıkları parlak sarı renkli örtü Sarıkız’ın koruyuculuğunu simgeler. Sarıkız inanışı Şamanizmdeki Alkarası-Albastı adıyla çeşitli görünümlere bürünen bir dinsel tasarımdır.[72]

Gelinin başından sarkan kırmızı, yeşil çeki Fatıma Anamızın saçını simgeler. Alevi inançlarına göre bazı renklerin özel anlamı vardır. Ve bunlara “pençe-i Al-i Aba” renkleri denir. Bu bakımdan beş sayısı da “Beş Aba Ehli” ile anlamlandırılarak, bir elin beş parmağı (Allah sözcüğü biçimde) gibi kabul edilmiştir. Buna göre beyaz: tarikat, al: Ali, siyah: Fatma, açık yeşil ve sarı: Hasan, açık kırmızı ile yeşil ve pembe: Hüseyin için belirtilmiştir. Bu renklerle donanmış bir kadının toplum içindeki yerleri anlaşılır. Yeşil çeki tarikatı simgelediği için Ehl-i Beyt’den olduğunu anlatır. Kırmızı evlilik simgesidir, yaşlı kadınlar mor çeki bağlarlar. Yeşil ve kımızı çeki ise o kadının evli ve soydan geldiğini belirtir. Açık sarı; Hasan sevgisini, koyu sarı; Fatıma anamız ve Sarıkız simgesidir. Beyaz çekiyi kızlar ve genç kızlar kullanır, beyaz yeşil soydan gelen kızları belirtir. Aydın Tahtacı Türkmenlerinden derlenen biligilere göre; kırmızı, Hüseyin’in Kerbela’da şehit oluşunu, yeşil, Hasan’ın zehirlenmesini, siyah, Fatma Ana’nın yasını simgelemektedir.[73] Türkmen gelinin başına konan taç üstüne takılan karanfil ve puldan yapılmış üç çiçek üçlemeyi belirtir. Aynı zamanda el, dil, bel sözcüklerinin baş harfleri de “edeb” sözcüğünü oluşturur. Üç ve üçlemeye bir çok kültürde ve ulusta rastlamak mümkün. Alevilerde Allah, Muhammet, Ali; üç 1’dir.[74] Beyaz duvak tazeliği, saflığı, yeşil; nikahı, bağlılığı, pembe ve al; gelinliği, sarı; “sarı kız”a bağlılığı, yedi renkli kefiye Fadime Ana kuşağını (gök kuşağını) temsil eder.[75] Gök kuşağı hakkındaki mitos ve semboller çoktur. Evrenin yaratıcısı akıttığı yağmurlarla, toprağın verimliliğini sağlar.[76] Türk boylarının çoğunda, “Gök kuşağının” adı Fadime ana kuşağıdır. Gök kuşağının Türk mitolojisindeki yeri önemlidir.[77] Gök kuşağına Anadolu da “Al kuşak, Ala kuşak, Al-Yeşil kuşak, Dede kuşağı, Ebe kuşağı, Ebem kuşağı” adları verilir. Şaman külahı olan “kuş pörük”teki renkli kaytanlar dokuz yerinden düğümlenir ve buna (alaim-i sema) gökkuşağı-ebe kuşağı şekli verilir.[78] Oğuz Kaan destanında gökkuşağının, “altın yay” olarak göğü baştan başa kapladığından söz edilir.[79] Türkler ebe kuşağını bir eleğe benzetmişlerdir. Arapçadaki “Ala’imi Sema”, Türkler de “Eleğim sağma” sözüne dönüşmüştür.[80]

Şaman davullarının üzerinde de yerle gök bir çizgiyle ayrılmış ve çizginin üzerinde de ay, güneş ve yıldız görünür. Şamanların ebe kuşağı yolu ile “göğe çıkma törenleri” ile ilgili araştırmalarda bir ip üzerine asılmış mavi, beyaz, kırmızı ve sarı bezin, şamana gök yolunu gösterdiği tesbit edilmiştir. Kuzey şamanları üzerine bir araştırma yapan Uno Harva, şamanların bir ipe mavi ve beyaz bezler asarak, ebe kuşağı sembolü ile göğe gideceklerine inandıklarını belirtmektedir. Bazı şamanlara göre ise ebe kuşağı, göğe giden bir “gök köprüsü” idi[81] Tansuğ, Türkmenlerin gelinin başını rengarenk donattığından bahseder ve gökkuşağı renklerini kullanmayı uğur saydıklarını belirtir.[82]

Başlarda çiçeklerle birlikte kullanılan tavus kuyruğu ya da yeşil baş ördek kuyruğu çeşitli anlamlar taşır. Tuğ, cığa gibi adlar alan ve Anadolu’nun pek çok yöresinde kullanıldığı tesbit edilmiş bir aksesuardır. “Tuğ”, Tarama Sözlüğünde, eskiden sancak tepesine ve başa takılan at kuyruğu olarak tanımlanmaktadır. Derleme Sözlüğünde “touğ” (toğuk, touk, touyh, oyuk, tuguk), “üstünlük belgesi, kamışın tepesindeki püskül” olarak tanımlanmakta, ayrıca kabarık saça da “tuğlan” denildiği görülmektedir. Bazı kaynaklarda “tuğ” veya “otağ” olarak tanımlanan aslında at veya yaban sığırının kuyruğudur. Türkler başlarına sorguç veya otağ olarak kuşların tüylerini takarlardı.[83] Türklerin tuğları, boncuklarla süslenmiş bu kuyruklarla yapılır ve bir parçası da “sorguç” olarak başında kullanılır, bu yüksek mevki işareti sayılırdı. Eski devir miğferlerinde de tuğ kullanıldığı bilinmektedir. Eski çağlardan beri kartal, atmaca, şahin gibi kuşlar hemen tüm mitolojilerde gök tanrıların sembolü olarak kabul edilir. Ayrıca uçtuğu ve mesafeleri aştığı için müjde ve mutluluk sembolüdür.[84] Dünyanın hemen tüm eski kültürlerinde kuş motifi, ruhsal gücün işareti olarak karşımıza çıkar. Bolluk sembolü, yeni ay, ateş tanrısı, bebek bağışlayıcı, leyleğin bebek getirmesi gibi sembolik anlatım ve kavrayışlarla bugün bile yaşayan bir gelenektir.[85] Milli Piyango’nun simgesi de kuştur ve kuş burada “devlet kuşu konması” anlamında büyük şans, talih olarak sunulmaktadır.

Türklerde kuş, önemli bir yere sahiptir. Altay, Şaman inançlarında dünyanın yaradılış efsanesinde yer alır. Yakutların koruyucu, yaratıcı, soyluluğu ve bolluğu sağlayan tanrısı “Aysit”, kuğu şeklinde tasvir edilmiştir. Kuğu, Türk efsanelerinde kutsallığın ve kadınlığın sembolüdür.[86] Göktürk inançlarına göre “kuş” ruhun timsali, “uçmak” ise “cennet” demektir.[87] Altay Şamanizm’inde en önemli varlık, yaratıcı tanrı ile insan arasında aracılık eden, insanları kötü ruhlardan koruyan mitolojik puhu kuşudur. Şaman giysilerine ve şapkasına puhu tüyleri bu nedenle dikilir.[88] Sibirya Şamanları bugün bile kuş kostümleri giyinirler ve annelerinin onlara kuştan hamile kaldığına inanılır. En eski orijinal şaman giysilerinde kuş ve hayvan şekilleri yer alır ve bunların sayesinde hayvanın gücünü temsil ettiğine inanılırdı.[89] Başa takılan “kuş pörük” ise şamana kuşun uçma yeteneğini veren külahtır. Bunlar dişil üretken gücü temsil ederler.[90] Altay Türklerinin inanışlarına göre göğün direğinde “kartal” “Tanrının gücü ve erk”inin sembolü idi. Göğün katları bu kozmik direk üzerindeydi. Ruhlar “kuş olup” uçuyorlardı. Yerde bir çocuk doğacağı zaman bu kuşlar çocuğun ağzına girip ona ruh verirlerdi.[91]

Anadolu’da bir çok yerde gelin başında iğde, zeytin gibi ağaç dalları, çiçekler ve kuş-kaz-tavuk- horoz tüyleri kullanılır.[92] Anadolu’da gelin başlıklarında görülen süslemelerin şaman “kuş pörük”leriyle benzerliği dikkat çekicidir. Oldukça yüksek, tepe kısmı kuş tüyleri ve alın kısmında boncuk, deve boncuğu, madeni plakalar, renkli kaytan, püskül gibi sarkıntılarla tezyin edilen başlıklar, adeta geline başka bir misyon yüklemektedir. Gelin bu özenli başlığıyla düğün günü, giydiği giysileriyle küçük bir evrenin yaratıcısı olarak kabul görmekte ve kendisini çevreleyen dış dünyayla zıt konuma gelerek, kutsal nitelik kazanmaktadır.[93]

Anadolu gelin başlıkları, takıları ve aksesuarlarında yukarda bahsedilen sembolik anlayışları görmekteyiz. Yalnız başlıklarda değil, giyimi tamamlayan diğer parçalarda da sembolik anlamlar vardır. Bazen tek başlarına bir anlam ifade ederler, bazen de üzerlerine yapılan işlemelerin veya işlemelerde kullanılan malzemelerin taşıdığı anlamlar vardır.

İlik düğme, yedi delikli düğme, deniz kabukları, boncuk, gümüş-pul-para başlık süslemesi ve yapımında kullanılır. Deniz kabukları; kadının doğurganlığını simgeler. Ay’ın hareketleriyle kadınların aybaşı halinin çakışması insan yaşamını fiziksel olarak belirleyen bir olaydır ve merakla gözlenmiş bir tuhaflıktır.[94] Deniz kabukları, suyun, ayın ve doğurganlığın simgesi olarak kabul edilir. Ayın evrelerinin suya etkisi dönemlerine bağlı olarak ifade edilen sembolizm; bu etkilerle kadının cinsel uzvuyla, deniz kabuğu arasında benzerlik ve verimliliği gösterir,[95] deniz kabuklarıyla kadın üreme organı arasındaki benzerlik, istiridyeleri, suları ve ayı birleştiren ilişkileri ve sonunda içinde oluşan incinin jinekolojik ve embriyolojik simgeciliği ile yorumlanır.[96] Bu çok eski bir anlayıştır. Neolitik çağ mezarlarında buluntularında deniz kabuklarına rastlanmıştır. Giysilerde ve başlıklarda kullanılan deniz kabukları ve inciler, kadını hem kötü güçlerin, kaderden ve kısırlıktan korumakta hem de onu üretkenliğe yatkın bir enerjiyle donatmaktadırlar.[97] Anadolu’da geleneksel giyim-kuşamda deniz kabuklarına özelliklere Türkmen ve Yörüklerde daha sık rastlanılır. Türkmen aksesuarlarında 3-5-7-12 gibi sayılarda yerleştirilir.[98]

Malzeme sembolizmindeki önemli malzemelerden birisi de düğme ve yedi delikli düğmelerdir. Eski toplumların bir çoğunda, düğmeler dünyanın göbeğini, arzın merkezini simgeler. Kutsal varlığın dünyayı, embriyonun göbekten başlayarak gelişmesi gibi yarattığı düşüncesi yaygındır. Düğmelerin ortalarının delik olması göbeği simgeler, dünyanın göbeğinde yaratılan insan da yeni bir evren yaratabilmektedir.[99] Bu açıklama, Anadolu’dan derlenmiş bilgilerle örtüşmektedir. Düğme Orta Asya’da değerli bir süs unsuruydu. Düğme yerine ilgeç, ilgi, ilik sözleri de kullanılır. Anadolu’da iliğe “dişice, yara, yarık” adları verilir.[100] Düğmeler genellikle baş, göbek, karın, bel, bölgesi aksesuarlarında kullanılır. Bu noktada, evrenin yaratıldığı arzın merkezinin, kadının göbeği ile mana bakımından özdeşleştirilerek, düğme semboliğiyle ifade edildiği belirtilebilir.[101] Yedi delikli düğme ise mavidir ve nazara karşı kullanılır. Bazı anlayışlara göre bu yedi delik insan vücudundaki yedi deliği simgelemektedir. Yedi sayısına yönelik bir çok mit vardır. Başlıklarda feste, çeki ve başörtülerinde, saç bağlarında süsleme unsuru olarak kullanılmaktadır.

Boncukla yapılmış aksesuarlarda, boncuğun malzeme olarak sembolizmi eski Türklerde önemli bir yere sahiptir. Boncuk koruyucu, tılsımlı bir malzeme olarak görülmüş hayvan, hane ve insan için yapılan pek çok aksesuarda boncuk kullanmışlardır. Boncuğun kendisiyle yapılan süsler veya başka malzemelerle birlikte oluşturulan süsler daha çok boyunda kullanılmış ve adını boyundan almıştır.[102] Boyna asılan nesne anlamına gelen boncuk, eski Türklerde “gerdanlık” olarak kullanılmıştır.

Selçuklularda da aynı anlamda kullanıldığı bilinmektedir. Daha ilk bakışta göze çarpacak yere takılan ve kötü gözlerden koruyan nesneye “moncuk-boncuk” adı verilmiştir. Hapishane işi boncuk nazarlıklarda, içice geçmiş üçgen motifleri, doğurganlığın, üremenin, soyun devamlılığın temmenisidir.[103] Taşların ve bunlardan yapılan boncukların kozmolojik değeri de boncuktan yapılan takı ve aksesuarların önemini arttırmıştır. Mercan, mavi, tersimat ve özellikle göz boncuğu uğur getireceği inancıyla kullanılır.[104] Anadolu kadın giyim kuşamında kullanılan süsleme unsurlarından birisi de gümüş, pul, para gibi metal malzemelerdir. Baş, boyun, göğüs, karın, sırt, ense, bel, kol, el ve ayak aksesuarlarında kullanılan metaller, geleneğe ve kullanan kişinin ekonomik durumuna göre farklı olabilirler. Bunlar altın, gümüş, bafun, pirinç-bakır alaşımlı metaller ve adi metallerden yapılabilirler. Ancak hepsinde amaç aynıdır, aynı geleneğe dayanır.

Hemen tüm dinlerde gökle ilgili inançlar vardır. Gök, güneş, ay ve yıldızlar Tanrı olarak kabul edilmemiş ancak onlara bazı kutsallıklar verilmiştir. Gök, Türklerin inanç sistemlerinde önemli yer tutar. İnsan göğün örttüğü ve yer suların bulunduğu yeryüzünde yaratılmıştır. Gök bu koruyucu niteliği ile kutsanmıştır.[105] Altay Türeyiş destanında ay ile güneş Tanrı’nın verdiği ışıkla sıcaklığı yansıtır ve bir maden parçası ya da ayna ile sembolize edilir. Eski devir kadın şamanların cübbelerinin göğsünde memeleri temsilen büyük yuvarlak madenler bulunur, güneş sembolü olarak da külahında demir ya da gümüşten halkalar olur.[106] Türklerde ay ve yıldızlar, madeni malzemeler veya yeşim taşıyla sembolize edilir. Giyim kuşamda kullanılan taş, gümüş, altın gibi malzemeler gök unsurları olarak kabul edilirler.[107] Bir çok yöremizde gelin alma/gelin göçürme günü ve gerdek sonrasında gelinin yüzüne makyaj yapılmaktadır ancak bu makyaj geleneğe ve inanca dayalı daha çok majik gücü olduğuna inanılan, yüzün boyanmasıyla yapılan geleneksel makyajdır. Dinsel-büyüsel inançlara bağlı olarak gelişen, süs-süslenme ve giyim kuşam örneklerinden kişinin toplumsal yerini belirleme, cinsel bakımdan bedenin belli yerlerini çekici duruma sokma, geçiş ritleri ve törenleride rol oynayan etkenlerdir. Süsleme şeklinde beliren birçok ögenin kökeninde sihri uygulamalar, kötü ruhlardan korunmak gibi amaçlar yatar.[108] Takı takmak, boyanmak (kına-boya), evlenme ve ölüm gibi geçiş ritlerinde dinsel, büyüsel, cinsel ve toplumsal amaçlara yönelik nitelikte süs eşyası takmak, koku sürünmek, boyanmak ve giyinmek süslenmenin belli başlı biçimleridir.[109] Gelinin yüzüne yaldız, pul yapıştırılması ile gelin, ilkbahara benzetilir. Gelinin yüzünün süslenmesi yalnız yaldızla değil kara kalemle de yapılmaktadır. Anadolu’da yaygın olarak görülen kaşların arasına, yanak, burun, çeneye ben yapılması bu anlayışla açıklanabilir.

Günümüzde yörelere göre farklı teknikte ve malzemelerle yaşayan bir el sanatı olan oyaların yörüklerde kullanımı yaygındır ve bu oyaların çeşitli mesajları vardır. Örneğin, ergin çağa gelmiş genç kızı, nişanlı kızı, evli kadını, umutsuz sevgiliyi, üç yıllık evli kadını, hem oğlu hem kızı olan kadını başına bağladığı oyadan ayırt etmek mümkün olur.[110] Yörüklerde yaşlı kadınlar çiçek desenli yazma bağlanırlar.

Anadolu kadınının kullandığı bazı oyaların sembolik anlamları vardır. Örneğin sümbül çiçeği oyasını aşık genç kız ve nişanlı kız başına bağlar. Kabak çiçeği çabuk üremeyi, bereketi simgeler.[111] Kabak çiçeğinin, halk hekimliği uygulamalarında “kısırlık” tedavisinde kullanıldığı bilinmektedir (Kültür Bakanlığı-HAGEM Alan Araştırmaları). Mor sümbül aşık kızı; pembe sümbül nişanlı kızı; beyaz sümbül bağlılığı anlatır. Taze karanfil, erik çiçeği oyasını gelinler takar, gül oyasını ise genç kız ve gelinler, sarı nergis oyasını başına bağlayan ümitsiz aşkını duyurur, erkeği gurbete giden kadın yaban gülü oyası bağlar. Badem çiçeği oyasını sevdiğiyle evlenecek kız takar. Kocasıyla arası nahoş olan kadınlar, acı biber oyasını, hamile kadınlar ise “müjde” çiçeği oyalı yazma kullanır.[112] Konya’da nişanlı kızlar kayınvalidelerine oyalı yazma gönderirler. Eğer kızın gönderdiği “çayır çimen oyası” ise araları iyi anlamına gelir. Eğer mezar taşı oyası” ise “aramızdaki soğukluk ölüme dek sürecektir” anlamına gelir. Orta yaşlı ve yaşlılar sade oyalı örtüler kullanırlar.

Kadınların çeşitli takılarak takarak süslenmeleri insanlık tarihi kadar eskidir. Türklerde takı takma ve başlık giyme geleneği doğumla beraber başlar, ömür boyu sürer. Günlük yaşamda ve özel günlerde takının önemli rolü vardır.[113] Bazı takılar ölenle birlikte gömülür.[114] Başlıklarda kullanılan takıların ve aksesuarların malzemeleri çok değişik olabilir. Anadolu kadını altın, gümüş, kuş kemiği, horoz tüyü, inci, boncuk, deniz kabuğu, mercan, bitki kökü, canlı veya yapma çiçek, elmas, yakut vb. değerli ve yarı değerli taşlar, dokuma parçalarından yararlanarak çeşitli takı ve aksesuarları kullanmıştır ve kullanmaya da devam etmektedir. Burada önemli olan maddi değerinden çok taşıdığı anlam ve gelenekteki önemidir. Takılar, hem sembolik anlam taşır ve dili vardır, hem de koruyucu ve güç verici bir anlamı barındırır. Dayanaklarını geçmişten alan, köklü uygulamalardır. Takı, hangi topluma ait olursa olsun, insanın yaşam deneyiminde kendini, toplumu ve tanrıyı tanımada önemli kodlar alır. Kültürel geçmiş, inançların kökleri ve toplumsal konumun kodlanmasında mükemmel bir iletkendir.[115] Takılar; kullanım amaçları açısından ele alındığında; geleneksel törenler, kutsal inançlar, süslenme ve göçebe yaşam koşulları gereği hazırlanan takılarla ve maddesel değeri nedeniyle kullanılan takılar olarak sınıflandırılabilir.

Yeni gelinler geleneksel giysi ve aksesuarlarını evliliklerinin ardından kırk gün çeşit çeşit giyinir. Hangi etnik kökene ait olursa olsun gelin giyim kuşamı her yerde aynı öneme sahiptir.

Kadın baş düzenlemelerinde kullanılan malzemeler ve terimler dilimize de yerleşmiştir. “Başı dik tutmak, başı bağlanmak, baş göz etmek, başına tüy dikmek, evlendin de başın göğe mi erdi, kafamın tasını attırma, baş tacı etmek, baş üstünde tutmak” gibi deyimler Anadolu kadın başlarının biçim ve malzemeleri hakkında bilgi verebilmektedir.[116] Sonuç olarak, baş; bir şeyin en mühim kısmı ve başlangıç noktasıdır. Anadolu’da kadın (gelin), başlarına verilen önem bu ifadeyi doğrulamaktadır. Bir çok örneğine ve ayrıntısına değindiğimiz Anadolu kadın (gelin) başlıklarının yeni bir kozmik yükselti, bir var oluş sebebi olarak kabul edildiği, gelinin evrenin sahip olduğu değerlerle donatıldığı ifade edilebilir. Gelin giysilerindeki renklerin gök-yer’i, takıların ay-güneş ve yıldızı sembolize ettiğine ve doğanın kendini yenilemesini, kadının kendi doğurganlığıyla özdeşleştirdiğine değindik. Gelinin giysisinde yer alan süsleme ögeleri, onun bir yaşam verici olarak düşünüldüğünü göstermektedir. Bütün zıtlıkları sırtına giyinmiştir. Dünyanın karşıt güçlerle döndüğünün bir bütün olarak simgesidir ve bu zıtlıklarla olağanüstü bir görünümdedir diğer tüm kadınlardan farklıdır. Hayat vericidir, hayat ağacı gibi yer/gök/ve yer altının iletişim halinde olduğu bir semboldür. Neredeyse ayinleştirilmiş düğün törenlerinde gelin, yer (toprak) ile; damat ise gök ile özdeşleştirilmiştir.

Köken olarak ilk “İlk Ana” ya kadar giden Ana Tanrıça düşüncesinin kaynağı olarak bilinen kadın imajı, her şeyin doğal annesi, bütün Dünyada insan neslini başlatan, kutsal güçlerin yöneticisi cennette yaşayanların önde gelenidir. Gökyüzünün gezegenleri, denizlerin bütün rüzgarları, cehennemin sessizliği onun iradesi ile idare edilir, tüm Dünyada değişik biçimler, farklı gelenelekler ve bir çok adlar altında anılan onun adıdır.[117] Nerede olurlarsa olsunlar bu tanrıçalar insan soyunun devamlılığını simgelemiş, Anaerkil toplumların baş tanrıçası olmuş, üremeyi, çoğalmayı sembolize etmiş, tarım toplumlarında doğurganlık, bolluk ve bereket fikirlerini içermiş, Anadolu da Kybele adını almış Asya’da ise Umay olmuştur.[118]

Yüksel ŞAHİN

Akdeniz Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 18 Sayfa: 363-376


Dipnotlar:
[1] Sürür, A., Ege Bölgesi Kadın Kıyafetleri, Ak Yayınları, İst. -1983. s. 64.
[2] Şahin, Y., ’’Kumaşla Resim Sanatı”, Art-Decor Dergisi, Ağustos/2000, İstanbul s. 138.
[3] Tansuğ, S., ”Türkmenlerde Giyim Gelenekleri,” Kültür Bakanlığı-MİFAD Yayınları, I. Türk Folklor Kongresi Bildirileri, V. Cilt, Ankara-1977. s. 98.
Kırzıoğlu, N. Görgünay, Türk Halk Kültüründe Doğu-Anadolu Dokumaları ve Giysileri, Türk Halk Kültürünü Araştırma ve Tanıtma Vakfı Yayınları, No: 7, Ankara-1994 s. 47.
[4] Sever, M., “Edebiyatta Mitolojik ve Arketipik Yaklaşım Tarzları”, Milli Folklor Dergisi, Feryal Yayınları, Ank. -1997 s. 82.
[5] Campell, J., İlkel Mitoloji, Çev.: Kudret Emiroğlu, İmge Yayınevi, Ank. -1995 s. 68.
[6] Eliade, M., Kutsal ve Dindışı, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ank. -1991 s. 35.
[7] Üçer, M., “Sivas Yöresinde Nazarlıklar ve Nazarla İlgili İnançlar”, 5. MTHKK-Gelenek, Görenek, İnançlar Seksiyon Bildirileri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank. -1997 s. 164.
[8] Şahin, Y., Konya Beyşehir İlçesi Karaali Beldesi Kadın Giyim Kuşam Geleneğindeki Sembolizm, Marmara Üniversitesi-Güzel Sanatlar Ens., Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İst., 1999, s. 56, vd.
[9] Campell, J., a.g.e., s. 143.
[10] Şahin, Y., a.g.e., s. 7.
[11] Şahin, Y., a.g.e., s. 7.
[12] Özder, L., İç Anadolu Bölgesi Geleneksel Kadın Başlıkları, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ankara-1999 s. 17.
[13] Özder, L, a.g.e., s. 17, vd.
[14] Özder, L, a.g.e., s. 17, vd.
[15] Köymen, M. Altay., Alp Arslan ve Zamanı-II, A. Ü. D. T. C. F. Basımevi, Ankara-1983 s.499.
[16] Özder, L, a.g.e., s. 21.
[17] Özder, L, a.g.e., s. 23.
[18] Özder, L, a.g.e., s. 25.
[19] Kahveci, M., “Kırgızıistan Kadın Kıyafetleri”, Anayurttan Atayurda Türk Dünyası, Yıl: 1, Cilt: 1, Sayı: 3, Haziran 1993 s. 52.
[20] Kahveci, M., “Özbekistan Kadın ve Erkek Kıyafetleri”, Anayurttan Atayurda Türk Dünyası, Yıl: 2, Cilt: 2, Sayı: 6, Haziran 1994, s. 34.
[21] Aksu, N., “Başkırt Kıyafetleri”, Anayurttan Atayurda Türk Dünyası Dergisi, Yıl: 2, Cilt: 2, Sayı: 5, Ocak 1994 s. 65.
[22] İmer, A. Mengi., “Yöresel Giysi ve Başlıklarıyla Niğde”, Türk Folkloru Araştırmaları, ve Turizm Bakanlığı-MİFAD Yayınları, Ankara-1984 s. 104.
[23] Altay, H., Anayurttan Anadolu’ya, Kültür Bakanlığı Yayınları: 354, Türk Dünyası Eserleri: 2., Ankara-tarihsiz, s. 207.
[24] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 47.
[25] Kırzıoğlu, N. Görgünay., “Anadolu Geleneksel Kadın Başlıkları”, 4. MTHKK: Bildirileri, 5. Cilt, Maddi Kültür Seksiyonu, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ankara-1992 s. 132.
[26] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 133.
[27] Özder, L, a.g.e., s. 9.
[28] Altuntaş, Y., Şahin Y., Kahveci, M., Tokat İli Halk Oyunları Kıyafetleri Teknik Çizimleri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank., 2000 s. 8.
[29] Altuntaş, Y., Şahin Y., Kahveci, M., Sivas İli Halk Oyunları Kıyafetleri Teknik Çizimleri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank., 1993 s. 7.
[30] Şahin, Y., “Konya Beyşehir İlçesi, Karaali Beldesi Kadın Kıyafetleri”, 5. MTHKK. Bildirileri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ankara-1995 s. 397.
[31] Kahvecioğlu, H., “Afyonkarahisar Geleneksel Kadın Giysilerinde Kullanılan Başlık ve Takılar”, 4. Afyonkarahisar Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri, Afyon Belediyesi Yayınları: 7, Afyonkarahisar-1995 s. 73.
[32] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 55.
[33] Tansuğ, S., “Geleneksel Köylü Takıları ve Başlıkları”, Türkiye’de Sanatın Bugünü ve Yarını Sempozyumu Bildirileri, Hacettepe Ünv. -Güzel Sanatlar Fakültesi Yayınları, Ankara, 1985 s. 329.
[34] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 45.
[35] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 46.
[36] Kırzıoğlu, N. Görgünay Anadolu Geleneksel Kadın Başlıkları”, 4. MTHKK: Bildirileri, 5. Cilt, Maddi Kültür Seksiyonu, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ankara-1992 s. 134.
[37] Altuntaş, Y., Şahin Y., Kahveci, M., Gaziantep İli Halk Oyunları Kıyafetleri Teknik Çizimleri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank., 1997 s. 12.
[38] Tansuğ, S., a.g.e., s. 329.
[39] Kırzıoğlu, N. Görgünay., Türk Halk Kültüründe Doğu-Anadolu Dokumaları ve Giysileri, Türk Halk Kültürünü Araştırma ve Tanıtma Vakfı Yayınları, No: 7, Ankara-1994 s. 47.
[40] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 46.
[41] Şahin Y., “Manisa’da Geleneksel Kadın Başlıkları”, Standart Dergisi, Türk Standartları Enstitüsü Yayınları, Ankara. 1993 s. 34.
[42] Şahin, Y., Konya Beyşehir İlçesi Karaali Beldesi Kadın Giyim Kuşam Geleneğindeki Sembolizm, Marmara Üniversitesi-Güzel Sanatlar Ens., Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İst., 1999, s. 34.
[43] Şahin Y., Manisa’da Geleneksel Kadın Başlıkları, Standart Dergisi, Türk Standartları Enstitüsü Yayınları, Ankara. 1993 s. 36.
[44] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 52.
[45] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 49.
[46] Altuntaş, Y., Şahin Y., Kahveci, M., Aydın İli Halk Oyunları Kıyafetleri Teknik Çizimleri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank., 1995 s. 11.
[47] Türkeli, H., “Küçük Menderes Tahtacı Düğünü”, Atlas Dergisi, Sayı: 94, Ocak 2001, s. 88.
[48] Akkent, M., G. Franger., Das Kophtuch/Başörtü, Dağyeli-Verlag, Germany-1987 s. 221.
[49] Tansuğ, S., Anadolu Giyim Kuşamında Geometrik Desenler ve Çiçek Desenleri, I. Ulusal El Sanatları Sempozyumu Bildirileri, İzmir-1984 s. 383.
[50] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 47.
Tansuğ, S., “Sivas Takıları, Başlıkları”, D. E. Ü. -Güzel Sanatlar Fakültesi II. Ulusal El Sanatları Sempozyumu Bildirileri, İzmir-1984 s. 327.
[51] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 55.
[52] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 56.
[53] Şahin, Y., “Konya Beyşehir İlçesi, Karaali Beldesi Kadın Kıyafetleri”, 5. MTHKK. Bildirileri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ankara-1995 s. 399.
[54] Altuntaş, Y., Şahin Y., Kahveci, M., Manisa İli Halk Oyunları Kıyafetleri Teknik Çizimleri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank., 1993 s. 15.
[55] Tansuğ, S., Türkmen Giyimi, Akbank Yayınları, Türk Süsleme Sanatları serisi: 9, İstanbul- 1985. Şahin, Y., a.g.e., s. 392.
[56] Kırzıoğlu, N. Görgünay., a.g.e., s. 50.
[57] Altuntaş, Y., Şahin Y., Kahveci, M., Sivas İli Halk Oyunları Kıyafetleri Teknik Çizimleri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank., 1993 s. 7.
[58] Yülek, G., “Başların Dili”, Hürriyet-Kelebek, 26 Ekim (Pazartesi)-1992-İstanbul (Sabiha Tansuğ Koleksiyonu Hakkında).
[59] Eliade, M., İmgeler ve Simgeler, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ank. -1992 s.20.
[60] Eliade, M., Ebedi Dönüş Mitosu, Çev.: Ümit Altuğ, İmge Yayınları, Ank. -1994, s. 28.
[61] Şahin, Y., Konya Beyşehir İlçesi Karaali Beldesi Kadın Giyim Kuşam Geleneğindeki Sembolizm, Marmara Üniversitesi-Güzel Sanatlar Ens., Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İst., 1999 s. 60.
[62] Eliade, M., İmgeler ve Simgeler, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ank. -1992 s.29.
[63] Eliade, M., a.g.e., s. 26.
[64] Eliade, M., a.g.e., s. 34.
[65] Eliade, M., Kutsal ve Dindışı, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ank.-1991 s. 18.
[66] Eliade, M., a.g.e., s. 45.
[67] Sürür, A., “Ege Bölgesi Kadın Giyiminde Geleneksel, Toplumsal ve İnançlara Dayalı Öğeler ve Günümüzde Yaşayan Yerel Örnekleri”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, 5. Cilt, Ankara-1982. s. 231.
[68] Tansuğ, S., “Türkmenlerde Giyim Gelenekleri”, Kültür Bakanlığı-MİFAD Yayınları, I. Türk Folklor Kongresi Bildirileri, V. Cilt, Ankara-1977 s. 255.
[69] E Tansuğ, S., a.g.e., s. 256.
[70] Tansuğ, S., “Sivas Takıları, Başlıkları”, D. E. Ü. –Güzel Sanatlar Fakültesi II. Ulusal El Sanatları Sempozyumu Bildirileri, İzmir-1984 s. 383.
[71] Tansuğ, S., “Türkmenlerde Giyim Gelenekleri”, Kültür Bakanlığı-MİFAD Yayınları, I. Türk Folklor Kongresi Bildirileri, V. Cilt, Ankara-1977 s. 256.
[72] Sürür, A., a.g.e., s. 234.
[73] Altuntaş, Y., Şahin Y., Kahveci, M., Aydın İli Halk Oyunları Kıyafetleri Teknik Çizimleri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank., 1995 s. 12.
[74] Sürür, A., a.g.e., s. 233.
Özhan, M., “Türkmenlerde Kadın Giysileri ve Giysilerde Dini İnançların Etkisi”, I. Ulusal El sanatları Sempozyumu Bildirileri, D. E. Ü. -G. S. F. Yayınları, İzmir-1984 s. 292.
[75] Tansuğ, S., Türkmen Giyimi, Akbank Yayınları, Türk Süsleme Sanatları serisi: 9, İstanbul-1985.
[76] Oğuz, B., Türkiye Halkının Kültür Kökenleri-2, Doğu-Batı Yayınları, İst. -1982s. 446.
[77] Birdoğan, N., Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Hamburg-1990 s. 484.
[78] İnan, A., Tarihte ve Bugün Şamanizm, T. T. K., Ank., 1995 s. 93.
[79] Ögel, B., Türk Mitolojisi-II, T. T. K., Ank. -1995 s. 227.
[80] Ögel, B., Türk Mitolojisi-I, Selçuklu Tarih ve Medeniyet Enstitüsü-T. T. K., Ank. 1971 s. 159.
[81] Ögel, B., a.g.e., s. 230.
[82] Tansuğ, S., a.g.e., s. 42.
[83] Kalafat, Y., Kuzey Azerbaycan-Doğu Anadolu ve Kuzey Irak’ta Eski Türk Dini İzleri, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank. -1998 s. 132.
[84] Türe, A., “Takıda Hayvanlar Alemi”, Hürriyet Yayınları, Art-Decor Dergisi, İst. -Ocak-1999 s. 105.
[85] Akalın, S., Türk Folklorunda Kuşlar, Kültür Bakanlığı-HAGEM Yayınları, Ank. -1993 s.135.
[86] Türe, A., a.g.e., s. 105.
[87] Oğuz, B., a.g.e., s. 204.
[88] Akalın, S., a.g.e., s. 143.
[89] Ögel, B., a.g.e., s. 36.
[90] Ögel, B., a.g.e., s. 36.
Oğuz, B., a.g.e., s. 376.
[91] Ögel, B., Türk Mitolojisi-II, T. T. K., Ank. -1995 s. 179.
[92] Tansuğ, S., a.g.e., s. 11, Şahin, Y., a.g.e., s. 409, Yalman, A. Rıza., Cenup’ta Türkmen Oymakları-II, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara-1983 s. 143.
[93] İvanov, S. V.; Sibirya Şamanizmi Araştırmalarından Bazı Görüşler, Çev.: Hadiye Nugay, (Henüz Yayımlanmamış Çeviri), 1998, vd.
[94] Campell, J., a.g.e., s. 66.
[95] Oğuz, B., a.g.e., s. 749.
[96] Eliade, M., İmgeler ve Simgeler, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ank. -1992 s.142.
[97] Eliade, M., İmgeler ve Simgeler, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ank. -1992 s.142.
[98] Özhan, M., a.g.e., s. 297.
[99] Ögel, B., a.g.e., s. 251, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev.: Ümit Altuğ, İmge Yayınları, Ank. -1994 s. 29.
[100] Ögel, B., a.g.e., s. 252.
[101] Şahin, Y., Konya Beyşehir İlçesi Karaali Beldesi Kadın Giyim Kuşam Geleneğindeki Sembolizm, Marmara Üniversitesi-Güzel Sanatlar Ens., Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İst., 1999 s. 82.
[102] Oğuz, B., a.g.e., s. 791.
[103] Şahin, Y., a.g.e., s. 65.
[104] Oğuz, B., a.g.e., s. 713.
[105] Kalafat, Y., a.g.e., s. 58.
[106] İnan, A., a.g.e., s. 29.
[107] Esin, E., Türk Kozmolojisi, Edebiyat Fakültesi Yayınları, İst. -1979 s. 7.
[108] Oğuz, B., a.g.e., s. 757.
[109] Örnek, S. Veyis., Türk Halk Bilimi, Türkiye İş Bankası Yayınları, Ankara-1977 s. 267.
[110] Tansuğ S., “Sivas Takıları, Başlıkları”, D. E. Ü. -Güzel Sanatlar Fakültesi II. Ulusal El Sanatları Sempozyumu Bildirileri, İzmir-1984 s. 385.
[111]  Tansuğ S., a.g.e., s. 388.
[112] Tansuğ S., “Giyimde Çiçeğin Dili”, Sanat Dünyamız, Yapı Kredi Bankası Yayınları, Yıl: 5, sayı: 15, Ocak/1979, İstanbul s. 3.
[113] Tolluoğlu, F., “Anadolu Kadınının Takıları”, Halay Dergisi, 4. Yıl, 28. Sayı, 4/1983 s. 12.
[114] Tansuğ, S., “Geleneksel Köylü Takıları ve Başlıkları”, Türkiye’de Sanatın Bugünü ve Yarını Sempozyumu Bildirileri, Hacettepe Ünv. -Güzel Sanatlar Fakültesi Yayınları, Ankara, 1985 s. 467.
[115] Özay, S., “Uygar Batı, Büyülü Doğu”, Art-Decor Dergisi, Sayı: 6, 1999, İstanbul s. 114.
[116] Özder, L., a.g.e., s. 16.
[117] Campell, J., a.g.e., s. 67.
[118] Ateş, M., Mitolojiler, Semboller ve Halılar, Symbol Yayıncılık, İst. -1996 s. 32.

The post ANADOLU KADIN BAŞLIKLARI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/anadolu-kadin-basliklari.html/feed 0
TÜRK MÛSİKÎSİNİN ÂBİDE ŞAHSİYETLERİNDEN ABDÜLKÂDİR-İ MERÂGÎ https://www.altayli.net/turk-musikisinin-abide-sahsiyetlerinden-abdulkadir-i-meragi.html https://www.altayli.net/turk-musikisinin-abide-sahsiyetlerinden-abdulkadir-i-meragi.html#respond Tue, 25 Feb 2020 09:00:13 +0000 https://www.altayli.net/?p=79981

Bu yazımızı, Türk mûsiki tarihine yön vermiş, ortaya koydukları sanat eserleriyle gerek yaşadıkları çağda gerekse daha sonraki devirlerde ışık ve ilham kaynağı olmuş, dönemlerinin hemen akla gelen ilk isimlerinden, biri Türk mûsikisinin gelişme çağlarının diğeri olgunluk döneminin dahi sanatçıları Abdülkâdir-i Merâgî’ye ayırdık. Yazımızın çerçevesinin tarihi önemi itibarıyla hayatı, Türk mûsikisindeki yeri ve önemi ile mûsikiye […]

The post TÜRK MÛSİKÎSİNİN ÂBİDE ŞAHSİYETLERİNDEN ABDÜLKÂDİR-İ MERÂGÎ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Yrd. Doç. Dr. Nuri ÖZCAN

Bu yazımızı, Türk mûsiki tarihine yön vermiş, ortaya koydukları sanat eserleriyle gerek yaşadıkları çağda gerekse daha sonraki devirlerde ışık ve ilham kaynağı olmuş, dönemlerinin hemen akla gelen ilk isimlerinden, biri Türk mûsikisinin gelişme çağlarının diğeri olgunluk döneminin dahi sanatçıları Abdülkâdir-i Merâgî’ye ayırdık. Yazımızın çerçevesinin tarihi önemi itibarıyla hayatı, Türk mûsikisindeki yeri ve önemi ile mûsikiye kazandırdıkları şeklinde tespit ettik.

Dünya tarihi, XI. yüzyıldan itibaren Anadolu’ya yayılmaya başlayan Oğuz boylarının serüvenleri ile çalkalanmaktadır. XIII. yüzyılın sonunda kurulan Osmanlı Devleti gelişimini sürdürürken tarih, iki Türk hükümdarı Timurlu Hakanı Timur (H. 1370-1405) ile Osmanlı Hakanı Sultan Yıldırım Bâyezid’in (H. 1389-1402) Ankara ovasında karşı karşıya gelişine sahne olur. Yıldırım Bâyezid Han’ın yenilerek esir düşmesiyle neticelenen bu savaşın, Osmanlıların gelişmesini yarım yüzyıl kadar ertelediği, tarihçilerin ortak görüşüdür. Ankara Savaşı’nın ardından Osmanlı hükümdarları Çelebi Mehmed (h. 1413-1421) ve oğlu Sultan II. Murad’ın (H. 1421-1444, 1446-1451) Anadolu birliğini yeniden kurma çabaları müspet yolda gelişmekte ve bu arada Osmanlıların tekrar Tuna boylarına seferlere devam ettikleri görülmektedir.

Bu dönemde doğuda Timurluların Türkistan İmparatorluğu dünyanın en büyük devleti durumundadır. Timur’un ölümünden (1405) bir müddet sonra yerine geçen oğlu Şâhruh (H. 1409¬1447) devletin başkentini Semerkant’tan Herat’a nakleder ve artık Herat devrinin en büyük kültür merkezi olma yolunda ilerlemektedir. Batıda ise ilim, edebiyat ve sanat merkezli kültürel faaliyetleri ve bu sahada destekleyici çalışmalarıyla tanınan Sultan II. Murad Han önce Bursa’yı ardından da Edirne’yi önemli merkezler haline getirdi.

Netice olarak Şâhruh, Hüseyin-i Baykara Devri’nin; Sultan II. Murad ise oğlu Fatih Sultan Mehmed Han Devri’nin (H. 1444-1446, 1451-1481) hazırlayıcıları oldular. 1453’te İstanbul’un fethi ile Osmanlı Devleti, taht şehrini Edirne’den İstanbul’a taşır. Fatih Sultan Mehmed, babasının başlattığı ilim ve kültür hamlelerini devam ettirir ve onu da oğlu Sultan II. Bâyezid Han (H. 1481-1512) takip eder. Aynı şekilde Hüseyin-i Baykara da (H. 1470-1506) Herat’ta, sarayındaki şiir, edebiyat ve sanat ortamıyla kültürel gelişimin sembolü olmuş ve huzurunda düzenlenen “Hüseyin Baykara Meclisleri”, “Hüseyin Baykara Divanı” adlı akademik toplantılar, daha sonraki devirlerde bu konular etrafında tertiplenen ilim meclislerinin de adeta simgesi haline gelmiştir.

İşte bu kültür ortamının yetiştirdiği ender şahsiyetlerden biri de ünlü mûsiki bilgini, bestekâr, nazariyatçı, şair, ressam (musavvir), hafız, hattat ve hanende (güyende) Hace Kemâleddin Abdülkâdir bin Gaybî el-Merâgî’dir.

Bugün İran sınırları içerisinde yer alan Güney Azerbaycan’ın Merâga şehrinde[1] doğdu. Doğum tarihi kesin olarak belli değilse de araştırıcılar değişik değerlendirmeler yaparak 1350-1360 yılları arasında çeşitli tarihler vermektedirler. Rauf Yektâ Bey ve Henry George Farmer ise tarih vermeksizin yukarıda zikredilen yıllar etrafında yorumlanabilecek ifadeler kullanmışlardır.[2] Ancak M. Ali Terbiyyet’in kaynak göstermeden verdiği 17 Aralık 1353[3] tarihi birçok araştırıcı tarafından tekrar edilmektedir. Doğduğu şehre nispetle “Merâgî” adıyla anıldı. Kendi ifadesine göre babası, birçok ilimde söz sahibi ve zamanın değerli bir mûsikişinası olan Gıyasiddin Gaybi’dir (Bazı eserlerde Cemaleddin Gaybi olarak da kaydedilmiştir).[4] Handmir’in, Abdülkâdir’in babasından “Safiyuddin” diye bahsetmesi[5] ise bir yanlışlık eseri olmalıdır. Dört yaşında okula giden Abdülkâdir, sekiz yaşında hafız oldu, on yaşlarında da sarf, nahiv, meani, beyan gibi dil ilimleri ile meşgul olmaya başladı.[6] Diğer ilimlerle birlikte mûsikiyi de bizzat babasından öğrendikten sonra babasının vefatının ardından Terbiz’e gitti.[7] Burada mûsiki bilgisi ve kabiliyetiyle kısa sürede kendisini tanıtarak Celayirli Devleti’nin ikinci hükümdarı Sultan Muizeddin Şeyh Üveys Baladır Han’ın (I. Üveys, H. 1356-1374) sarayına alındı. Abdülkâdir’e “misli cihanda bulunmayan kişi” ifadeleriyle[8] sık sık iltifatlarda bulunan Şeyh Üveys’ten yakın ilgi gördü. Onun ölümünden sonra tahta geçen oğlu Sultan Celaleddin Hüseyin Han’dan (H. 1374-1382) da aynı ilgiyi gören Abdülkâdir hükümdara, mûsikinin yanında birçok ilimde de hocalık yapmıştır. Abdülkâdir’le ilgili bütün kaynaklarda söz konusu edilen ve kendisini de eserlerinde anlattığı “nevbet-i müretteb”in bestelenmesi hadisesi[9] bu hükümdar zamanında meydana gelmiştir.

11 Ocak 1377 tarihinde bizzat hükümdarın da hazır bulunduğu ve Hace Şeyh Kucec, Emir Şemseddin Zekeriyya, Celaleddin Fazlullah el-Ubeydi, Sadeddin Kuçek, Ömer Şah, Radıyyeddin Rıdvanşah gibi devrin tanınmış âlim, mûsikişinas, saz ve söz icracılarının katıldığı mûsiki toplantılarının birinde, beste türlerinin en zoru kabul edilen nevbet-i mürettebin bir tanesinin bir ayda bile zor bestelenebileceğini ileri sürülmesi üzerine Abdülkâdir, günde bir tane nevbet-i müretteb besteleyebileceğini iddia ederek bunda ısrar etti. Ünlü mûsikişinas Rıdvanşah’ın ifade ettiği “eserlerin daha önce bestelenmiş olabileceği” şeklindeki görüşünü ortadan kaldırmak için Merâgî’de “güftelerin, makamların ve usullerin önceden tespit edilerek her gün bunlardan uygun olanının kendisine verilmesini” istedi ve hatta sözleri orada tespit edilen ilk nevbet’i de aynı yerde besteledi. Abdülkâdir bu iddiasının, bir gün sonra giren Ramazan ayında, her gün bir adet olmak üzere otuz eser besteleyip arefe günü de hepsini birden icra etmekle ispat etti. Bu başarı ona sadece yüz bin altın dinarlık ödül kazandırmakla kalmamış aynı zamanda adım adım ilerleyen şöhretinin de önemli ölçüde bir basamağı olmuştur. 1380-1381’de Sultan Hüseyin’in arzusu üzerine 24 zamanlı “darb-ı rebi” usulünü tertip etti.

Sultan Hüseyin’in 1382’de kardeşi Ahmed Bahadır tarafından öldürülmesinden sonra onun Bağdat’ta bulunan kardeşi Şehzade Şeyh Ali’ye intisap eden Abdülkâdir aynı yıl, Şeyh Ali’nin, Ahmed Baladır’la yaptığı savaşı kazandığı gün onun isteği ile 49 zamanlı bir usul meydana getirerek zaferin hatırası olmak üzere buna “darb-ı fetih” adını verdi. Yine bu yıl içerisinde Abdülkâdir, Şeyh Ali’nin saltanat mücadelesinde yenilmesinin ardından Celayir hükümdarı olan Sultan Gıyaseddin Ahmed Bahadır Han’ın (H. 1382-1410) himayesine girdi.[10] “Yanında kendinden başka daha yakın kimsenin bulunmadığı”nı ifade ettiği Ahmed Han’ın nedimi olarak meclisi ve sohbetlerinde bulunduğu yirmi yıl süresince bu hükümdardan çok büyük yakınlık gördü ve yanında parlak bir mûsiki hayatı geçirdi.[11] Aklam-ı sittede iyi bir hattat oluşu, müzehhipliği, musavvirliği, şairliği, astrolojiye olan vukufu ve mûsikişinaslığı ile tanınan Ahmed Bahadır’ın mûsiki nazariyatını iyi bildiğini ve iyi besteler yaptığını nakleden Abdülkâdir, Safiyyuddin Urmevi’nin Kitabu’l-Edvar ve Şerefiyye’sini de kendisinden okuduğunu anlatır.[12] Tebriz ve Bağdat’ta geçen bu günlerinde otuz zamanlı “devr-i şahi” adlı usulü tertip eder. Bu arada bazı eserlerde, Abdülkâdir’in o yıllarda Osmanlı Padişahı Sultan Bâyezid Han’ı Bursa’da ziyaret ettiği kaydedilirse de sözü edilen bu kişinin Osmanlı Hükümdarı değil, Sultan Şeyh Üveys’in oğullarından Şehzade Sultan Bâyezid olduğunun artık bilindiğini de burada zikretmeliyiz.[13]

1386 yılında Timur’un Azerbaycan’ı zaptetmesi sebebiyle Bağdat’a kaçan Ahmed Han’ın beraberinde götürdüğü Abdülkâdir, yedi yıl sonra Timur’un tekrar Bağdat’a dönmesi üzerine Memlük Sultanı Berkuk’a sığınmak zorunda kalan Ahmed Han’la birlikte başkentten ayrıldı. Ancak Kerbela’da Timur’un oğlu Miranşah tarafından yakalanıp tekrar Bağdat’a getirilerek Timur’un huzuruna çıkarılan Hace Abdülkâdir[14] burada “Meşrıku Mağrib musahhardur sanga/Devlet ü nusret mukarrerdur sanga/Feth ü nusret daima bilgindedur/Devletün Hakk’dan mukarrerdur sanga” mısralarını okuduktan sonra onun himayesine girdi.[15]

Abdulkâdir, Timur tarafından verilen 20 Mart 1398 tarihli bir “nişan”[16] ile Semerkant’a gönderildi. Burada Timur’un torunu ve veliahtı Gıyasseddin Muhammed Mirza’nın arzusu üzerine iki yüz zamanlı “devr-i mietyen” usulünü vücuda getirdi. Daha sonra Tebriz’e giderek burada Timur’un oğlu Mirza Miranşah’ın nedimi oldu.[17] Timur’la aralarında geçen bazı olumsuz olayların ardından hükümdarın her gittiği yere götürdüğü bir nedimi oldu.[18] 1405’te Timur’un ölümünden sonra tahta geçen torunu Sultan Halil’den de (H. 1405-1409) aynı itibarı gören Abdülkâdir, bir kumrunun ötüşünden esinlenerek “devr-i kumriye” adlı sekiz zamanlı usulü bu hükümdarın isteği üzerine yaptı.

Sultan Halil’in iktidar mücadelesinden güçlenerek çıkan Timur’un en küçük oğlu Sultan Şâhruh (H. 1405-1447) ve onun oğlu Gıyaseddin Baysungur Mirza’nın (H. 1397-1434) yanına, dönemin önemli ilim ve sanat merkezi olan başkent Herat’a geçti. Onlara yeni eserlerinden ithaflı nüshalar sundu. Burada özellikle Baysungur Mirza’dan yakın ilgi gördü. Fakat onun genç yaşta ölümü ile bir müddet hamisiz kalmışsa da daha sonra Şâhruh’un sarayına alındı. Herat sarayında geçirdiği günlerde Sultan’ın adaletinin bir ifadesi olarak “devr-i adl” adını verdiği yirmi sekiz zamanlı yeni bir usul tertip etti.

Eserlerinden Makasıdü’l-Elhan’ın bir kısım nüshalarının Osmanlı Hükümdarı Sultan II. Murad Han’a ithaf edilmiş olması, öteden beri bazı araştırmacılarda Abdülkâdir’in Osmanlı ülkesine gittiği kanaatini uyandırmışsa da eserlerinde bu konuya hiç yer verilmemiştir. Ayrıca zamanın gelişen siyasi olayları iki bölge arasında böyle bir ziyaretin mümkün olamayacağını gösterdiğinden bu görüntü içerisinde başka deliller bulununcaya kadar onun Anadolu’ya gittiğini kabul etmek zordur.[19] Onun son yıllarında iç ayaklanmalar sebebiyle Şâhruh’un devamlı sefere çıkmasından dolayı alıştığı hayatı, beklediği ilgiyi bulamadığı söylenebilir. İlerlemiş yaşından doğan hassasiyetinin de tesiriyle, hükümdara hitaben manzum bir “arzıhal” hazırladı.[20] Bu arzıhal metnin de adları zikredilen hükümdarların hepsinin huzurunda bulunduğunu, onlardan büyük ilgi gördüğünü ve çok beğenildiğini anlattıktan sonra manzumenin sonlarına doğru, artık yaşayamadığı o eski parlak yılları ve günleri aradığını, ünlü kişilerin desteğinden mahrum kaldığını, bir ruh halinin yansıması şeklinde ifade eder.[21] Ancak muhtemelen bu arzıhali hükümdara sunamadan, 1435 yılının Şubat-Haziran ayları içinde, Herat’ta çıkan ve bir günde on bin kişinin (bunlar arasında birçok ilim ve sanat adamı da bulunmaktaydı) hayatını kaybettiği bir veba salgınında vefat etti.[22] Abdülkâdir-i Merâgî’’in Nureddin Abdurrahman, Nizameddin Abdürrahim ve Abdülaziz adında üç oğlu vardır. Bunlardan en küçüğü olan Abdülaziz, yazdığı Nekavetü’l-edvar adlı mûsiki eserini Osmanlı hükümdarı Fatih Sultan Mehmed Han’a ithaf etmiş ve İstanbul’a gelerek saraya alınmıştır. Abdülaziz’in, Abdülkâdirzade Derviş Udi lakabıyla tanınan oğlu Mahmud da Sultan II. Bâyezid zamanında Osmanlı ülkesinde yaşamış ve mûsikiye dair Makasıdü’l-edvar adlı bir nazariyat kitabı yazmıştır.

Mûsikişinaslığı

Türk mûsiki tarihinin önde gelen birkaç simasından biri olan Merâgî, zamanını bütün makamlarına vukufu, yeni usuller tertip edecek ve bütün formlarda olağan üstü beste yapabilecek derecede kabiliyeti ile tanınmıştır. Tertip ettiği usullerin altısından, Abdülkadir’in hayatı anlatılırken bahsedilmişti. Bunlara “darb-ı cedid” adlı on dört zamanlı bir yedinci usulü de ilave etmeliyiz. Kaleme aldığı eserlerinde, bu usuller hakkında şekilleriyle birlikte gerekli bilgileri bizzat vermiştir.[23]

Merâgî’nin pek çok eser bestelediği ve kendisinden sonra gelen bestekârlara ışık tuttuğu muhakkaktır. Nitekim gerek yazma ve gerekse matbu güfte mecmualarında bazen “Hace” bazen de “Hace Abdülkâdir” başlığıyla Abdülkâdir-i Merâgî’ye ait olduğu belirtilen pek çok güfteye rastlanmaktadır (Bazı güfte mecmualarındaki kayıtlarda Merâgî’nin eserleriyle, XVI. yüzyılda yaşadığı sanılan ve Merâgî’ye nispetle “Hace-i sani: ikinci üstat” diye anılan Hoca Abdülali’ninkilerin zaman zaman birbirine karıştırıldığı da görülmektedir). Günümüz Türk mûsikisi repertuarında Merâgî’nin eseri olduğu söylenen otuz civarındaki bestenin bütünüyle bu sanatkara ait olup olmadığı konusu ise kesinlik kazanmamıştır. Aradan geçen yıllar içinde ağızdan ağıza nakil sırasındaki muhtemel güfte değişiklikleri; bazı güftelerin anlamsız veya daha sonra yaşamış şairlerin sözleri olması; bestelerin dizi, form ve usul bakımından Abdülkâdir’in dönemi ile uyuşmaması gibi gözlemler, bu eserlerin ona aidiyeti konusunda şüphe uyandırabilecek yorumları da beraberinde getirmektedir.

Abdülkâdir aynı zamanda iyi bir musavvir (ressam), hattat ve şair olarak tanımlanmıştır. Günümüze ulaşan eserlerinin müellif nüshaları, onun hattatlığının derecesi hususundaki en belirgin örneklerdir. Arapça, Farsça ve Türkçe şiirler kaleme aldığı, bazı kayıtlarda ifade edilirse de bu konuya kaynaklarda pek az yer verilmektedir.[24] Onun kıraat ilminde söz sahibi bir hafız ve “Abdülkâdir-i Gûyende” diye tanınmış iyi bir hanende olduğu tarihi kayıtlarda ifade edilmektedir.

Pek çok mûsiki aleti, özellikle ud çalmaktaki mahareti ile dikkati çeken Merâgî’nin bazı sazları icat etmesi, eski birkaç sazı da geliştirerek yeniden mûsiki âlemine kazandırması, şöhretini arttıran diğer özellikleri arasında yer alır. Saz-ı kasat-ı çini, saz-ı elvah ve saz-ı murassa’-ı gayıbi adlı çalgılar onun tarafından icat edilmiştir. İlk olarak Ocak 1378’de Erdebil’de Şeyh Sadreddin’in huzurunda çaldığı saz-ı kasat-ı çini,[25] yetmiş altı adet çini kaseden meydana gelir.

İçerisine belirli ölçüde su konan bu kaselere mızrapla vurulmak suretiyle çalınır. Levhalar sazı anlamına gelen saz-ı elvah da mızrapla vurularak çalınan kırk altı çelik levhadan meydan gelir.[26] Kanun-ı murassa’ı müdevver, kanun-ı mezkur-ı gayıbi,[27] saz-ı murassa-ı gayibi adları ile anılan mûsiki aleti ise doksan altı adet telden meydana gelmiştir. Şahrud adlı uda benzeyen ancak udun iki misli uzunluğundaki çalgı ise onun geliştirdiği bir mûsiki aletidir.[28]

Eserleri

Hepsi mûsiki ile ilgili olan eserleri şunlardır:

  1. Cami’u’l-elhan: Mûsiki nazariyatı ile ilgili olarak bir mukaddime, on iki bab ve bir hatimeden meydana gelen eser 1405 yılında Semerkant’ta kaleme alınmış ve oğlu Nureddin Abdurrahman’a ithaf edilmiştir. Eser, yazıldıktan sekiz yıl sonra müellif tarafından tekrar gözden geçirilerek bazı ilavelerle 1415’te Sultan Şâhruh’a, 1418’de de onun oğlu Gıyasseddin Baysungur’a ayrı ayrı ithaflarla sunulmuştur. İstanbul’da ve Avrupa’nın bazı kütüphanelerinde nüshaları bulunan eserin müellif nüshalarından biri Nuru Osmaniye Kütüphanesi’ndedir (nr. 3644). Eser, bu nüsha esas alınarak Taki Biniş tarafından neşredilmiştir (Tahran 1987).[29]
  2. Makasıdü’l-elhan: 1418’de Herat’ta yazılmış olan bu eser de bir mukaddime, on iki bab ve bir hatimden meydana gelmiş bir nazariyat eseridir. Çeşitli kütüphanelerde nüshaları bulunan eser Taki Biniş tarafından yayımlanmıştır (Tahran 1966).
  3. Risale-i Revaid-i Aşere: Her biri ikişer fasıllık, “faide” adını verdiği on kısımdan müteşekkil bir nazariyat kitabı olup müellif nüshası Nuruosmaniye Kütüphanesi’ndedir (nr. 3651/II).
  4. Serh-i Kitabü’l-Edvar: Safiyyüddin Abdülmü’min el-Urmevi’nin Kitabü’l-Edvar adlı mûsiki nazariyatı ile ilgili kitabına yazdığı şerhtir. Üç fasıldan müteşekkil bir mukaddimenin ardından iki fasıldan meydana gelen ve “makale” adını verdiği bir bölüm ile bir hatimeden ibarettir. İstanbul ve İran’daki bazı kütüphanelerde nüshaları bulunan eserlerin müellif nüshası Nuriosmaniye Kütüphanesi’dir (nr. 3651/I). Eser Taki Biniş tarafından neşredilmiştir (Tahran 1991).
  5. Zübletü’l-edvar: İlk defa Rauf Yekta Bey’in bir makalesinde[30] adından bahsettiği bu eserin Tahran’daki Millî Sipehsalar ve Melik Kütüphanelerinde birer nüshası mevcuttur.
  6. Kenzü’l-elhan: Abdülkâdir’den bu yana kayıp olduğu söylenen[31] Bugün artık bilinen tek nüshası Tahran’daki Melik Kütüphanesi’nde (nr. 6317) olup bir mukaddime, on iki bab ve bir hatimeden meydana gelmiştir. Muhteva yönünden diğer nazariyat eserleriyle büyük benzerlikler arz eder.

Bu eserlerden ilk ikisi Batı Türkistan’da, diğerleri Azerbaycan’da Celayirli ülkesinde iken Farsça kaleme alınmıştır. Eserler muhteva bakımında gittikçe olgunlaşmak üzere, birbirine çok benzer ve hatta bazı ifadeler birbirinin aynıdır. Örnek olarak Camiu’l-elhan ve Makasıdü’l-elhan’ın muhtevaları mukayese edildiğinde konuların genel manada şu ana başlıklar altında işlendiği söylenebilir.

  1. Mûsiki, ses, ezginin tarifi, çıkış şekilleri, bu sanatın başlangıcı, perdelerin taksimi, aralıkların nispetleri;
  2. Nağmelerdeki uyumsuzluk (tenafür) ve uyumluluğun (mülayemet) sebepleri, perdelerin tel üzerinde taksimi;
  3. Dörtlü-beşli aralıkların teşkili;
  4. On iki makam ve bunların teşkili;
  5. Altı avaze ve bunların teşkili;
  6. Yirmi dört şube ve bunların elde edilmesi;
  7. Aralıkların birbirleriyle mukayesesi, ortak perdeler, makam, avaze, şube dizilerinin birbirleriyle münasebetleri;
  8. Sekizli aralığın incelenmesi;
  9. “ka” daireleri, esabi’-i sitte’nin açıklanması;
  10. Nağmelerdeki duygu unsur ve tesirleri, ameli çalışmaya giriş ve beste yapma;
  11. Telli çalgıların düzenlenmesi (akort);
  12. Hanendelik öğretim, ters düşen ve uyuşan terkiplerin tanımı, hanendeliğin incelikleri ve çalgıların sınıflandırılması.

Ayrıca Henry George Farmer, Merâgî’nin Kitabü’l-edvar adlı, Türkçe bir mûsiki nazariyatı eserinden (Leiden Üniversity Library, Or. 1175) bahsetmekte ise de (bkz. İslâm Ansiklopedisi, C. I, s. 84), bu eser tetkik edildiğinde, gerek üslup ve gerekse muhteva bakımından Abdülkâdir’in eserleri ile hiçbir benzerliği bulunmadığı ve çok küçük bir mûsiki risalesinden ibaret olduğu görülmektedir.

Abdülkâdir-i Merâgî’nin eserlerinde bulunan sınırlı bilgiler, çağın kaynaklarında görülen müphem ifadeler, devletşah-ı Semerkandi, Muinüddin Muhammed İsfizari, Gıyaseddin Muhammed Handmir gibi sonraki müelliflere ait eserlerde rastlanan yetersiz bilgiler, hakkında incelemeler yapmış olan M. Ali Terbiyyet, Rauf Yekta, Henry George Farmer gibi bazı araştırıcıları bazı yersiz yorumlara sevk etmiştir. Bu yanlışlıkların düzeltilmesiyle onun hayatı ve sanatı hakkında daha fazla bilgi sahibi olmak, yeni kaynakların bulunması ile mümkün olabilecektir.

Yazımı, bu büyük sanatkarın “arzıhal”deki son cümlesiyle bitiriyorum: “Ama bu kulun besteleri kıyamete kadar dünyada yadigâr kalacaktır”.[32]

Yrd. Doç. Dr. Nuri ÖZCAN

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 8 Sayfa: 900-904


Dipnotlar :
[1] Meraga o dönemde, 1340-1431 yılları arasında hüküm süren Celayirliler Devleti sınırları içinde bulunuyordu.
[2] “Sekizinci karn-ı hicri evasıtında… dünyaya gelmiştir” (Rauf Yekta, Esatiz-i Elhan. Adet: 2. Hace Abdülkâdir Merâgî, İstanbul 1318, s. 101; “XIV. asrın ortasına doğru Azerbaycan’da Meraga’da doğmuştur.” (H. G. Farmer, “Abdülkadir”, İslâm Ansiklopedisi, c. I, s. 83).
[3] Muhammed Ali Terbiyyet, Danişmendan-ı Azerbaycan, Tahran 1314 hş s. 258.
[4] Abdülkâdir-i Merâgî, Şerh-i edvar (nşr. Taki Biniş), Tahran 1991, s. 393.
[5] Gıyaseddin Muhammed Handmir, Habibü’s-siyen, Tahran 1362 hş, c. IV, s. 3.
[6] Terbiyyet, Danişmendan, s. 258.
[7] Ruşen Ferit Kam, “Meragalı Hoca Abdülkâdir”, Radyo Dergisi, Ankara           (1943), sy. 17, s. 4.
[8] Merâgî, Şerh-i Kitabü’l Edvar, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, III. Ahmed, nr. 3470, vr. 40b.
[9] Abdülkâdir-i Merâgî, Makasıdü’l-elhan, Nuruosmaniye Kütüphanesi, nr. 3656, vr. 86a-87a; a. Mlf., Cami’u’l-elhan, Nuruosmaniye Kütüphanesi, nr. 3644, vr. 59b-60b; a. Mlef., Risale-i Fevaid-i Aşere, Nuruosmaniye Kütüphanesi, nr. 3651/II, vr. 91a-92b.
[10] Nuri Özcan “Abdülkâdir-i Merâgî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. I, s. 242.
[11] Merâgî, Şerh-i Kitabü’l Edvar, TSMK., vr. 41a.
[12] Murat Bardakçı, Maragalı Abdülkâdir, İstanbul 1996, s. 31.
[13] Merâgî, Şehr-i Kitabü’l-Edvar, TSMK., vr. 41a.
[14] Hammer, Devlet-i Osmaniyye Tarihi, İstanbul 13289, c. II, s. 27.
[15] Terbiyyet, Danişmendan, s. 260-261.
[16] Nişanın metni için bkz. Makasıdu’l-elhan, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, revan, nr. 1726, vr. 77b-78a; Nişanın Farsça metni önce Rauf Yekta Bey tarafından yayımlanmıştır (bkz. Esatiz, s. 106-109). Daha sonra Murat Bardakçı’nın sadece Türkçe tercümesini neşrettiği nişan (bkz. “Timur’un A. Merâgî’ye Verdiği Nişan”, Mûsiki Mecmuası, İstanbul (1980) sy. 373, s. 4-7), aynı yazarın bir araştırmasında (Maragalı Abdülkâdir, s. 162-167) da ayetlerin sadece numaraları belirtilerek Farsça metin ile birlikte Türkçe tercümesi yayımlanmıştır.
[17] Handmir, Habibü’s-siyer, c. IV, s. 14.
[18] Rauf Yekta, Esatiz, s. 106.
[19] Nuri Özcan, adı geçen makale, s. 242-243. Ayrıca bkz. Ahad Arpad, “Abdülkâdir Merâgî”, Küçük Türk-İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1974, Fas: I, s. 26.
[20] Bkz. Şerh-i Kitabü’l Edvar, TSMK., vr. 40b-41b A. Merâgînin Şerh-i kitabü’l Edvar’ının sadece bir nüshasında bulunan “Arzıhal”, Türkiye’de ilk önce M. Kemal Özergin tarafından Farsça metnin orijinali yanında yeniden dizilip çok kısa bölümler halinde Türkçe özeti verilmek suretiyle neşredilmiştir (“Hace Abdülkâdir Maragi’nin Manzum Bir Arzıhali”, Kemal Çığ’a Armağan, İstanbul 1984, s. 131-156. Daha sonra Murat Bardakçı tarafından Türkçe tercümesiyle birlikte bir yaprağının fotokopisi de verilerek yayımlanmıştır (“Bir 15. Yüzyıl Bestecisiyle İlgili Belgeler: I. Maragalı Abdülkâdir’in otobiyografisi”, Tarih ve Toplum, İstanbul 1985, sy. 23, s. 17-20). Arzıhal ayrıca aynı yazarın yukarıda sözü edilen araştırmasında (Maragalı Abdülkâdir) orijinal metniyle birlikte Türkçe tercümesi de verilerek neşredilmiş, eser içerisinde yer yer kaynak olarak da başvurulmuştur.
[21] Hace Abdülkâdir’in hayatı hakkında ki kaynakların yetersizliği göz önüne alındığında bu arzıhal önemli bir kaynak olarak değerlendirilmelidir.
[22] Müneccimbaşı Ahmed Dede, Sahaifü’l-Ahbar (Müneccimbaşı Tarihi), İstanbul 1285, c. III, s. 57: Bu eserde h. 838 yılı zikrediliyor. Ayrıca Muhiddin Muhammed İsfizari, eserinde bu salgının 6 Şubat-12 Haziran 1435 tarihleri arasında devam ettiğini ifade ediyor (Ravzatü’l-Cennat fi Evsaf-ı Medeniyyet-i Herat, Tahran 1339 hş, C. II, s. 92).
[23] Bir örneği için bkz. Risale-i Fevaid-i Aşere, Nuruosmaniye Kütüphanesi, nr. 3651/II, vr. 96b-98b.
[24] Türkçe bir gazelinin metni için bkz. Murat Bardakçı, Maragalı Abdülkâdir,   s. 135.
[25] Risale-i Fevaid-i Aşere, a.g.nüsha, vr. 107b-108a. Ayrıca bu saz hakkındaki açıklayıcı bilgiler için bkz. Bardakçı, Maragalı Abdülkâdir, s. 108-111.
[26] Risale-i Revaid-i Aşere, a.g.nüsha, vr. 108b; Bardakçı, Maragalı Abdülkâdir, s. 113-114.
[27] Risale-i Fevaid-i Aşere, a.g.nüsha, vr. 105b; Camiü’l-elhan, Nuruosmaniye Kütüphanesi, nr. 3644, vr. 48b-49a.
[28] Risale-i Fevaid-i Aşere, a.g.nüsha, vr. 106a-106b; Camiü’l-elhan, Nuruosmaniye Kütüphanesi, nr. 3644, vr. 49b.
[29] Eser hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Nuri Özcan, Camiü’l-elhan, TDVİA.,    c. VII, s. 107-108 Abbas el-Azzavi, Musika’l Irakıyye fi Ahdi’l-Moğol ve’t-Türkman, Bağdat 1951, s. 56.
[30] Bkz. “Eski Türk Mûsikisine dair Tarihi Tetebbular, I: Kökler”, Milli Tetebbu’lar Mecmuası, İstanbul (1331), sy. 3, s. 460.
[31] H. G. Farmer, “Abdülkâdir”, İslâm Ansiklopedisi, c. 1, s. 84; Yılmaz Öztünu, Abdülkadir Merâgî, Ankara 1988, s. 59-60; M. Kemal Özergin Armağan, s. 133.
[32] Şerh-i Kitabü’l-Edvar, TSMK., vr. 41b.

The post TÜRK MÛSİKÎSİNİN ÂBİDE ŞAHSİYETLERİNDEN ABDÜLKÂDİR-İ MERÂGÎ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/turk-musikisinin-abide-sahsiyetlerinden-abdulkadir-i-meragi.html/feed 0
İSTANBUL’UN DENİZ HAMAMLARI https://www.altayli.net/istanbulun-deniz-hamamlari.html https://www.altayli.net/istanbulun-deniz-hamamlari.html#respond Mon, 24 Feb 2020 13:00:13 +0000 https://www.altayli.net/?p=79895

Osmanlı’nın Denizle Flörtü Ülkemizde denize girme alışkanlığının 19. yüzyılın başlarında yaygılaştığı varsayılır. Ama bu dönemden önce, seyrek de olsa denizle insanın yüzme-serinleme eylemini ortaya koyan kimi belgelere de rastlanmıştır. Gündelik yaşama ilişkin belge-bilgilerin çok az olduğu, hatta önemsenmediği bir toplumda bu tür alışkanlıklara ve ilklere ilişkin araştırma-incelemeler hep bilinmezliklerle kuşatıldığından “sanılır” sözcüğü ile ifade edilir. […]

The post İSTANBUL'UN DENİZ HAMAMLARI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Burçak EVREN

Osmanlı’nın Denizle Flörtü

Ülkemizde denize girme alışkanlığının 19. yüzyılın başlarında yaygılaştığı varsayılır. Ama bu dönemden önce, seyrek de olsa denizle insanın yüzme-serinleme eylemini ortaya koyan kimi belgelere de rastlanmıştır. Gündelik yaşama ilişkin belge-bilgilerin çok az olduğu, hatta önemsenmediği bir toplumda bu tür alışkanlıklara ve ilklere ilişkin araştırma-incelemeler hep bilinmezliklerle kuşatıldığından “sanılır” sözcüğü ile ifade edilir. Her bir olaya tarih düşen vakanüvistlerimiz, ne yazık ki gündelik yaşamın kimi olaylarına yabancı kalmışlar, saraya dönük yüzleriyle halkın yaşam biçimine ilişkin alışkanlıklarını hep ıskalamışlardır.

Her konuda olduğu gibi, bu konuda da kendine özgü o tatlı uslubuyla Evliya Çelebi imdadımıza yetişir. Salacak sahiliyle Kağıthane Deresi boyunu anlatırken cümle dilberan mahi temmuzda deryada çimerler. mukaşşer badam (kabuğu soyulmamış badem) gül pembe misal vücudi nazeninlerin nilgün (kırmızı) ibrişim futalara (peştemallara) sarub mahiler gibi gavvaslık iderler…” der. Evliya Çelebi’nin bu betimlemesinden daha 17. yüzyılda denize girildiğini, mayoların atasının da tıpkı çarşı hamamlarındaki gibi peştammallerin olduğunu anlarız.

17. yüzyıla ait bir türküde de;

Edirne Tunca suyunda
Bursa’nın kaplucasında
İstanbul Kumkapusu’nda
Deniz melekleri oynar.

denilerek 17. yüzyılda Kumkapı’da denize girildiğinin altı çizilir.

Osmanlı Arşivi’ndeki 1781 tarihli bir belgede ise (Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Cevdet Belediye, Nr. 6337; Malümat, 29 M 1312, Nr. 89782, s. 181) İstanbul’da Davud Paşa İskelesi yakınlarında deniz hamamı çeşmesinin varlığından söz edilir. Bu belgeye dayanarak deniz hamamlarının 18. yüzyılın sonlarında oluşmaya başladığını anlarız.

19. yüzyıla ilişkin görsel kaynakların başında minyatür, gravür, resim, illüstrasyon, fotoğraf ve kartpostallar gelir. Bu görsel kaynaklar sistematik bir şekilde tarandığında bir kaç örnek dışında insanla denizin örtüştüğü, ya da insanların denize girdiği görüntülere rastlamak neredeyse olanaksızdır. Bu olanaksızlık, minyatürcü, gravür ustaları, ressamlar, fotoğrafçılar ya da kartpostal editörlerinin zaafı değil, aksine denize girme eyleminin yaygın olmayışından kaynaklanmaktadır.

İstanbul’a ilişkin binlerce gravür içersinde yalnızca üç tanesinde denize giren insana rastlanmıştır. Miss Pardeo’nun Beauties of the Bosphorus kitabında William H. Bartlett’in çizdiği bir gravürde Üsküdar ile Salacak arasında denizde atını serinleten bir kişiye, Allom’un çizdiği bir diğer kitapta da yine aynı yöreye ait iki gravürde denizde yüzenlere yer verilmiştir. Bu gravürlerin tanıklığından yola çıkarak İstanbul’da 19. yüzyılın ilk yarısında Salacak ve Üsküdar’da denize girme alışkanlığının yaygın olduğu anlaşılır. Ayrıca sanatçısı bilinmeyen 20. yüzyılın başlarına ait bir fotoğrafta da Üsküdar İskelesi’nde mandalarla birlikte denize giren bir erkek çocuk görülmektedir.

19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başlarında sayıları binlerle ifade edilen kartpostallar ve fotoğraflarda ise denizle insanın ilişkisini yüzme ya da serinleme şeklinde ortaya koyan tek bir örneğe rastlanmamıştır. Buna karşılık bir çok kartpostalda, özellikle Galata Köprüsü, Büyükdere, Bakırköy, Tarabya, Yeşilköy, Moda başta olmak üzere bir çok semtte deniz hamamlarının görünümleri yer almış, ancak bu hamamların çevresinde denize giren bir insana rastlanmamıştır.

19. yüzyılın ikinci yarısına ait illüstrasyonlar da durum, gravür, kartpostal ve fotoğraflarda olduğu gibidir. Bir gravüre ya da kartpostala bakılarak yapılan, ama çoğunlukla bir resim gibi döneminde aslına uygun olarak çizilen bu illüstrasyonlarda denizle insan ilişkisinin yüzme ya da serinleme biçimindeki ilişkisi yer almamıştır.

Sistematik bir şekilde taranan binlerce görsel örnek içinde denizde yüzme eyleminin, bir kaç örnek dışında yer almaması biraz gariptir. Çünkü kimi yazılı kaynaklardan bu eylemin 17. yüzyılın sonlarından itibaren İstanbul’un kıyılarında başladığını biliyoruz. Zaten deniz hamamlarının varlığı da bunu kanıtlamaktadır. Deniz hamamlarının içinden ya da yakınından, o dönemin kısıtlayıcı koşulları göz önüne alındığında bir görüntünün çizim ya da fotoğraf yoluyla elde edilmesinin zorluğu hatta onun da ötesinde olanaksızlığı bir mantık çerçevesine oturtulduğu halde, kıyılardaki serbest denize girişlerin hiç kimse tarafından görüntülenmemesi biraz garipsenmektedir. Herhalde, her yenilikte olduğu gibi burada da ayıp, yasak ve günah üçlüsünün etkili olduğu düşünülebilir.

Denize girme alışkanlığına ilişkin yazılı belgeler de görsel belgeler kadar azdır. Çoğu daha sonraki yıllarda bir tespit olarak değil de nostaljik anımsamalar, anılar biçiminde yazılmıştır.

Refik Halid, Abdülaziz dönemindeki Cadı Bostanı’nı (Caddebostan) anlatırken “Lakin, mevsim yaza da rastlasa denize girmek kimsenin aklına gelmez” der. O dönemlerde denize girmek yalnızca balıkçı, kayıkçı, tulumbacı makulesiyle bir de gemi tayfaları ve bahriyelilerin işidir. Sonra da yazar, biraz şaşkınlık biraz da ironi ile sanki günümüzdeki durumu kastederek:

Nasıl da hastalanmazlar? Şaşılacak şey! der.

Fikret Adil, deniz hamamlarını konu alan bir yazısında “Vücudunu güneşe verip yakmak ayıptı. Böyle yanmış bir kimsenin çingene, Kürt veya Dellak telakki edilmek ihtimali muhakkaktı” der.

Çünkü o dönemde denize girmek, sağlıklı olmanın ötesinde, hastalanmanın, pek revaçta olmayan esmerleşmenin, kısacası avamlığın, sıradanlığın ayıp sayılan bir eylemiydi.

Yazın, bordürleri dantelelarla bezenmiş gösterişli şemsiyeler altında tatlı suların civarında ya da kayıklarda sefa sürüp, göz süzmek ya da her bir rengi ve işlemesi bir sevda yanıklığının tercümesi olan dantel mendili durgun suların üzerine işaretleşmek için bırakmak dururken, bostanların kuşattığı, iğde, hünnap ve incir ağaçlarının yetiştiği deniz kenarında güneşlenip tuzlu sularda kayıkçı ya da tulumbacı taifesi gibi serinlemek olur mu hiç?

İlk dönemlerde deniz yalnızca çocuklar için bir şey ifade ediyordu. O da girmek için değil, ancak; kıyısında dadı, bacı ve lalalar refakatinde ara sıra ayaklarını dahi ıslatmadan kıyı boyu, kumlar, kayalar arasında şeytan minarisi, ve renkli taşlar toplamak içindi.

19. yüzyılın ortalarına doğru deniz biraz geç de olsa keşfedilmeye başladı.

“Yaysız muhacir arabalarında, ayaklarını sarkıtarak, yeldirmeli, başörtülü kadınlar, bozuk yollarda sarsıla sarsıla, çalkana, toz bulutlarından aşa yuvarlana, ikindi üstü Caddebostanı ile Bostancı’daki salaş hamamlara gitmeye başlarlar. Ama bu gidiş, denize yalnızca bir giriş çıkıştan ibarettir. O da hekimin izniyle, dakikalar sayılarak…”

Denize Giren İlk Padişah Osmanlı ile denizin yabancılaşmasındaki tek neden yalnızca dinsel- sosyal kısıtlamalar değildi. O dönemin yaygın olan inancına göre deniz suyunun insan bedenindeki olumsuz etkilerinden kaynaklanan sağlık nedenleri de vardı. Halk için deniz suyu sağlıksızlık kaynağı olurken, saraylılar için bu pek geçerli değildi. Öyleki, oniki yaşında bir kaza geçiren Abdülhamid’in iyileşmesi için deniz banyosu yapması gerekiyordu.

Ayşe Osmanoğlu’nun “Babam Abdülhamid” adını taşıyan anılarında bu tedavi Abdülhamid’in ağzından şöyle anlatılır:

“O zaman sarayda doktor Masiro adında bir İtalyan hekimi vardı. Hemen onu getirip tedaviye başlattılar ve bunu babamdan sakladılar. Üç ay kadar hasta yattım. Doktor bana deniz banyosu tavsiye etti. Beylerbeyi Sarayı’na gittim. Doktor da benimle birlikte Beylerbeyi Sarayı’nda kaldı. Her sabah denize birlikte girdik. Beni denize alıştırdığı gibi banyo usulünü de doktordan öğrendim. Şimdi bir itiyat haline geldi. İşte o gün, bugün susuz yaşayamaz oldum.”

Abdülhamid on yaşında edindiği denize girme alışkanlığını uzun bir süre sürdürmüştü. Bu olaydan yıllar sonra, padişah olmasına bir yıl kala çok sevdiği kızı Ülviye Sultan’ın 1875’te beklenmedik trajik ölüm gününde ise yine denizde yüzmekteydi. Çünkü Ayşe Osmanoğlu, Naciye Sultan’ın öldüğü günü; “O zamanlar babam her sabah Tarabya’da denize girermiş. Murad Efendi derhal bir kayık gönderip (Birader gelsin) diye haber yollamış” diye söz eder. Abdülhamid şehzadeliği sırasında kızının ölümünü Tarabya’da denizde yüzerken öğrenmişti.

Padişah olduktan sonra bu alışkınlığını devam ettirip ettirmediğini bilmiyoruz ama, yine çeşitli anılarda, denizle olmasa bile suyla arasını bozmayıp, her sabah mutlaka banyo yapma alışkınlığını sürdürdüğünü öğreniyoruz.

Denize girme alışkanlığının az da olsa yaygınlaşmasıyla bir dizi tartışmalar da gündeme gelmeye başladı. Bu tartışmalardan biri de Andriyadis Efendi’nin 1889 yılının Temmuz ayında Mürüvvet gazetesinde yayımlanan bir yazısı idi.

Bu yazı denize girmenin yararlı mı, yoksa yarasız mı olacağına ilişkin bir dizi tartışmayı da başlattı. Yazılanlara itirazı olan Rüsümat Emaneti Kayıt Odası Ketebesinden İsmail Bey, aynı gazetede yanıt hakkını kullanarak ünlü doktor Andriyadis’a bir karşılık verdi:

“Hasb el-mevsim deniz hamamlarına müdavemet (devam etme) hakkında tabib-i şehir (ünlü doktor) Andriyadis Efendi’nin Mürüvvet Gazetesi’nde bir makaleleri mütalaa olundu. Etıbba-i kiram tarafından ilm-i hıfzıssıhhate müteallik neşr edilen bu makale istifade-i umumiyyeyi mucip olacağından her veçhile şayan-ı şükür ve mahmidettir (övgüye değerdir). Acizleri sevk ve tavsiye-i etıbba ile denize müdavemet mecburiyetinde bulunduğum münasebetle ikametgahımın baidiyyetini (uzaklığını) nazarı-ı dikkat ve itinaya almayarak sabah ve akşam azimet etmekteyim. Fakat tabib-i mumaileyhin makaleleri mukaddemesinde görülen bir ihtar zan ve kıyas-ı acizanem veçhile ise yevmiye azimet ve avdet için zayi edilen vakit kazanılmış olacağından istifade tezayüd edecek demektir. Mezkur makalede şöylece buyruluyor: Denize girildiği zaman vücudun hararet-i tabiiyyesi def’aten bir bürudete (soğuga) tesadüf edeceği münasebetle cilt büzülüp mesamat kapanmış olacağından deniz suyu dahil-i bedene nüfuz etmez. Bu takdirde soğuk bir suya girilmesinde ister deniz olsun, ister dere veyahut herkes hanesinde dökünsün madem ki cildin dahiline nüfuz etmeyecek deniz suyu ile aher (diğer, başka) suların tesiratça bir farkı kalmıyor.

Eğer bu sözlerden muhassal-ı zan ve kıyas-ı acizanem mukarin-i hakikat (gerçeğe yaklaşmış) değil ise mezkür ifadelerindeki maksadın daha açık ve bizim gibi hekim olmayanların anlayabileceği surette şerh ve izahamı rica ve iltimas eyleriz.”

Hekimlerin tavsiyesiyle denizin kimi rahatsızlıkları iyileştirici bir sağlık kaynağı olduğu keşfedilip de zorunlu denize girme eylemi başlayınca böylesine bir gereksinme sonucu deniz hamamları da açılmaya, giderek çoğalmaya başladı.

Deniz hamamlarıyla birlikte yüzme mevsimi halkın deyimiyle “karpuz suya düştüğü zaman” olarak belirlenirdi. “Yani karpuz çıkıp da harcıalem olup çürükleri denize atıldığı zaman soğuk alıp üşümek, sam yelinden vücudun lekelenme tehlikesi” ortadan kalktıktan sonra. Deniz mevsimi ise üzüm küfelerinin ortaya çıkması yani üzüm satan satıcıların sokaklarda gezinmesiyle son bulurdu.

Deniz hamamları, Osmanlı’nın denize küskünlüğüne son veren, bir bakıma insanla tuzlu suyu, kumu, güneşi buluşturmaya ortam hazırlayan, Cumhuriyet döneminin plajlarının öncüsü, yalnızca ve yalnızca Osmanlı toplumuna özgü simgesel birer yapı oldular.

II. Bölüm

Deniz Hamamları İlk Deniz Hamamları

19. yüzyılın ilk yarısında Allom ve Bartlet tarafından yapılan kimi gravürlerinde Evliya Çelebi’nin sözünü ettiği peştemallı deniz meleklerinden bir kaç tanesini görürüz. Ama burada melekler düşlendiği gibi dişi değil, erkektir.

Dişi meleklerin denize girmesi ise ancak deniz hamamlarının ortaya çıkmasıyla başlamıştır.

Deniz hamamlarının ilk kez hangi tarihte nerede kurulduğuna ilişkin rivayetler muhteliftir. 1781 tarihli belgede İstanbul’da Davud Paşa iskelesi yakınlarındaki bir deniz hamamı çeşmesinden söz edilmektedir. Bu belgeden de anlaşıldığı gibi İstanbul’daki deniz hamamlarının kuruluş tarihi kimilerince iddia edildiği gibi 19. yüzyılın başları değil, 18. yüzyılın ikinci yarısına kadar inmektedir. Ayrıca yine bir başka belgede 1829’da İzmir’de deniz hamamlarının varlığından söz edilmektedir. Bu tarihte Mütesellim Tahir Paşa’nın izniyle İzmir’de birden fazla deniz hamamı yaptırılmıştır. Bu deniz hamamların tümü İzmir’deki bir hastaneye gelir sağlamak için Hariciye eski katibi Emin Efendi tarafından işletilmiştir. Fakat bu hamamlar kısa bir süre sonra redif miralayı Hacı Reşit Bey’in emriyle yasadışı olarak yıktırılmıştır. Daha sonra bu yıktırılma eylemi üzerine dava açılmış ve Hacı Reşid Bey, yaptığı işin yanlış olduğunu kabul ederek, davacıdan özür dilemiştir. Ama bu özür dileme hamamları geri getirmemiş, onun yerine onikibin kuruş harcanarak bir iskele yapılmıştır. Bu olaydan anlaşıldığı üzere İzmir’de 1829 ile 1853 arasında deniz hamamlarının işletildiği bilinmektedir.

12 Mart 1847 tarihli bir Şura-i Bahri kararında Haliç kıyısındaki Tersane-i Amire’de iki deniz hamamının bulunduğu, bir diğer deniz hamamının ise gayri müslüm bir vatandaş tarafından Galata Köprüsü’nün Karaköy ayağında açılmak istendiği yazmaktadır. Ama bu vatandaşa; kurulması istenilen deniz hamamının deniz trafiğini engelleyeceği için bir başka yerde yapılması kaydıyla izin verildiği belirtilmiştir. O yıllarda deniz hamamları belediye değil, Tersane-i Amire’ye bağlıydı ve yeni deniz hamamı kurmak isteyenler de bu kurumdan izin almak zorundaydı.

Kalender adlı bir halk şairinin Çardak İskelesi Kahvehanesi şanında yazılmış yirmi kıtalık destanında, İstanbul’daki bir deniz hamamından söz edilir:

Kurulu kurbinde deniz hamamı
İstanbul’u tutmuş şöhreti namı
Görürsün uryan nice gül endamı
Her biri bir semtin bir mahparesi

Kimi kebuterdir atar taklayı
Kiminde gör bıçkın meşreb edayı
Belde al futayla yüz mehlikaayı
İstanbul’un kumrii avaresi

Bu destanın yazılış tarihinden yola çıkarak İstanbul’da Çardak İskelesi yakınında 1826 ile 1850 tarihleri arasında deniz hamamının bulunduğunu ve burada denize girme alışkanlığının kazanıldığını anlarız.

Çardak Deniz Hamamı’ndan az sonra bir ikinci deniz hamamı da 1875-76 tarihlerinde yapımı Abdülaziz tarafından başlatılan Galata Köprüsü’nün Haliç’e bakan tarafında faaliyete geçmişti. 1869 yılında Kabataş’ta Rikabı Hümayun Bölükleriyle sair saray bendegahı için özel bir deniz hamamı da yapılmıştı. Bu deniz hamamını ise Salıpazarı’ndakiyle Kumkapı sahilinde yapılanlar takip etmiştir.

1867 yılında İstanbul kıyılarında 62 deniz hamamı bulunuyordu. Bu hamamların büyük bir kısmı erkeklere mahsus deniz hamamlarıydı. Erkek ve kadın deniz hamamlarının birlikte olduğu yerlerde ise hamamları arasındaki uzaklık seslerin duyulamayacağı bir mesafe olarak ayarlanıyordu. Ayrıca iki hamam arasında görevliler gün boyu dolaştırılıyordu.

Deniz hamamları hakkında bilgi veren tarihçilerden biri Haluk Şehsuvaroğlu’dur:

“Deniz hamamları büyüklükleri ve inşaları itibariyle üç sınıfa ayrılmıştı. Bunların baçıları zir’a boyunda ve yirmi dört zir’a eninde olur, diğerleri de muayyen ölçülerde yapılırdı.

Deniz hamamları akıntılı sularda kazıklar üstünde ahşap olarak, suya dayanır, çürümez keresteler kurulurdu.

Hamamların derinlikleri ekseriyetle iki arşın olurdu. Bilhassa erkek hamamlarında bir kahve ocağı bulunur, kahve, çay, gazoz, limonata satılırdı.

Sarhoş ve bi edeb olarak gelenler hamama kabul edilmezlerdi. Her hamamda Şehremeneti tarafından tayin edilmiş birer çavuş oturur ve bunlar nizamlara, umumi edebe aykırı harekette bulunulmamasına dikkat ederlerdi. Çavuşların aylıkları hamamların hasılatından ödenirdi.

Hamamların içinde soyunma yerleri umumi ve hususi localar olarak iki sınıf idi; umumi peykelerde soyunanlar 1 kuruş, locada soyunanlar 2 kuruş hamam parası öderlerdi.”

Deniz hamamlarında ayrıca yüzme bilmeyenlere yüzme öğretmek, ya da gerektiğinde ilk yardım görevini üstlenen bir kaç usta yüzücü de bulundurmak zorunlu idi.

Deniz Hamamlarının Denetimi ve Bu Konuyla İlgili Nizamnameler

Deniz hamamları ilk önceleri Tersane-i Amire’ye bağlıydı. Bu kurum ayrıca denize girilecek açık yerlerin düzenlenmesinden ve deniz kazalarıyla boğulmalardan da sorumluydu. Yerel idarelerin oluşmasıyla bu görevin Şehremanetine verilmesi düşünüldü. 6 Ekim 1868 tarihli Dersaadet idare-i Belediye Nizamnamesi’nin 4 maddesiyle “münasib mevkilerde deniz hamamları tertip ve teşkiline” belediye yetkili kılındı. Ama bu biraz gecikerek gerçekleşme olanağını buldu. 10 Mayıs 1870’te Şura-i Devlet dairesi deniz hamamlarıyla ilgili dört maddelik nizamiye layihası hazırlayarak umumi deniz hamamlarının belediye tarafından verilecek projeler üzerine inşa olunmasını istedi. Bu nizamnameye göre; hamamlar, taşlık, uçurum yerler, dört kadem derinlikten fazla olmayacak, havuzları ızgarasız ve hücreler korunaklı olacak, akıntılı yerlerde hususi ve umumi hamamlar yapılmayacak, yalılara mahsus özel hamamların derinliği ikibuçuk kademeden fazla olan yerde ise altı ızgaralı olacaktı. Ayrıca aynı nizamnamede İstanbul ve çevresi sahillerde hamam yapılacak mahaller, her sene inşaasından iki ay evvel özel evrak ve gazetelerle belediye tarafından ilan edilecekti. Hamamlar dışında sahillerde denize girenler cezalandırılacak, deniz hamamlarının idare ve imali belediye tarafından yapılacaktı.

Ama o dönemlerdeki deniz hamamlarının durumu pek iyi değildi. Her nekadar nizamnamelerde koşullar açıkça belirtiliyorsa da buna uyulmuyor, derme-çatma, can güvenliğini hiçe sayan deniz hamamları yapılıyordu. Üstelik var olan deniz hamamlarının sayısı da, artan nüfusun deniz banyosu gereksinimlerini karşılamaktan da bir hayli uzaktı.

Şehremaneti bu ihtiyacı karşılamak için 28 Eylül 1870’te İstanbul, Kadıköy, Adalar ve Boğaziçi’nde 21 adet erkek, 5 adet de kadınlara mahsus 26 hamamın yapılmasını kararlaştırdı. Kadıköy, Salacak, Büyükada, Çatladıkapı, Yenikapı’da kadın ve erkeklere ayrılmış ikişer, Heybeliada, Üsküdar, Mumhane İskelesi’nde, Beylerbeyi’nde Havuzbaşı İskelesi’nde, Paşabahçe, Büyükdere, Tarabya, Bebek, Kuruçeşme, Ortaköy, Beşiktaş, Kabataş, Salıpazarı, Köprü, Eski Köprü, Makriköy, Ayasofya’da birer adet erkek deniz hamamı açılacaktı.

Şehremaneti hamamlarla ilgili tüm sorunları içeren projeyi Dahiliye Nezareti’ne sundu. Bahariye Nezareti ise deniz hamamlarından elde ettiği gelirin hazineden karşılanması isteği ile Şehremanetinin sunduğu projeyi prensipte kabul edeceğini açıkladı. Çünkü Bahriye Nezareti 1870 yılında ruhsat bedeli olarak deniz hamamlarından 96.650 kuruş gelir sağlıyordu.

11 Haziran 1871 tarihinde deniz hamamlarının tümüyle şehremanetine devredilmesi için konu Şura-i Devlet’e havale edildi. Ve 28 Ağustos 1872’de deniz hamamları Şehremanetinin sorumluluğuna verildi.

Umumi deniz hamamlarının kuruluşu, denetimi, özellikleri ile ilgili nizamname 16 Sefer 1292/1875 tarihinde yayımlandı.

Umumi Deniz Hamamları Hakkında Nizamname 16 sefer 1292/1875

Birinci Madde: Deniz hamamlarının nizamına tevfikan inşa ve idareleri birer ve nihayet ikişer seneye mahsus olmak üzere Şehremaneti tarafından bi’l-müzayede ihale ve iltizam olunacaktır.

İkinci Madde: Hususi olan deniz hamamları dahi nizam-ı mahsus ve resmine tevfikan Şehremaneti tarafından verilecek ruhsat üzerine tasviye ve inşa olunacaktır.

Üçüncü Madde: Mezkur hamamlar üç kısma munkasım olup icabı halinde tezyid edilmek üzere şimdilik altmış iki adetten ibaret olacak ve kadınların denize girmek ihtimali olan yerlerde hamamlar çifte olarak yaptırılacak ve bunların beyni ses işitilmeyecek derecede biri birinden ba’id bulunacaktır.

Dördüncü Madde: Zikrolunan aksam-ı selaseden birincisinin boyu kırk ve eni yirmi dört ve umum için bulunacak havuzun boyu otuz ve eni on dört zira alacağı gibi hususi olmak üzere on iki kişilik başkaca bir havuz dahi bulunacaktır.

Beşinci Madde: İşbu hamamlardan fevkalade olmak umum için yapılacak hamamın otuz adet locası ve büyük suffe yani havuzun etrafında ve locaların önünde gezinti mahalli ve bir kahvehane ile havuza hiç bir suretle fenalık tecavüz edilip karışmamak üzere iki helası olacak ve bu da cisr-i ceddidde ve mücerred sükura mahsus bulunacaktır.

Altıncı Madde: İşbu hamamlar akıntılı mahalle yapılmasıyla beraber bir tarafının derinliği iki arşın ve diğer canibinin umku altı parmak olduğu halde zemini tahta puşideli ve kenarları parmaklık olarak iki arşın umkunda bulunacak tarafı İstanbul’a ve altı parmak olacak ciheti dahi Boğaziçi’ne doğru nazır bulunacaktır.

Yedinci Madde: İşbu hamamlar suya dayanır surette çürümez keresteden yapılacak ve bu da numaralı birbirine rapt olunur ve mevsimi hulülünde bozulup saklanır surette tesviye edilecektir.

Sekizinci Madde: Akbam-ı mezkureden ikincisinin binası boyu otuz iki ve eni yirmi iki ve havuzunun boyu yirmi iki arşın bulunduğu halde hususi olarak yirmi adet locası ve bir suffe ve kahvehane ile şerait-i meşrutaya tevfikan helası bulunacak ve bu kısmın biri zükura ve diğeri inasa mahsus olmak üzere Kadıköy ve Büyükada ile Büyükdere ve Beşiktaş’ta ikişer bab olarak yapılacaktır.

Dokuzuncu Madde: Aksam-ı mezkureden üçüncüsünün ebniyesi boyu yirmi sekiz ve eni yirmi ve havuzun boyu on sekiz ve eni on arşın bulunup on beşer loca ile bir suffe ve kahvehane ve şart-ı muayyen vechile helası olduğu halde Salacak ve Bebek ve Ortaköy ve Kabataş, Üsküdar ve Çengelköy ve Tarabya ve Yeniköy ve Salıpazarı ve Eskiköprü ve Davutpaşa ve Çatladıkapı ve Yenikapı ve Ahırkapı ve Üsküdar’da Ayazma İskelesi ve Heybeli ve Kuleli ve Beykoz ve Yenimahelle ve İstinye ve Kuruçeşme ve Kumkapı ve Samatya ve Makriköyü ve Ayastafanos’da biri erkeklere ve biri kadınlara mahsus olarak ikişer ve Modaburnu ve Beylerbeyi ve Eski Köprü ve Paşabahçe ve Hamam İskelesi’nde yalnız erkekler için birer adet olarak yapılacaktır.

Onuncu Madde: Deniz hamallarının haricinde olarak deniz kıyılarında ve açıklarında denize girenler olduğu halde zabıta ve liman idaresi tarafından kemakan men olunacaktır.

Hamamların İdare-i Dahiliyesi

Onbirinci Madde: İşbu deniz hamamlarında müskirata dair asla birşey satılmayıp yalnız limonata ve bu gibi sair meşrubat-ı adiye furuht olunacak ve me’kulata müteallik matbuh ve gayr-i matbuh it’ama bulundurulacaktır. Ve sarhoş ve bi-edeb eşhas olarak gelenler hamama kabul olunmayacak ve herbir hamama maaşı hamamlar hasılatından te’diye olunmak üzere Şehremaneti canibinden birer çavuş konulup bunlar hilaf-ı nizam ve muğayir-i adab-ı umumiye bir güna hal ve hareket vuku’a getirilmemesine dikkat edecektir.

Onikinci Madde: Hamamlarda müşteriler tarafından isti’mal olunmak üzere verilecek numuneye tatbikan kısa donlar ve lüzumu kadar havlu ve çıkmalar ve peştemallar bulundurulacağı gibi yüzme bilmeyenlere istenildiği halde öğretmek üzere bir muallim mevcud olacaktır.

Onücüncü Madde: İşbu hamamlardaki hususi localarda denize girecekler ister takımı hamamdan alsın isterse almasın nühas akça olarak üçer ve umuma mahsus olan havuza takımı hamamlarından alıp girenlerden ikişer ve kendi takımıyla yıkananlardan birer kuruş alınacak ve fakat zabitan-ı askeriyye ve zaptiyyeden mülazım ve yüzbaşılar ile küçük çocuklardan mezkür ücretlerin nısfı ve çavuşa kadar neferat-ı askeriyyeden onar para alınacaktır.

Hususi Hamamlar İçin

Ondördüncü Madde: Boğaziçi ve mahalli-i sairede bulunan yalılar pişgahında yapılacak hususi hamamları herkes istediği keresteden ve talep eylediği şekilde yapabilecek ve fakat altları mutlaka tahta döşenmiş ve cevanib-i erba’ası parmaklıklı bulunduğu halde bir buçuk arşından ziyade derinliği olmayacağı gibi tahtında heyet ve vaz’ı mutlaka yedinci maddeye mevafık olmak lazım geleceğinden bu babda olan ta’rifat inşa edecek kalfanın ahzedeceği ruhsat tezkiresinde bend-i mezbur aynıyla yazılacaktır.

Onbeşinci Madde: Herkes hamamlarını hin-i inşada Şehremenatine bildirerek nizamına muvafık inşa olunmuş idüğüne ruhsat tezkiresi bulunmadıkça yapmayacak ve yapan olur ise Şehremaneti tarafından men’edilecektir.

Onaltıncı Madde: Bu nizama karşı bir dülger hamam inşa edecek olur ise kendisinden ceza-yı nakdi istihsaliyle beraber muhtelif-i nizam hareket etmiş bulunacağı cihetle hakkında mücazat-ı kanunuyye ifa edilecektir.

Üç kısma münkasım dokuzuncu bendde muharrer şeraite tevfikan mevkiin kalabalıklığına göre yapılacak deniz hamamlarının miktar ve mahalleriyle enva’ını mübeyyindir.

Aksam-ı selaseden birincisi fevkalade cis-i cedidi Kıt’a 1

Deniz Hamamlarının Türleri

Deniz hamamları hususi (özel) ve umumi (genel) olarak ikiye ayrılırdı. Genel hamamlar da kadınlara ve erkeklere ait olmak üzere iki çeşitti. Bazı semtlerde, Salıpazarı ve Kumkapı’da olduğu gibi erkek hamamları tek olarak yapılır, kimi semtlerde ise Fenerbahçe, Bostancı, Moda gibi kadın ve erkek hamamları birbirlerinin seslerini duymayacak uzaklıkta yan yana olurdu. Bu hamamlara ailecek gidilir, herkes kendi hamamında yıkanırdı.

Özel hamamlar ise büyük yalıların önünde yapılırdı. Eğer yalı denizle bitişikse hemen yanında, eğer denizle arasında bir rıhtım varsa rıhtımın bir köşesine yapılırdı. Boğaz içindeki tüm yabancı elçiliklerin önünde kendilerine ait birer özel deniz hamamları bulunurdu. Bu özel hamamlar, genel hamamlar gibi her yaz başında yeniden yapılmaz, bir kere yapılıp, her mevsim bakım gördükten sonra kullanıma sokulurdu.

Reşat Ekrem Koçu bu özel hamamları şöyle anlatır:

deniz üstünde süslü, zarif ahşap odacıklar idi; denize çakılmış kazıklar üstüne kurulur, içerden ortası havuz halinde, yandan deniz yüzünden üstü tahta perde ile kapatılmış, dışardan içi görülmez, içinde yüzen yıkananlar da dışarısını göremezdi; erkekler, oğlan çocukları, daha yerinde tabir ile beylerle küçük beyler, denize hamamdan girerler, tahta perde altından dışarı çıkarlardı. Fakat hanımlar, küçük hanımlar, lütfen denize girmelerine izin verilmiş halayıklar, pek mükemmel yüzme de bilseler, tahta perde dışına asla çıkamazlardı. Hususi deniz hamamlarının bina şekli, büyüklüğü, dışının süsü, içinin konforu, yalı sahibinin kudretine, zevkine bağlı kalmıştır.”

Sermet Muhtar Alus’a göre ise bir ikisi dışında özel deniz hamamları genellikle “kümes kadar” şeylerdi. “Hani şimdiki apartmanlar yapılırken dört çıta dikip etrafını tahta kuşatarak duvarcılara, ameleye memşa yaptırmıyorlar mı” tıpkı onlar gibiydi.

İffet Evin “Yaşadığım Boğaziçi” adlı anılardan derlenmiş kitabında Kandilli’deki Adile Sultan’ın özel deniz hamamının son dönemlerini şöyle anlatır:

“Kandilli Burnu tepesindeki Adile Sultan Sarayı’nın (Kandilli Kız Lisesi’nin 1986 baharında yanan binası) eski Vaniköy kıyısında kapalı deniz hamamı vardı. Yüksek damı ile, her tarafı bindirme tahtadan kaplanmış, içi mermer döşeli bu penceresiz bina, kendi haline terkedilmiş bir yerdi. Buraları bir zamanlar Vaniköy’ün ıssız, tenha bir köşesi olduğu için, kara tarafından kimse buraya gelmez, gelse de, kilidi, zinciri pas tutmuş, kullanılmaz hale gelmiş kapısından içeri girmezdi.

Bir sandal dolusu irili ufaklı akraba çocukları buraya gelirdik. Denize açılan kapısının paslanmış zinciri aralanır, sandal içeriye alınır ve sanki başka yerde denize girmek imkanı yokmuş gibi burada denize girilirdi. Dipteki mermerlerin çoğu sazlar, kum birikintilerinin altında kalmış, basamakların dibinde, en sığ yerinde ise bembeyaz karaler tertemiz duruyorlardı. Bir an önce o basamaklardan inip dipteki o mermerlere basmak için kendimizi kaybedercesine bir telaşla sandaldan yüksek rıhtıma çıkar, her yanı mermer döşeli o loş yerlerde basamaklardan iner, sulara dalıp çıkmaktan sonsuz zevk duyardık. Kaç göç olduğu için hanımlar, kapalı kayıkhanelerden sandallara binip inerlermiş, diye bir rivayet aklımda kalmış. Burası da, her halde sultanların, saraylı hanımların sadece denize girmeleri için değil, o geniş mermer basamaklardan kayığa binmeleri için de kullanılırmış.

Denize açılan iki kanatlı büyük kapısının içerden kapayınca yeşilimtırak loşluğu ve çepe çevre mermerleriyle bu deniz hamamının ve arkasındaki saray müştemilatından bir bina harebesinin yerinde şimdi bir kaç daireli modern binalar bulunmaktadır.”

Hususi deniz hamamlarının yapımı da Şehremaneti tarafından bir kurala bağlanmıştı. Bu hamamlarda isteyen dilediği tahtayı kullanabilirdi ama yalnızca deniz hamamının derinliğini kendisi tespit etmezdi. Şehemaneti tarafından daha önceden tespit edilmiş bir derinliğe göre yapılması şarttı. Ayrıca hususi deniz hamamlarının tabanında tahta ızgara bulunması mecburidi. Hususi deniz hamamı yaptıracak kişi Şehremanetine müracaat edip izin alması da gerekiyordu. İzin alınmadan kaçak olarak yapılanlarla nizamnamenin şartlarına uymayan deniz hamamları yıktırılıyor, bunu yapan usta ise cezalandırılıyordu.

Deniz Hamamlarının Yapısı

Deniz hamamları Reşat Ekrem Koçu’nun tanımlamasıyla “kazıklar üstüne konmuş gayet muntazam bir ambalaj sandığı”na benzetilir.

Genel hamamların yapısı, özel hamamlardan biraz farklı idi. Boyut olarak büyüklüğü bir yana, daha sade ve özensiz bir görünüşe sahipti. Bir açıdan mevsimlik olduğu için, alel acele, gelişi-güzel yapılırdı.

Hamamlar deniz üzerine çakılan kazıklar üzerine suya dayanıklı kerestelerden suyun belirli bir derinliğinde yapılırdı. Hamamlara kadar kurulan küçük bir iskeleyle girilirdi. Su seviyesinin oldukça düşük yerlerinde ise hamamlar kıyıdan oldukça uzak mesafede, gerekli su derinliğinin olduğu yerde yapılır sahille bağlantısı ise kazıklar üzerine çakılı dar ama uzun bir köprü ile sağlanırdı.

Kadınlar hamamı ile erkeklerinki arasında plan farkı bulunurdu. “Kadınlar hamamın içi fırdolayı soyunma ve peyke ve odalardır. Bunların önünde, korkuluk dar bir yol vardır, buradan denize salınmış bir veya bir kaç merdivenle, hamamın ortasında etrafı tahta perde ile kapanmış ve bir çeşit havuzla bezenmiş denize inilirdi.”

Erkekler hamamının içi de aşağı yukarı bu planın benzeriydi. Fazlası ise, hamamının çevresini dolanan ikinci bir balkonun ya da güneşleme-dinlenme yolunun bulunmasıydı. Çoğu zaman bu balkon-yolda küçük peykeler bulunur, denize girenlerin dinlenmesi sağlanırdı.

Geçmişin değerlerine saygı duyan her yazar, nostaljinin duygu yüklü sularında gezinirken deniz hamamlarına da uğramadan edememişlerdi. Bu yazarlardan biri de Fikret Adil’di. Yazdıkları belki diğer yazarlardan pek farklı değildi ama, o da deniz hamamlarına bir tarih düşmüştü:

“… Deniz hamamları salaştan yapılmış kapalı yerlerdi. İçlerinde kenarlarında soyunma yerleri vardı. Sahile iskelelerle bağlı olan bu dört köşe tahta havuzların altlarında birer ıskara bulunurdu. Suyun en derin yeri ekseriya adam boyu geçmezdi. Boğulmak tehlikesi yoktu. Buna mukabil çivilerden, ıskara tahtalarının sökülmesinden yaralananlar olur, etraftan (tuzlu suda bir şey olmaz) tesellisinden gayrı tedavi imkanı bulunmazdı.

Hamamlarda dışarı çıkmak kadınlar için kattiyen yasaktı. Zaten yüzme bilen kadın yok gibi bir şeydi, bilenler kurbağalama veya yan yüzer, havuz içinde dört dönerlerdi. Erkeklerden de dışarı açılanlar nadirdi. Havuzun kazıkları aralarından süzülerek veya denizin sathına kadar inen tahta perde altından dalarak geçerlerdi. Fakat tanınmamış kişiler olmaları şarttı. Yoksa etraftan bağrışmalar olur, deniz hamamcıya polis ceza yazardı.

En makbul yüzme çift kulaç, en makbul atlama çömlek kırma idi.

… Deniz hamamlarının yanlarında birer gazino ve gazinonun gedikli müşterileri vardı. Bunlar katiyen denize girmezler, sadece, kendilerine hamama gelenleri görebilecek yer seçerler, nargilelerini fokurdatarak, tesbihlerini çekerek birer halete duçar olurlardı. Bu sebepten, deniz hamamcıları, yanlarında akrabalarından ve pala bıyıklı kimseler olmadıkça gençleri içeri almaz, soyundurmazlardı, yahut gençler mahalle mahalle toplanıp gelebilirler, beraber denize girer, beraber çıkar giderlerdi.

… Gazinolarda işaret yasaktı. Polis asayişin muhafazası namına buna müsaade etmezdi.”

Hamamların iç kısmında belirli yükseklikteki yerlere peştemal asılıp kurutmak için özel kancalar bulunurdu. Islanan peştemallar buraya asılır, uzaktan hamamın üstü bayraklarla donatılmış gibi bir görüntü verirdi. Peştemalların asıldığı yerler, rüzgarlı havalarda yerlerinden sökülüp hamamın içine düşerdi.

Genel hamamlar her mevsim yeniden yapılır ve mevsimin sonunda çürümesini önlenmek için sökülüp deniz kıyısında üstü kapalı bir yere konurdu. Yalnızca denize çakılmış, suya dayanaklı ahşap direkler yerinde kalırdı. Deniz hamamları tarihe karıştığı yıllarda bu kalıcı direkler uzun bir süre plajların yanında ya da içinde geçmişi anımsatan birer sade abide olarak kalmaya devam etti. Deniz hamamlarını bilmeyen yeni nesil ise, plajların ortasında öylece bırakılıveren bu direklere bir anlam veremediler.

Deniz Hamamına Gidiş

Osmanlı kadını için beyaz tenli olmak güzelliğin ve tercih edilmenin neredeyse olmazsa olmaz baş koşuluydu. Şemsiyeler yağmurlu havalardan çok güneşli havalarda kullanılırdı. Kibar bir hanımın bırakın deniz hamamında denize girmesi, ayaklarını bile suya değdirmesi söz konusu değildi. Kibar hanımlar serinlemek için değil, eğlenmek için deniz hamamlarına giderlerdi. Tabii ellerinde şemsiyeleri hiç bir zaman eksik olmazdı. Ziya Osman Saba ise deniz hamamlarına; denize girmek için değil de, adeta orada yıkanmak için gidilirdi der.

Denize girmek, güneşle örtüşmek ise sıradan kadınların işiydi. Onlar tıpkı çarşı hamamına gider gibi deniz hamamına da bohçalarla giderlerdi. Bohçaların içinde gün boyu hamamda giyecekleri peştemallarla küçük çocukların uçkurlu donları bulunurdu. Kadınlar göğüslerinden dizleri altına dek peştemala bürünürler, böylece denizin tadını çıkarmaya çalışırlardı. Daha genç olanlar ya da içlerindeki ateşi denizde söndürmeye uğraşan sıkıntılı tazeler ise peştemal yerine gecelik benzeri ince iç çamaşırlarını tercih ederlerdi. Islanmış ince çamaşırların bedenlerine yapışmasından oluşan görüntüler ise yalnızca kadınlar hamamındaki hemcinslerine değil, onun da ötesinde eskimiş ve kimi yerlerine delikler açılmış tahta paravanlarının arkasındaki erkekler için de dayanılmaz ve karşı konulmaz bir göz ziyafetine neden olurdu. Gün boyu kadınlar hamamın çevresinde fırdönen görevli ise çoğu zaman denize girme yerine günaha girmeyi tercih edenlerin kaçamak ama ısrarlı bakışları karşısında çoğu zaman çaresiz kalırlardı.

Onca sıkı denetime karşılık, bu tahta paravanın arkasına çıkmayanlar da yok değildi. Malik Aksel “İstanbul’un Ortası” kitabında buna kısaca değinir:

“İç çamaşırlarıyla kıyıda denize giren yetişkin kızlar farkında olsalar da aldırmıyorlar. Kayalar arkasında delikanlılar pusuda, onları gözetliyorlar, bunlar kızlar için olağan şeyler. İstedikleri kadar gözetlesinler, hatta (seyri bedava) desinler. Bu balıkçı kızları konak kızları gibi denizi pencereden gören ürkek kızlar değil. İsterlerse kıllarını kıpırdatmadan karşılık da verirler.

İnsan vücutları balıklar gibi denizde yakamozlaşır, parlak görünür. Dalyandaki bekçi, gece olduğu halde balıkları görebiliyor. Ama gözü onlarda değil ki.

Deniz hamamcısı ne kadar tedbir alsa denizde dahi ateşle barut yan yana gelebiliyor. Buna kim karışabiliyor, polis yasağı var, bunu balıkçı kızları dinler mi?”

Ama yine de kadınlar hamamının etrafında kayıklı bir görevli ile polis devamlı bulundurulurdu. Bunlar ne kadınlar hamamından dışarıya çıkacak bir kadına, ne de dışardan kadınlara hamamın yakınına gelecek bir erkeğe kesinlikle müsaade etmezlerdi. Yasak bölgenin sınırına aşanlara önce düdükle ihtar edilir, duymayınca (daha doğrusu işi dalgınlığa verip duymak istemeyince de) apar topar sandalla alınıp yarı üryan bir şekilde en yakın karakola götürülüp denizde olduğundan daha fazla serinletilirdi.

Deniz hamamlarında serinleyen kadınların kendileri görünmezdi ama şamataları ve çığlıkları çok uzaklara kadar ulaşırdı. Kimi gün görmüş, bu günleri yaşamış yazarlara göre ise “kadınlar hamamı gibi” tabirinin buradan türediği rivayet edilir. Gerçi çarşı hamamlarının da deniz hamamlarından pek farkı yoktur ama, nedense eski üstatlar, bu şamatanın kaynağını çarşının sıcak ve kubbeli hamamlarından çok, deniz hamamlarının serinliğine bağlamayı uygun görmüşlerdir.

Deniz hamamlarına, çarşı hamamına gider gibi her zaman bohçalarla gidilmezdi tabii. Özellikle diğerlerine oranla biraz daha sosyetik olan Moda Deniz Hamamı’na İstanbul’un karşı yakasından da akın edenler olurdu. Refik Halid’in (Ago Paşanın Hatıratı) bu gidişi “… ben ne durgun, ne hissiz bir erkeğim ki şöyle kendimi toplayıp da henüz bir Florya sahiline ayak basamadım, bir Ada hamamlarına kadar uzanamadım” diyerek hayıflanarak anlatır:

“…Feneryolu’na giderken önüme tesadüfen bir vapur çıktı, Moda ve Kalamış’a gidiyormuş, tam yolumun üzerinde idi, atladım. Atladım ama şaşıra kaldım, aman yarabbi o ne kalabalıktı! Fakat beni şaşırtan bu kalabalık değildi, kalabalığı teşkil edenlerdeki fevkaladelikti; ben ömrümde bu vapur güvertesi üzerinde bu kadar çok, bu kadar genç ve hatta bu kadar güzel kadın kafilesine rast gelmemiştim! İçlerinde ihtiyarı hemen hemen hiç yoktu, çirkini de pek azdı ve hepsi de mümkün olduğu kadar hafif giyinmişti.

Dört tarafım deniz ve kadınla çevrilmişti. Hem de denize girmeğe giden kadınlarla.

Çoğunun genç oluşuna sebep yaşlıların denize tahammül edememesidir; çirkinlerin azlığı da çıplaklıklarını göstermekten korkmalarıdır.

Hava sımsıcaktı, biz de sımsıkı idik. Güneş dışımızı yakıyordu, biz içimizden kavruluyorduk. Mamafih buna rağmen, o ne neşe, ne şetaret, ne hayattı! Marmara’nın kucağında bir yığın kadın ve bir miktar erkek bir müddet sonra serin deniz suyunun vücutlara vereceği zevki tahayyül ederek aheste aheste gidiyorduk.

İskeleye çıktık; onlar yıkanacak olan kadınlar, şapkalarının rengarenk ışıkları üzerinde dalgalanarak kumsala indiler. Deniz, upuzun serilmiş, sessiz, fakat için için memnun bekliyordu. Onda ne baygın, ne hoş bir aşk intizarı seziliyordu. Biraz sonra iskarpinler içinde bu sıcakta mahpus kalan yüzlerce çapkın ayak, hamamın merdiveninde serinliğe kavuşacak, toz ve ter içinde yorgun düşmüş vücutları su kavrayıp saracak, deniz istediği kadar çok ve istediği kadar güzel ve taze yüzlerce kadınla hembezm olacak.

Öyle zannediyorum ki sıcaktan ateş gibi yanan bu ateşli vücutlar serin denize girer girmez, suya temas eden yanar bir kor parçası gibi hışıldayacak ve tedricen sönecek.

Hamamlara doğru bin bir tahayyüle bir anda dalarak uzun bir bakışla şöyle bir baktım. Fakat, sonra, başımı yere eğdim ve toz, güneş, rüzgar içinde, çile çıkaran bir derviş gibi perhizkar ve ürkek, dik, sert adımlarla kanaatin yolunu tuttum.”

Hani oldukça klasik bir söz vardır ya; “hanım oldu olacak babasını da getirseydin” denilinceye kadar ben de annemle birlikte Bostancı ve Moda deniz hamamlarının zorunlu müdavimleri arasındaydım. O günleri hayal-meyal de olsa anımsıyorum. Katana benzeri iri kadınların her denize girişinde gülüşmelerin ardından “deniz taştı” dokundurmaları, bir gün öncesinden annemin yaptığı zeytinyağlı dolmaları, ayaklarımın dolandığı ıslak çamaşırları, beni kucaklayıp sözüm ona yüzme dersleri veren iç çamaşırlı komşu kızlarını ve hâlâ gözümün önünden gitmeyen (acaba neden?) o Fellini’nin filmlerindekine taş çıkartan devasa göğüslü yabancı hatunları bir türlü unutamıyorum.

Ama; o, büyümenin karşı konulmaz ilk belirtileri var ya, beni böylesine yitip giden, tarih olacağı aklımın ucundan bile geçmeyen bu mekanlardan mahrum kıldı. Artık annemle değil de, babamla onun biraz ötesindeki erkeklere mahsus deniz hamamına gitmeye başladık. İşte o zaman kadınlara mahsus deniz hamamlarının çevresinde yalnızca polislerin ve bekçilerin niye dolandığını, tahtalara özenle açılmış deliklerin ne işe yaradığını biraz geç de olsa, o zamanlar çözmeye başladım. Ama, iş işten çoktan geçmişti. Küçükken farkına varıp, değerini bilmediğim bu güzelliklerin bir kez daha yinelenip gerçek olması için asri plajların açılmasını beklemem gerekiyordu.

Şimdilerde denizin ortasında değil de, bir parkın içinde olan Süreyya Plajı’nın simgesi Bakireler Mabedinin içinde geçmiş günleri anımsarken, artık iyiden iyiye nesli tükenmiş deniz hamamlarındaki günlerim bir bir gözümün önünden film şeridi gibi akıp gitti.

Tahta paravanalar, ıslak çamaşırlar, iri göğüsler, komşu kızlar ve artık; denizden çıkarken elimi hiç bir zaman tutmayacak denli uzaklarda olan annem ve babam.

Biliyorum. Özlemin eski tadını yinelemek olanaksız.

Keşke, keşke; hiç olmazsa bir kere, yaşamın da filmlerdeki gibi geri dönüşleri olsaydı.

Deniz Hamamlarına Giriş Ücreti

Deniz hamamlarına giriş ücreti Şehremaneti tarafından belirleniyordu. Bu ücretle ilgili ilk belge 1875’teki Umumu Deniz Hamamları Hakkındaki Nizamname’de belirtilmişti. Nizamnamenin onüçüncü maddesinde bu hamamların hususi localarında denize gireceklerin ücretleri ise şöyle saptanmıştı:

“İşbu hamamlardaki hususi localarda denize girecekler ister takımı hamamdan alsın isterse almasın nühas akça olarak üçer ve umuma mahsus olan havuza takımı hamamlardan alıp girenlerden ikişer ve kendi takımıyla yıkananlardan birer kuruş alınacak”.

Subay, zaptiye ve çocuklara tenzilat yapılıp giriş ücretinin yarısı, çavuş rütbesine kadar olan er ve erbaştan ise on para alınıyordu.

20. yüzyılın başlarında ise bu ücret tarifesi değişmiş kadınlar hamamına giriş 60 para olurken, localar için ücretler 100 paraya çıkarılmıştı. Lüks localardaki serinlemenin bedeli ise 5 kuruş olmuştu.

Deniz Hamamlarının Vergisi

21 Aralık 1907’de yayınlanan Temettü Vergisi Nizamnamesi’nde deniz hamamları belediye ait olduğu halde vergisinin mültezimlerden alınacağını içeriyordu.

Bu nizamnameye göre deniz hamamlarının birinci sınıfından 200, ikinci sınıfından 100, üçüncü sınıfından 50 kuruş temettü vergisi alınacağı açıklandı.

Ama deniz hamamları çeşitli nedenlerle her yılı kârla kapatmıyorlar, kimi yıllar tümüyle zarar edip vergilerini ödeyemez duruma düşüyorlardı. Üç sene süreyle deniz hamamlarını işleten mültezim Hüseyin Avni Efendi, 1984 yılındaki kolera salgını, havaların iyi gitmemesi ve ertesi sene de depremden dolayı hamamlara rağbetin azaldığını iddia ederek zarar ettiğini beyan etmiş, zararının ihale bedelinden karşılanmasını istemişti. Yapılan araştırmada mültezimin gelir gider defterleri incelenerek 1893 senesinde 55.107, 1894 senesinde 75.418 kuruş 30 para zarar ettiği saptanmıştı. Müteahhit 1892’den itibaren üç senelik ihale bedeli olarak 355.953 kuruş ödemişti

Burçak EVREN

Gazeteci-Yazar / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 15 Sayfa: 553-563


Kaynaklar:
Kitaplar
♦ ADANALI Ahmed Şükrü, Deniz Hamamları, Envai, Menafi-Denize Kimle Girebilir?, İstanbul 1322.
♦ Alus, Sermet Muhtar, Masal Olanlar, İletişim Yayınları, İstanbul 1997.
♦ ABASIYANIK, Sait Faik, Bütün Eserleri 1: Semaver, Sarnıç, Bilgi Yayınevi, Ankara 1973.
♦ AKÇURA, Gökhan, Ivır Zıvır Tarihi, Cep Kitapları A. Ş. İstanbul 1990.
♦ AKSEL, Malik, İstanbul’un Ortası, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1977.
♦ AŞKIN, Samim, Halk Plajı, Çağlayan Yayınevi, İstanbul 1954.
♦ ARAL, Tekin, Salacak Öyküleri, Parantez, İstanbul 1998.
♦ BARAZ, Mehmed Rebil Hatemi, Teşrifat Meraklısı Beyzade Takımının Oturduğu Bir Kibar Semt: Beylerbeyi, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul 1994.
♦ BAYDAR, Oya (Hazırlayan), 75 Yılda Değişen Yaşam Değişen İnsan: Cumhuriyet Modaları, Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı, İstanbul 1999.
♦ DELEON, Jak, Beyoğlu’nda Beyaz Ruslar, İstanbul Kütüphanesi, İstanbul 1990.
♦ EKDAL, Müfid, Bizans Metropolünde İlk Türk Köyü Kadıköy, Kadıköy Belediye Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 1996.
♦ EKDAL, Müfid, Bir Fenerbahçe Vardı, Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu, İstanbul, 1987.
♦ ERGİN, Osman Nuri, Mecelle-i Umur-ı Belediye, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, Cilt 1-9, İstanbul 1995.
♦ EVİN, İffet, Yaşadığım Boğaziçi, Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu, İstanbul, 1987.
♦ EVREN, Burçak, Galata Köprüleri Tarihi, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1994.
♦ FÜRUZAN, Benim Sinemalarım, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1973.
♦ IŞIN, Ekrem, İstanbul’da Gündelik Hayat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999.
♦ İLMEN, Süreyya, Teşebbüslerim, Reisliklerim, Hilmi Kitapevi, İstanbul, 1949.
♦ KARAY, Refik (Halid), Tanıdıklarım, Semih Lütfi Kitapevi, İstanbul, tarihsiz.
♦ KARAY, Refik (Halid), Ago Paşa’nın Hatıratı, Semih Lütfi Kitapevi, İstanbul, 1939.
♦ KARAY, Refik (Halid), İlk Adım, Semih Lütfi Kitapevi, İstanbul, tarihsiz.
♦ KARAY, Refik (Halid), Üç Nesil, Üç Hayat, Semih Lütfi Kitapevi, İstanbul, tarihsiz.
♦ KARLIklı, Şaziye-TOZAN, Defne, Cumhuriyet Kıyafetleri, GSD Holding, İstanbul 1998.
♦ OSMANOĞLU, Ayşe, Babam Abdülhamid, Güven Yayınevi, İstanbul, tarihsiz.
♦ ORTAÇ, Yusuf Ziya, Beşik, İstanbul, 1948.
♦ ÖNCE, Gökhan, Kendine Özgü Bir Semt Moda, Kadıköy Belediye Başkanlığı Kültür Yayınları, İstanbul, 1998.
♦ ÖNDER Mehmet, Atatürk Evleri, Atatürk Müzeleri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970.
♦ PARDOE, Julia, The Beauties of the Bosphorus, London, 1838.
♦ RASİM, Ahmet, Muharrir Bu Ya, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1997.
♦ SABA, Ziya Osman, Değişen İstanbul, Varlık Yayınları, İstanbul, 1959.
♦ SEDAT, Feliha, Genç Kızlara Muaşeret Usulleri, İstanbul, 1932.
♦ SPERCO, Willy, Yüzyılın Başında İstanbul, İstanbul Kütüphanesi, İstanbul 1989.
♦ ŞEHSUVAROĞLU, Haluk, İstanbul Köprüleri, Cumhuriyet Yayını, İstanbul 1953.
♦ TEMEL Mehmet, İşgal Yıllarında İstanbul’un Sosyal Durumu, Kültür Bakanlığı Kültür Eserleri Ankara, 1998.
♦ TUTEL, Eser, Gemiler.Suvariler.İskeleler., İletişim Yayınları, İstanbul 1998.
♦ TUTEL, Eser, Şirket-i Hayriye, İletişim Yayınları, İstanbul 1994.
♦ TUĞLACI, Pars, Tarih Boyunca İstanbul Adaları, Cem Yayınevi, İstanbul 1989.
Makaleler
♦ ADİL, Fikret, “Deniz Hamamından Plaja”, Tan, 9 Ağustos 1941.
♦ AKÇURA, Gökhan, “Cumhuriyet Dönemi İçin Özel Tarih 1933-1942”, Aktüel özel dizi 2.
♦ AKÇURA, Gökhan, “İstanbul’un Plajlar Tarihinden Bir Sayfa; Florya”, Skylife, Temmiz 1999.
♦ ALUS, Sermet Muhtar, “Eski Deniz Hamamları”, İstanbul İçin Şehrengiz, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1991.
♦ BEYOĞLU, Süleyman, “Osmanlı Deniz Hamamından Plaja”, Tombak Dergisi, s. 30, s. 6-11, Şubat 2000.
♦ DERLEME, “İstanbul Plajları”, Albüm, Haziran 1998, s. 5, s. 10-21.
♦ DERLEME, “Yeni Plaj ve Kampları ile İstanbul”, Hayat Dergisi, 25 Temmuz 1966.
♦ ERSÖZ, Cezmi, “Karaya Vuran Plajlar”, Cumhuriyet Dergi, s. 18-20, 26 Temmuz 1987.
♦ ES, Hikmet Feridun, “Yaşadığımız İlk’ler”, Yıllarboyu Tarih, Temmuz 1979 s. 7, s. 30-33.
♦ ES, Hikmet Feridun, “Eski Deniz Hamaları”, Hürriyet, 2 Ağustos 1987.
♦ EVREN, Burçak, “İstanbul Denizle İlişkisi: Tanışma, Buluşma, Ayrılık”, Cumhuriyet Dergi, s. 326, s. 14-16, 21 Haziran 1992.
♦ EVREN, Burçak, “Paketi Kim Açtı?”, Cumhuriyet Dergi, s. 326, s. 16-17, 21 Haziran 1992.
♦ EVREN, Burçak, “İstanbul Plajları”, Dünden Bugüne İstanbul Anskilopedisi.
♦ EVREN Burçak, “Florya Plajı”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, cilt 3, s. 326, İstanbul 1994.
♦ EVREN, Burçak, “Bakireler Mabedi”, Cumhuriyet 2.
♦ EYİCE, Semavi, Eski Galata Köprüsü Sempozyumu, s. 50, İstanbul 1990.
♦ Fikret Adil, “Deniz Hamamlarından Plaja”, Tan Gazetesi, 9 Ağustos 1941.
♦ GÖVSA, İ. Alaettin, “Yanıklar”, Yedigün, s. 285, 23 Temmuz 1940.
♦ Güngör, Selahattin, “Haremde Selamlık”, Yedigün, 18 Temmuz, s. 332, s. 6-7.
♦ KOÇU, Reşat Ekrem, “Büyükada Yörükali Plajı”, İstanbul Ansiklopedisi, cilt 6, s. 3212, İstanbul1963.
♦ KOÇU, Reşat Ekrem, “Büyükada Değirmen Plajı”, İstanbul Ansiklopedisi, cilt 6, s. 3204 İstanbul 1963.
♦ KOÇU, Reşat Ekrem, “Beyazpark Gazinosu ve Deniz Banyosu”, İstanbul Ansiklopedisi, cilt 5, s. 2623, İstanbul 1961.
♦ ORTAÇ, Yusuf Ziya, “Acaba o Günler mi Geldi? ” Aydabir, Ocak 1953.
♦ SAKAOĞLU, Necdet “Adile Sultan”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, cilt 1, kültür Bakanlığı ve tarih Vakfı’nın Ortak Yayını, İstanbul, 1993.
♦ TARCAN, Selim Sırrı, “Güneş Banyosu Nasıl Yapılır?”, Muhit, Temmuz 1932.
♦ TUTEl, Eser, “Buyrun Plaj Sefasına… ve de 100 Yıl Öncesinin Deniz Hamamına”, Yıllarboyu Tarih, Haziran 1979 s. 6, s. 28-33.

The post İSTANBUL'UN DENİZ HAMAMLARI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/istanbulun-deniz-hamamlari.html/feed 0
YENİLEŞME DÖNEMİ KÜLTÜR VE SANATINA KATKIDA BULUNAN MEVLEVÎLER VE MEVLEVÎ DERGÂHLARINDA GÜZEL SANATLAR https://www.altayli.net/yenilesme-donemi-kultur-ve-sanatina-katkida-bulunan-mevleviler-ve-mevlevi-dergahlarinda-guzel-sanatlar.html https://www.altayli.net/yenilesme-donemi-kultur-ve-sanatina-katkida-bulunan-mevleviler-ve-mevlevi-dergahlarinda-guzel-sanatlar.html#respond Mon, 24 Feb 2020 09:00:31 +0000 https://www.altayli.net/?p=79890

I. Mevlevîlikte Mûsikî ve Mûsikîşinas Mevlevîler Dînî mûsikî; câmi mûsikîsi ve tasavvuf mûsikîsi diye ikiye ayrılır. Tasavvuf mûsikîsi de; Mevlevî mûsikîsi, Bektaşî mûsikî ve diğer tarikatlardaki mûsikî diye üç grupta mütalâa edilmiştir. Tarîkat toplulukları içinde musîki ve semânın bir vecd unsuru olarak zikir meclislerinde, Mevlânâ döneminde ve ondan önceki dönemlerde var olduğu bilinmekle birlikte, daha sonra […]

The post YENİLEŞME DÖNEMİ KÜLTÜR VE SANATINA KATKIDA BULUNAN MEVLEVÎLER VE MEVLEVÎ DERGÂHLARINDA GÜZEL SANATLAR first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

I. Mevlevîlikte Mûsikî ve Mûsikîşinas Mevlevîler

Dînî mûsikî; câmi mûsikîsi ve tasavvuf mûsikîsi diye ikiye ayrılır. Tasavvuf mûsikîsi de; Mevlevî mûsikîsi, Bektaşî mûsikî ve diğer tarikatlardaki mûsikî diye üç grupta mütalâa edilmiştir.

Tarîkat toplulukları içinde musîki ve semânın bir vecd unsuru olarak zikir meclislerinde, Mevlânâ döneminde ve ondan önceki dönemlerde var olduğu bilinmekle birlikte, daha sonra Mevlevî mûsikîsi diye isimlendirilecek olan mûsikînin, Mevlânâ ile başladığı hususunda bütün kaynaklar ittifak etmektedirler. Bu mûsikî, Mevlevî semâının icrâsı için meydana gelmiş olduğundan, semâ mukabelelerinin başladığı devirden itibaren -ki bu gün ki tertibiyle olmasa bile Mevlânâ döneminde önceden tasarlanmamış zamanlarda semâ’ yapıldığı bilinmektedir- var olmuştur. Mevlânâ’nın meclislerinde neyzenlerin, rebabzenlerin ve hânendelerin olduğunu da, Eflâkî başta olmak üzere diğer menâkıb kitapları bildirilmektedir.

Mevlânâ’nın Mesnevî’nin ilk beyitlerinde, “ney”e yer vermesi, sazlıktan koparılan neyi, asıl vatanından ayrılan “ruh” olarak takdim etmesi ve bununla Rabb’ine kavuşmanın hasretini çeken “insan-ı kâmil”i remz etmesi de, Mevlevîlikte mûsikînin ehemmiyetine katkı yaptığı düşünülmüştür.

Sultan Veled devriyle birlikte semâ’ meclislerinde, bestelenen âyinler okunmaya başlanmıştır. Mevlevî mûsikîsinin kendisi olan âyinler denince; “mülga mevlevîhânelerde çalınıp okunan eserler” manası anlaşılır. Bu eserler Klasik Türk Mûsikîsi sistemi dahilinde, dînî duygulara tercüman olacak üslupta bestelenmiş “âyin-i şerifler”dir.

Bu âyin-i şerifler de tarihî seyirleri içerisinde; Itrî’ye kadar, Itrî’den Îsmâil Dede’ye kadar ve Îsmâil Dede sonrası olmak üzere üç grupta ele alınmıştır. Üçe ayrılan bu süreçte, Mevlânâ’nın yolundan gidenlerce belirlenen tarîkat erkân ve âdâbı gibi âyin şekli de, onun fikir ve işâretlerinin ilhâmı ile oluşmuştur. Mevlevîlikte semâ’ törenleri esnasında, sadece ism-i Celâl (Allah) kelimesinin tekrarıyla zikredilmiş, zikir sessizce gerçekleştirilmiştir. Âyinde bu zikir duyulmadığı, yalnızca icrâ edilen mûsikî duyulduğu için, Mevlevîlikte mûsikî bu açıdan da önem kazanmıştır. Öteki tarîkat âyinlerinde kullanılmayan ney, rebâb, tanbûr, ûd gibi sazların kullanılması da Mevlevî mûsikîsinin ayırt edici özelliklerindendir.

Mevlevî mûsikîsi, yukarıda verdiğimiz tarihi seyir içerisinde XIX. asra gelinceye kadar mevcut bütün dergâhlarda, âyin günleri semâ’ meclislerinde icrâ edilmiştir.

XIX. asrın ilk yarısında Türk mûsikîsi tabii seyrini devam ettirerek en yüksek derecesini bulmuştur. Bu dönem içerisinde mûsikînin bu derecelere gelmesinde, kendisi de bir mûsikîşinas olan, yapmış olduğu besteler tüm mûsikî çevrelerince bilinen III. Selim’in, mûsikîşinaslara karşı büyük teveccüh göstermesi ve onları himaye etmesi, bu sanatın ülke dahilinde yükselmesinde büyük bir amil olmuştur. O’nun döneminde bu sahada, Türk Mûsikîsi’nin büyük ustası Îsmâil Dede Efendi gibi bir dâhî yetişmiştir. Yine bu dönemde II. Mahmud’un da mûsikîşinaslara karşı daima taltifkâr tavırlar içinde olduğunu, kendisi her ne kadar III. Selim gibi bestekar olmasa da, sarayda tertip ettiği küme fasıllarında mûsikîşinas şeyhleri ve dervişleri görmekten büyük mutluluk duyduğu bilinmektedir.

Dînî mûsikî alanında XIX. asırda bilhassa Mevlevî mûsikîsi, özellikle âyin besteciliğinde büyük bir gelişme içindedir. Bu asır öncesi dönemlerde, Mevlevî âyinlerinin miktarı 3-5 sayısıyla mahdut iken, XIX. asırda bu tarz dînî bestelerin sayısı 56’ya çıkmıştır. Mevlevî mûsikîsinin de bu asırda bu dereceye yükselmesinde, Mevlevîliğe karşı özel ilgileri bulunan devrin Osmanlı padişahlarından III. Ve II. Mahmud’un büyük tesirleri olmuştur. II. Mahmud’un oğlu olan Sultan Abdülaziz de hatt ve mûsikîye karşı aşırı ilgisi bulunan bir padişahtır. İ. Mahmud Kemal’in padişahın başkatibi Atıf Bey’den naklettiğine göre; mûsikîşinaslığı ön plana çıkmış, her saza aşina ise de tarîkatı-ı Mevlevîyyeye muhabbetinden dolayı ney üflemeye meraklıdır.

Mevlevîliğe karşı büyük bir ilgisi bulunan ve kendi icadı olan “Sûzîdilârâ” makamıyla bir Mevlevî âyini besteleyen III. Selim, kendi döneminin mûsikîşinas Mevlevî şeyhlerinden Ali Nutkî Dede ve Abdülbâkî Nâsır Dede’ye daima teveccühkâr davranmıştır. Abdülbâkî Nâsır Dede’nin de bestelemiş olduğu iki eserini III. Selim’e ithaf etmesi de, padişahtan gördüğü büyük ilgi sebebiyledir. Ayrıca gerek III. Selim gerekse II. Mahmud’un mevlevîhânelere sürekli devam etmeleri, “marifet iltifata tabidir” sözü gereğince, bu dergâhlardaki mûsikî faaliyetlerinin artmasında önemli bir âmil olmuş, bu asırda değerli bestekarların, kudûmzenlerin ve neyzenlerin yetişmesini temin etmiştir.

XIX. asırda lâdînî mûsikîde de, daha ziyade Mevlevîler gelişme göstermiştir. Abdülbâkî Nâsır Dede, bu mûsikî tarzında da önde gelen Mevlevîlerdendir. Dînî mûsikîdeki maharetini bu alanda da sergileyen Nâsır Dede, bir takım terkipler bulmuş, bir nota icat etmiş ve “Tedkîk u Tahkîk” isimli mûsikî nazariyatından bahseden bir eser telif etmiştir. Yine bu asırda dîni ve ladîni alanda mahir olan iki mühim simadan biri bestekar Îsmâil Dede Efendi, diğeri ise asrın sonlarına doğru yetişen Zekâî Dede’dir.

S. Nuzhet Ergun’un tespitlerine göre; bu asırda Mevlevî mûsikîsindeki hakim ruh, tamamıyla “İslâmî” bir mahiyet arz etmektedir. Mevlevîlikte akîde bakımından diğer tarîkatlere uymayan hiç bir yön mevcut değildir. Tekke ve Mevlevî mûsikîsi’nde ancak sanat farkı vardır. Tekke mûsikîsi daha çok tekke edebiyatına denk bir şekilde devam etmiş, Mevlevî mûsikîsi ise, Mevlevî edebiyatında olduğu gibi “klasik” bir çizgide varlığını sürdürmüştür. Mevlevî mûsikîsinin intişar ettiği yerler Mevlevî tekkeleri olmuş, başta İstanbul olmak üzere bütün Mevlevî dergâhları bir konservatuar görevi yapmış ve bu merkezlerden, bestekarlar, küdümzenler ve neyzenlerle birlikte diğer mûsikîşinaslar yetişmiş, Mevlevî olmayan mûsikî mensupları da buralardan faydalanmıştır.

Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK

Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye

TAM SAYFA GÖRÜNÜMÜ

The post YENİLEŞME DÖNEMİ KÜLTÜR VE SANATINA KATKIDA BULUNAN MEVLEVÎLER VE MEVLEVÎ DERGÂHLARINDA GÜZEL SANATLAR first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/yenilesme-donemi-kultur-ve-sanatina-katkida-bulunan-mevleviler-ve-mevlevi-dergahlarinda-guzel-sanatlar.html/feed 0
OSMANLI TÜRKLERİNİN AMERİKA’YA GÖÇÜ https://www.altayli.net/osmanli-turklerinin-amerikaya-gocu.html https://www.altayli.net/osmanli-turklerinin-amerikaya-gocu.html#respond Fri, 21 Feb 2020 09:00:14 +0000 https://www.altayli.net/?p=80129

Giriş Osmanlı Devleti’nin son demlerini yaşadığı 19. yüzyılda, Anadolu’nun başta Rumeli olmak üzere kaybedilen toprak parçalarından sürekli göç aldığı bilinmektedir. Özellikle 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı’ndan sonra, Balkanlar’dan Anadolu’ya yönelik hızlanan göçler, Cumhuriyet kurulduktan sonra da artarak devam etmiştir. Fakat daha az bilinen bir gerçek de Osmanlı Devleti’nin 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında başka ülkelere […]

The post OSMANLI TÜRKLERİNİN AMERİKA'YA GÖÇÜ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Yrd. Doç. Dr. Birol AKGÜN

Giriş

Osmanlı Devleti’nin son demlerini yaşadığı 19. yüzyılda, Anadolu’nun başta Rumeli olmak üzere kaybedilen toprak parçalarından sürekli göç aldığı bilinmektedir. Özellikle 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı’ndan sonra, Balkanlar’dan Anadolu’ya yönelik hızlanan göçler, Cumhuriyet kurulduktan sonra da artarak devam etmiştir. Fakat daha az bilinen bir gerçek de Osmanlı Devleti’nin 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında başka ülkelere önemli ölçüde göç vermiş olduğudur. Çok daha az bilinen bir olay da Osmanlı topraklarından Amerika kıtasının kuzeyine (ABD ve Kanada) ve güneyine (özellikle Brezilya ve Arjantin) gerçekleşen göçlerdir. Her ne kadar Yeni Dünya’ya giden Osmanlı tebaasının büyük çoğunluğu azınlıklardan oluşuyor idiyse de, içlerinde azımsanmayacak kadar Osmanlı Türkü de yer alıyordu. Umut yolcularının ilk nesli olarak adlandırılabilecek bu Türk göçmenleri hakkında derli toplu bilgi bulmak oldukça zordur. Çünkü Türklerin Amerika’ya göçünün tarihiyle ilgili elimizde çok az kaynak vardır ve bu konu yeterince incelenmiş de değildir. Bu nedenle de Amerika’daki Türk diasporasının dünü ve bugünü hakkında detaylı bilgiye de sahip değiliz.[1] Oysa ki, Osmanlı döneminde kendi bünyesinde pek çok dini ve etnik azınlığı barındıran Türk toplumu, belki de ilk kez kendi üyelerini Amerika gibi oldukça uzak ve tamamen farklı kültüre sahip ülkelere göçmen olarak gönderiyordu. Türklerin 1960’larda devletler arası antlaşmalar çerçevesinde kitleler halinde Almanya’ya göçünden çok önce ve oldukça olumsuz şartlarda, maceralı, yorucu ve riskli bir yolculuk gerektiren yeni dünyaya göçü göze alan Anadolu Türklerinin yaşadıkları serüvenleri bir nebze de olsa aydınlatmak bu yazının temel amacıdır. Çünkü, ülkemizde son yıllarda Avrupa Birliği ekseninde sıkça tartışılan “Azınlık Müslümanlar olarak çoğunluğu oluşturan Hıristiyanlar arasında dinimizi, kültürümüzü ve milli benliğimizi nasıl koruyacağız” sorusuyla ilk kez karşılaşanlar yüzyılın başında Amerika’ya göç eden Anadolu köylüleriydi. Umut yolcularının öncülerini oluşturan bu ilk Türk göçmenlerinin tarihini ve yaşadıkları tecrübeleri öğrenmek yarınlarımız için de aydınlatıcı olacaktır. Önce, Osmanlı topraklarından Güney Amerika’ya yönelik göçlere değinilecek ardından da ayrıntılı olarak Amerika Birleşik Devletleri’ne Türk göçü incelenecektir.

Osmanlı Topraklarından Amerika’ya Göç (Caliye)

Arap dilinde “göç etmek” demek olan caliye kelimesi, genel olarak Osmanlı topraklarından göç edip Amerika kıtasına yerleşen toplulukları anlatan bir terimdir.[2] Bu terimin anlamı daha sonraları Orta Amerika ülkeleri dahil olmak üzere, Amerika kıtasına göç eden tüm Müslüman grupları içine alacak şekilde genişlemiştir. Karpat, caliyenin kapsamını dört ana devreye ayırmaktadır.

İlk devre Amerika’nın keşfinden 19. yüzyıla kadar olan devreyi, ikinci devre 19. yüzyılın ortalarından I. Dünya Savaşı’na kadar geçen süreyi, üçüncü devre iki savaş arası dönemi ve son devre de II. Dünya Savaşı’ndan günümüze uzanan dönemdeki Müslüman göçünü kapsamaktadır.[3] Bu yazının konusunu birinci ve özellikle de ikinci devre oluşturmaktadır.

Aslında bazı antropolojik araştırmaların ışığında, Kızılderililerin de eski Türk kavimleriyle ortak özellikler taşıdığı tezi ortaya atılmış ve gerçekte Türklerin Amerika kıtasındaki varlığının çok eskilere dayandığı iddia edilmiştir. Bu iddiayı tarihsel bir temele oturtmak için de, Asyalı kavimlerin Bering Kara Köprüsü yoluyla Kuzey Amerika’ya geçmiş olduğu savunulmaktadır.[4] Ancak bu tezleri doğrulayacak ya da yanlışlayacak bilgi ve belgelere sahip olmadığımızı belirtmek gerekir. Şu var ki, bu tezler halen tartışılmaktadır ve Amerikan yerlileri arasında da ciddiye alınmaktadır. Nitekim son yıllarda periyodik hale gelen Dünya Türk Halkları kurultaylarında Amerikan yerlileri de resmî gözlemci sıfatıyla temsilci bulundurmaktadırlar.[5] Türklerin Amerikan kıtasında 19. yüzyıl öncesi varlığıyla ilgili ikinci bir tez de ABD’nin Virginia, Kuzey Carolina ve Kentucky eyaletlerinde yaşayan Meluncanların Türk olduğu iddiasıdır. Bu teze göre, Amerika’da Meluncan diye bilinen ve daha çok dağlık bölgelerde yaşayan etnik grubun atalarının, 1571 yılında Osmanlı Devleti ile Haçlılar arasında vuku bulan İnebahtı Deniz Savaşı’ndan sonra Haçlılara esir düşen binlerce Türk levendinin esir ticareti yoluyla Amerika’ya taşınan Türkler olduğu savunulmaktadır. Son yıllarda bu alanda yapılan araştırmalarda Meluncanların genetik özellikleri, kültürel mirasları ve hatta sık rastlanan bazı hastalık türleri bakımından Türklerle benzerlikler taşıdığı söylenmektedir.[6] Amerika’da Meluncan araştırmaları komitesi başkanlığını yürüten N. Brent Kennedy, değişik zamanlarda Türkiye’ye de gelerek araştırmalar yürütmekte ve Dünya Türk Halkları toplantılarına da katılmaktadır.

Ancak bizim konumuz açısından Osmanlı Türklerinin Anadolu’dan Amerika’ya göçleri, caliyenin ikinci devresinde, yani 1850-1914 yıllarını kapsayan dönemde, yoğun olarak gerçekleşmiştir. Bu devrede Amerika’ya göçü hızlandıran sebepler arasında, Osmanlı Devleti’nde yaşanan sosyo-ekonomik sıkıntılar itici faktör olarak, Kuzey Amerika’daki sanayileşme ve Güney Amerika’daki genişleyen tarım alanlarının ortaya çıkardığı işgücü talebinin yarattığı çekici faktörler sayılabilir.[7] Özellikle Güney Amerika’ya 1860’larda başlayan göç, 1878-79’da hızlanmıştır. 1880 ile 1914 yılları arasında Güney Amerika ülkelerine giden Osmanlı göçmenlerinin sayısının yaklaşık 200 bin kişi olduğu belirtilmektedir. Bu göçmenlerin yerleştiği ülkeler arasında Brezilya ve Arjantin başta gelmektedir. Ayrıca Meksika, Küba ve diğer ülkelere de önemli miktarda göç olmuştur. Bu dönemde Suriye, Anadolu ve Filistin’den Brezilya’ya göç edenler 45 bin kişi, Arjantin’e gidenler 138 bin kişi ve Küba’ya gidenler de 4 bin beş yüz kişidir.[8] Latin Amerikalıların Turcos (Türkler) diye adlandırdığı bu Osmanlı göçmenlerinin çoğunluğunu Hıristiyan Araplar oluşturmaktadır. Nitekim 1990’larda Arjantin’de Cumhurbaşkanlığı yapan Carlos Menem’in de ailesinin bu göçmenlerden olduğu ve kendisinin de “Turco” lakabıyla anıldığı bilinmektedir. Bu nedenledir ki, kendisine 1992 yılında ülkemizi ziyareti sırasında Türkiye Cumhuriyeti’nin kırmızı renkli diplomatik pasaportu dahi verilmiştir. Turcos olarak bilinen göçmen grubunun çoğunluğu Hıristiyan Araplardan oluşsa bile bunlar arasında az da olsa Müslüman Türklerin de olduğu kaydedilmektedir. Ancak Müslüman nüfusun imparatorluğu terk etmesi yasak olduğu için, göç eden Müslümanlar gizlice ve çoğu zaman da isim değiştirerek gitmişlerdir. Nitekim Osmanlı arşivlerinde yapılan incelemelerde, Osmanlı’nın Arjantin büyükelçiliğinden gelen mektuplarda göçmenler arasında Müslüman nüfusun da bulunduğu belirtilmektedir. Gene Arjantin’in resmi istatistiklerine göre, 1909 yılında bu ülkeye Osmanlı topraklarından kabul edilen toplam 11,765 göçmenin %45’i (5,111 kişi) Müslüman, geri kalanı ise Katolik (6.428) ve Yahudilerden (226) oluşmaktadır.[9] Aşağıda değinileceği gibi, Kuzey Amerika’daki Türk göçmenler hakkında sınırlı da olsa elimizde bazı kaynaklar olmakla birlikte, Güney Amerika’daki Osmanlı göçmenleri ve özellikle de Müslüman nüfusun akıbetleri hakkındaki araştırmalar yok denecek kadar azdır. Bilinen şey, bunların önemli bir kısmının zamanla memleketlerine geri döndükleri ve fakat bazılarının gittikleri ülkelere yerleşerek asimile oldukları gerçeğidir.

Osmanlı’dan ABD’ye Göç

Güney Amerika’ya göç eden Osmanlı tebaasının bir kaç katı büyüklüğündeki nüfus, aynı nedenlerle Kuzey Amerika’ya da gitmiştir. Yirminci yüzyılın son çeyreğinden Birinci Dünya Savaşı’na kadar geçen sürede Osmanlı tebaasından olan Rum, Ermeni ve Balkan halklarından binlerce kişi ABD’ye göç etmiştir. Her ne kadar bu dönemde Osmanlı topraklarından göç edenlerin çoğu Hıristiyanlardan oluşuyor idiyse de, bunların arasında küçük bir Müslüman grubun da yer aldığını eldeki kaynaklar bize söylemektedir.[10] Babası Amerika’ya yerleşmiş Elazığlı bir Türk göçmeni olan ve Türklerin Amerika’da yaşadığı tecrübeleri kitaplaştıran Frank Ahmed, Turks in America (Amerika’da Türkler) adlı eserinde Birinci Dünya Savaşı’na kadar Amerika’ya giriş yapan Türklerin sayısını 45 ile 65 bin arasında olduğunu tahmin etmektedir.

Amerikan istatistiklerine göre de 1820 ile 1920 yılları arasında yarım milyona yakın kişi Osmanlı topraklarından ABD’ye yerleşmek üzere göç etmiştir. Ancak, bu tarihlerdeki Amerikan istatistikleri, göçmenleri ırkına göre değil de geldiği ülkeye göre sınıflandırdığı için Osmanlı menşeli bu göçmenlerin ne kadarının Müslüman ne kadarının Türk olduğu konusunda sağlıklı bir bilgi elde etmek zordur. Karpat’a göre ise bunların en az yüzde 15’i Müslümandı ve tahminen 50 bini de Türklerden oluşmaktaydı. Fakat kendilerine iyi davranılmayacağını hatta ABD’ye bile alınmayacakları korkusuyla gerek Türkler gerekse diğer Müslümanların pek çoğu kendi gerçek kimliklerini gizlemişler, kendilerini Ermeni ya da Suriye kökenli Hıristiyanlar olarak tanıtmak zorunda kalmışlar ve yerleştikleri yerlerde de toplumla fazla karışmadan adeta tecrit halinde yaşamışlardır.[11]

Tablo 1: ABD’ye Kabul Edilen Türkiye Orijinli Göçmen Sayıları

Yıl                              Sayı                Yıl                   Sayı

1821-1840                27                    1921-1940     34,889

1841-1860                142                  1941-1960     4,317

1861-1880                535                  1961-1965     4,330

1881-1900                34,207           1966-1975     18,744

1901-1920                291,435         1976-1985     20,865

Kaynak: 1975 Annual Report: Immigration and Naturalization Service (Washington, DC: Government Printing Office, 1976). 1996 Statistical Yearbook of the Immigration and Naturalization Service (Washington, DC: Government Printing Office, 1997)

Kuzey Amerika’ya göç eden Türklerin çoğu ABD göçmen yasalarının oldukça gevşek olduğu Birinci Dünya Savaşı öncesinde gitmişlerdir (Bakınız Tablo 1). Birinci Dünya Savaşı’nda Osmanlı İmparatorluğu’nun Almanya’nın yanında yer alması nedeniyle ABD ile Osmanlı Devleti arasındaki diplomatik ilişkiler kesilmiştir. Bu nedenle de Anadolu’dan Amerika’ya göç tamamen durmuştur. Ancak Karpat, bu dönemde dahi özellikle Balkanlar’dan belli sayıda Türk kökenli nüfusun ABD’ye göç ettiğini belirtmektedir. Savaş bitiminde ise Türkiye’den göç yeniden başlamıştır. Örneğin, 1920’lerde Harput’taki Amerikan koleji yöneticilerinin yardımıyla 10 bin kişi Amerika’ya işçi olarak gönderilmiştir.[12] Ancak bu dönem kısa sürmüş, Amerikan Kongresi’nin 1925’te kabul ettiği bir yasa ile göçmen gönderen ülkelere kota uygulaması başlamıştır. 1965 yılına kadar yürürlükte kalan bu yasaya göre Türkiye’ye yıllık olarak sadece yüz kişilik bir kota tahsis edilmiştir, ki bundan da genellikle azınlıklar yararlanmıştır. Öte yandan yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti, savaşlarda pek çok üretken nüfusunu kaybettiği için dış göçü fiilen yasaklamıştır. İşte bu nedenlerle, 1930 ile 1980 yılları arasındaki elli yıllık zaman zarfında Türkiye’den ABD’ye göç edenlerin sayısı sadece 29 bin kişidir. Aynı dönemde ABD’nin bütün dünya ülkelerinden yaklaşık 15 milyon göçmen aldığı dikkate alındığında ülkemizden ABD’ye olan göçün son derece sınırlı kaldığı anlaşılır.

Türk Göçmenlerin Sosyo-Ekonomik Yapısı

Eldeki kaynaklar, yüzyılın başında ABD’ye göç eden Türklerin çoğunun toplumun en alt kesimlerinden geldiği konusunda hemfikirdirler. Frank Ahmed, yukarıda belirtilen kitabında Türk göçmenlerin Anadolu’dan gelen çiftçi ve çobanlardan oluştuğunu ve çoğunun hayatlarında hiç şehir görmediklerini ve Amerikan şehir yaşamının bunlar için heyecan verici ve şaşırtıcı bir tecrübe olduğunu yazmaktadır.[13] Göçmenlerin çoğu, Karadeniz’deki limanlardan önce Avrupa’ya, oradan da gene gemilerle yorucu bir yolculuktan sonra New York ve Boston gibi liman şehirlerine ulaşmışlar, buralardan da trenlerle sanayi merkezlerine gitmişlerdir. Pek çoğunun geliş amacı, rüyasını kurduğu ve kendi ülkesinde asla ulaşamayacağı zenginliğe kısa sürede ulaşmaktı. Bunun tek yolu ise sıkı çalışmak ve mütevazı bir hayat sürerek para biriktirmekti. Bu fakir fakat onurlarından taviz vermeyen Anadolu köylülerinin çoğu okuma yazma bile bilmiyordu. Bununla birlikte kendi aralarında sıkı bir dayanışma içindeydiler.[14] Türk işçilerinin çoğu sadece kas gücü gerektiren demir-çelik fabrikalarında, tabakhanelerde, otomobil ve sabun fabrikalarında çalışıyorlardı.[15] Otomobil fabrikalarının merkezi olan Detroit çevresindeki Türklerin yaşamını inceleyen bir araştırmada, Birinci Dünya Savaşı öncesi burada yaklaşık 2000 Türk göçmenin bulunduğunu, bunların çoğunun İngilizce bilmediklerini ve diğer işçilerle rekabet edemeyecek kadar vasıfsız oldukları kaydedilmektedir.[16] Özellikle Detroit’te çalışan Anadolu kökenli bu işçilerin, biraz daha fazla ücret ödenen ama aşırı sıcak nedeniyle başka milletlerden olan işçilerin çalışmak istemedikleri demir çelik fırınlarında çıplak vücutla çalıştıkları kaydedilmektedir.[17] Gene burada çalışan işçilerin sendikal hareketlere rağbet etmedikleri ve hatta diğer işçiler greve gittiklerinde dahi işyerlerine polis nezaretinde girerek çalışmaya devam ettikleri belirtilmektedir. Türk işçilerinin bu sıkı çalışma disiplini ve iş ahlakı konusundaki ünleri Amerikan siyaset çevrelerinde ve işverenler arasında da yayıldığı anlaşılmaktadır.

Nitekim, Kurtuluş Savaşı yıllarında Milli Mücadele’yi Amerikalılara anlatmak için New York’ta Hamsharey (Hemşeri) adlı bir gazete çıkaran Musa Cömert, Atatürk’e yazdığı bir mektupta şöyle diyor; “Bazıları tarafından yayılan fikirlerin aksine olarak Türkler çalışkan, namuslu ve halimdirler… Amerika fabrikalarında binlerce Türk ve Kürt istihdam ediliyor. Birçokları Detroit kasabasında bulunan otomobil fabrikasında çalışıyor. Eminim ki Mr. Ford bunların iş hususundaki ehliyet ve iktidarını tasdik eder.”[18] Ohio eyalet arşivlerinde bulunan bir dokümanda da o zamanlar bir sanayi şehri olan Cleveland’da yaklaşık 500 Türkün bulunduğu, bunların hemen hepsinin bekar erkeklerden oluştuğu ve bölgedeki demir çelik fabrikalarında çalıştıkları belirtilmektedir.[19]

Türkleri diğer göçmen gruplarından ayıran önemli bir özellik de Türklerin Amerika’ya yerleşmek maksadıyla değil de bir süre kalıp, olabildiğince fazla miktarda para biriktirmek ve ülkesine geri dönerek rahat ve konforlu bir hayat sürmektir. Bu kalış süresi kişilere göre değişmekle birlikte, Karpat’a göre Osmanlı topraklarından Amerika’ya göç eden Hıristiyan azınlıkların üçte biri ve Türklerin de yarısından fazlası anavatanlarına geri dönmüşlerdir.[20]

Özellikle 1923’te bağımsız Türkiye Cumhuriyeti Devleti kurulduktan sonra Türklerin çoğu memleketlerine dönmeyi tercih etmişlerdir. Frank Ahmed de benzer gözlemlerde bulunmakta olup sayıları üç bini bulan Boston çevresindeki Türklerin çoğunun ABD’deki büyük çöküşün başladığı ve işsizliğin had safhaya ulaştığı 1920’lerin sonunda Türkiye’ye geri döndüklerini kaydetmektedir. Birinci Dünya Savaşı öncesinde Türklerin en yoğun olarak yaşadığı şehirlerden birisi olan Detroit yöresindeki Türk aileler üzerinde araştırma yapan Bilge, 1970 yılında bu bölgede ancak yirmi kadar eski Türk göçmeninin yaşadığını tespit etmiştir.[21] Ohio eyalet arşivlerinde bizim bulduğumuz kayıtlar da bu tersine göç trendini doğrulamaktadır. Savaş öncesi sayıları beş yüzü bulan Cleveland’daki Türklerin 1930’larda yüz civarında kaldığı belirtilmektedir.

Türkleri memleketlerine dönmeye zorlayan önemli bir neden de Amerika’da evlenebilecekleri uygun kadın bulamamalarıdır. Kaynaklar, bu dönemde Amerika’ya göç eden Türklerin tamamına yakınının bekar erkeklerden oluştuğu konusunda hemfikirdirler. Bu muhafazakar ve geleneklerine bağlı Anadolu erkekleri, Müslüman olmayan kadınlarla evlenmeyi uygun bulmamışlardı. Çoğu zaman dil bilmemeleri, diğer kültürleri tanımamaları ve nihayet işyerlerinin dışında Amerikalılarla iletişim kurmamaları gurbetçi Türk işçilerinin Amerikan yaşam tarzına entegrasyonunu engelleyen diğer faktörlerdir. O zamanlar hemen hepsi bekar odalarında yaşayan Türkler aşağıda açıklanacak bazı nedenlerden dolayı da Amerikan toplumundan tecrit edilmiş halde yaşamışlardır. Ancak hem Frank Ahmed hem de Barbara Bilge sınırlı sayıda da olsa bazı Türklerin Amerikalılarla evlendiğini ve hatta Türkiye’de bıraktıkları eşleri olsa bile bunları yeni eşlerine söylemediklerini kaydetmektedirler. Amerika’da evlenen Türk sayısının iki yüz civarında olduğu tahmin edilmektir.

İlk Türkler Amerikan Toplumuna Neden Entegre Olamadılar?

Amerika’ya göç eden Osmanlı tebaasından olan Ermeniler, Yunanlılar ve Suriyeli Hıristiyanlar yeni hayat tarzına kolayca uyum sağlayıp kendi kültür merkezlerini ve yerel iletişim ağlarını kurmayı başarırken, Türkler daha sonraki Türk göçmenlere altyapı hazırlayacak kalıcı kurumlar yaratmada başarılı olamamışlardır. Bu dönemde Amerika’da kalıcı bir Türk toplumunun kurulamamasının pek çok nedeni vardır. Öncelikle, Türklerin çoğu ne Amerikan toplumu ne de bu ülkenin hukuki ve siyasi yapısı hakkında yeterli bilgi sahibi değillerdi. Bu nedenle de içinde yaşadıkları topluma herhangi bir şekilde kültürel yakınlık da duymamaktaydılar. Karpat’ın ifade ettiği gibi, Türk göçmen işçileri kendilerine kültürel olarak yabancı gördükleri Amerika’ya sadece maddi zorluklardan dolayı geldiklerine inanıyor ve bu ülkede mümkün olduğunca kısa süre kalmak istiyorlardı.[22] Öte yandan Türkler, Hıristiyan dünyasını tehdit eden en son İslam devleti olan Osmanlı’yla ilişkili olduklarından hem en çok korkulan hem de en çok dışlanan Müslüman gruptu.[23] Amerikan şehirlerine akışı hızla süren eski Osmanlı azınlıkları (Ermeni, Rum ve Hıristiyan Araplar) anlattıkları abartılı hikayelerle zaten kötü olan Türk imajını iyice pekiştiriyorlardı. Bu yeni gelen azınlıklar, Amerikan yönetimini kendi yanlarına çekebilmek için Türkler aleyhine sürekli propaganda faaliyetlerinde bulunuyorlardı. Üstelik Amerikan gazetelerinde çıkan Türkler aleyhindeki yazılara Amerikan siyasetçileri ve aydınları da destek veriyorlardı. Osmanlı İmparatorluğu’nun I. Dünya Savaşı’nda Almanların yanında yer alması Türklere yönelik propagandaları daha da şiddetlendirdi. Nitekim, I. Dünya Savaşı sırasında Osmanlı Devleti’nin Washington büyükelçiliğini yürüten Ahmet Rüstem Bey, Ermeni iddialarının ayyuka çıktığı ve Türklerin dini ve milliyetiyle alay edildiği bir zamanda Amerikan yönetiminin sessiz kalmasını hazmedememiş, diplomatik nezaket kurallarını da bir tarafa bırakarak 8 Eylül 1914’te Evening Star gazetesine bir mülakat vermişti.[24] Büyükelçi bu mülâkatta, Başkan Wilson’un Türkiye ve Türkler aleyhine çıkan yazılar karşısında hareketsiz kalmasını protesto etmiş ve hatta Amerikalıların Filipinlerde uyguladıkları water cure adı verilen işkenceleri ve zencilere karşı uygulanan ayrımcı politikaları örnek göstererek, Amerikan aydınlarının ve siyasetçilerinin Türkiye’deki Ermenilerin Ruslarla işbirliği yapmaları nedeniyle Osmanlı Devleti’nce tehcir edilmeleri konusunda eleştiri yapmaya haklarının olmadığını söylemişti. Büyük sansasyon yaratan bu protesto olayından sonra büyükelçi A. Rüstem Bey, Washington’u terk etmiştir.

Eyaletlerdeki mahalli basının da tavrı farklı değildi. Aynı fabrikalarda çalışan ve yakın mahallelerde oturan Türk işçiler ile Ermeni ve Yunanlı göçmenler arasında sık sık kavgalar çıkıyordu. Hatta aynı okulda öğrenim gören Türk çocukları, Ermeni ve Yunanlı çocuklarca sık sık dövülüyor ya da tehdit ediliyordu.[25] Yerel basında da bu kavgalar abartılarak veriliyordu. Bu nedenle de, Ahmed’in belirttiğine göre, yerel gazeteler Türklerin yoğun olarak yaşadığı mahalleden bahsederken barbary coast yani barbarlar sahili diye bahsediyorlardı. İşte, gerek tamamına yakınının eğitimsiz olması ve dolayısıyla kendilerine önderlik yapabilecek liderlik kadrosundan mahrum olmaları ve gerekse kendilerini hiç de dostça olmayan bir sosyal çevrede bulmaları nedeniyle, ilk nesil Türk göçmenler pasif ve sessiz bir göçmen grubu olarak kaldılar. Halman’ın belirttiği gibi, onlar için önemli olan şey Amerikan sosyal yaşamına katılmaktan çok kendi kültürlerini korumaktı.[26]

Bu genel yargıya rağmen Amerika’daki erken dönem Türk diasporasının en azından kendi aralarında sıkı bir dayanışma içinde olduklarını görüyoruz. Hatta bazen Türkiye’nin çıkarlarını korumak için harekete geçtiklerini gösteren olaylar da yok değil. Örneğin, Türklerin normal günlerde Türk kahvehanelerinde toplandıklarını ve tavla ve diğer kağıt oyunları oynadıklarını, Anadolu Klüpleri ya da Türk Teavün Cemiyeti gibi organizasyonlar kurduklarını ve buraları birer toplumsal merkez olarak kullandıklarını biliyoruz. Bu merkezler vasıtasıyla anavatan Türkiye ile irtibat devam ettirilirken, aynı zamanda buralar Cuma namazlarının kılındığı, cenaze definlerinin organize edildiği yerler olarak dini fonksiyonlar da ifa ediyordu. Bir diğer aktif kurum da başta New York ve Detroit olmak üzere Türk cemaatının bulunduğu değişik şehirlerde şubeleri açılan Hilali Ahmer yani Kızılay Cemiyeti’dir.[27] Kızılay, bir yandan yerel düzeyde Türk cemaati üyelerine yardım ederken, zaman zaman da Türkiye’deki ihtiyaç sahipleri için yardım toplayan bir sosyal yardımlaşma cemiyeti olarak hizmet görmekteydi. 1920’lerde Columbia Üniversitesi’nde sosyoloji alanında eğitim gören Sabiha Sertel anılarında, kendi girişimiyle New York ve çevresindeki Türkleri örgütleyerek Türk Teavün Cemiyeti adlı sosyal amaçlı bir örgüt kurduklarını ve bu cemiyetin başka şehirlerde de şubeleri açıldığını ve hatta Birlik adında haftalık bir gazete çıkardıklarını belirtmektedir.[28] Gene bu cemiyet merkezlerinde hem Türkiye’deki yetimler hem de Milli Mücadele için 1 milyon Türk Lirasını aşkın para toplanıldığı kaydedilmektedir.[29]

Öte yandan Kızılay’ın, Cumhuriyet kurulduktan sonra Ankara hükümeti adına bazen yarı resmi görevler de üstlendiğini görüyoruz. Örneğin gene Frank Ahmed’in kitabından öğrendiğimize göre, Türkiye’de soyadı kanunu kabul edildiğinde Amerika’daki Türklerin Kızılay şubelerine giderek kendi seçtikleri soyadlarını kaydettirmeleri istenmiştir. Daha sonraları da sayıları azalsa bile Amerikalı Türklerin ülkelerine yönelik ilgileri ve yardımları devam etmiştir. Örneğin, 1939 Erzincan depreminden sonra Amerika’daki Türklerin mağdurlar adına hem yüklü miktarda para topladıkları hem de depremzedelere 25 bin çadır gönderdikleri bilinmektedir. Demek ki, her ne kadar Amerikan Türkleri, Amerikan toplum hayatına aktif olarak katılmasalar da kendi aralarında sıkı bir dayanışma içinde oldukları ve birbirlerine yaslanarak ayakta kalmaya çalıştıkları anlaşılıyor.

Son olarak, acaba Türklerin kendi çıkardıkları bir yayın organı var mıydı? Bizim arşiv araştırmalarımızda doğrudan doğruya Türklerin çıkardığı günlük ya da haftalık bir gazete ya da dergiye rastlayamadık. Eldeki kaynaklarda da konuya pek değinilmemiştir. Bununla birlikte, New York şehir almanağında Türk Teavün Cemiyeti’nce aylık bir bülten yayınlandığından bahsedilmektedir. Osmanlı Hariciye Nezareti’nden bir süre çalıştıktan sonra istifa edip New York’ta yaşamakta olan eski memurlardan Musa Cömert tarafından Mustafa Kemal’e gönderilen 6 Şubat 1922 tarihli bir mektupta da, kendisinin Türklerin sesini Amerikalılara duyurmak amacıyla New York’ta Hemşeri adında bir gazete çıkardığını ancak maddi zorluk içinde olduğu için kendisine yardım edilmesi gerektiğini anlatmaktadır.[30] Ancak bu çeşit yayınların hiçbir zaman Amerikan kamuoyuna Türkiye’nin görüşlerini anlatacak büyüklüğe ve niteliğe ulaşmadığı da bir gerçektir. Nitekim aynı dönemde Suriye kökenli Hıristiyan Arapların üç ayrı günlük gazete ve bir de ayda iki kez çıkan bir dergileri olduğunu öğreniyoruz. Benzer şekilde, Ermenilerin de bir günlük gazete ve iki adet haftalık siyasi dergi çıkardıkları ve bu yayınlarda daha çok Türkiye karşıtı iddiaların yer aldığı belirtilmektedir.[31]

Bütün kaynaklar, erken dönemde Amerika’ya göç eden Türklerin kendi anavatanlarındaki gelişmeleri yakından izlediklerini kaydetmektedir. Kurtuluş Savaşı’nın başlangıcında bazı Türkler Milli Mücadele’ye katılmak üzere Türkiye’ye geri dönmüşlerdir. Yunanlıların İzmir’i işgali ise onları adeta çıldırtmış, işyerlerinde beraber çalıştıkları Yunanlılarla kavgaları daha da artmıştır.[32] Fakat Anadolu hareketinin başarılı olması ve bağımsızlığın uluslararası alanda ve bu arada Amerika tarafından da, tanınması bu eski Osmanlı yeni Türkiyeli göçmenler için büyük bir gurur kaynağı olmuştur. Yukarıda bahsedilen cemiyet merkezlerinde cumhuriyet bayramları coşkuyla kutlanmıştır. Atatürk, yeni Türk devleti ile ABD arasındaki ilişkileri düzeltmek için 1923 yılında Gülcemal gemisini New York’a göndermiş ve Amerika’nın pek çok yerinden Türkler, Rumlar, Ermeni ve Yahudiler de Amerika’ya gelen ve ay yıldızlı bayrağımızı taşıyan bu ilk Türk gemisini görmeye gelmişler, hatta bazıları yine bu gemiyle Türkiye’ye geri dönmüşlerdir.[33] Bu ülkede kalanların ise kendilerini daha güçlü hissettikleri ve hatta Ankara hükümeti adına bir nevi propaganda ve lobicilik faaliyetine de giriştikleri anlaşılıyor. Araştırma sırasında bizim elde ettiğimiz ve Türk Teavün Cemiyeti’nce hazırlanılıp Amerikan yönetimi ve kongreye hitaben yazılmış bir memorandumda, Türkiye ile ABD arasında Lozan Barış Konferansı sırasında imzalanan dostluk ve ticaret antlaşmasının onaylanması için çağrıda bulunuluyor. Tarih belirtilmemekle birlikte muhtemelen 1923 yılında yayınlandığı anlaşılan bu bildiri, Özgür Ülkenin Liderlerine: Amerika’daki Türklerden Bir Bildiri başlığını taşıyor.[34]

Bildiride, Yunan ve Ermeni iddiaları reddediliyor ve Türk Amerikan ilişkilerinin karşılıklı çıkar esasına göre yeniden kurulması gerektiği vurgulanıyor. Ayrıca, Amerikan Türklerinin kanunlara riayet eden, sıkı çalışan, vergi veren ve suç işlemeyen kişilerden oluştuğu anlatıldıktan sonra, Türkiye’de yeni kurulan demokratik cumhuriyetin övgüyü hak ettiği ve barışsever Amerikan hükümetince mutlaka desteklenmesi gerektiği belirtiliyor. Türklerin, kongre üyelerini etkilemek için başka ne gibi faaliyetler yaptıkları konusunda herhangi bir bilgimiz yok, ancak dostluk antlaşması 1927 yılına kadar onaylanmamıştır. Bununla birlikte bu bildiriyle, Türklerin ABD yönetimini etkilemeye yönelik bir hareketi olduğu konusunda da şüphe yoktur. Bu olay hem Türklerin Amerika’daki ilk sesi olması bakımından hem de Türk hükümeti adına ilk lobicilik faaliyetini oluşturduğundan son derece önemlidir. Denilebilir ki Türkler artık savunma psikolojisinden kurtulup Amerikan kamuoyuna kendilerini aktif olarak tanıtmaya başlamışlardır.

Sonuç ve Değerlendirme

Türklerin Amerika’da belli bir sayıya ulaşıp kalıcı kurumlar kurması için yarım asır daha geçmesi gerekmiştir. İkinci Dünya Savaşın’dan sonra bir taraftan ABD ve Türkiye arasında gelişen siyasi ilişkiler, öte yandan NATO bünyesindeki personel değişimi her iki ülke halkının birbirlerini daha yakından tanımasını sağlamıştır. 1965 yılında göçmen yasasındaki kota uygulamasının kaldırılması ile birlikte göç kapısı yeniden açılmıştır. Türkiye’den de her yıl bu imkandan yararlanmak isteyen en az 2000 kişi ümit ettiği zenginliğe kavuşmak için ABD’ye göç etmiştir. Amerikan resmi istatistiklerinde sayılarının yüz bin civarında olduğu belirtilen Amerika’daki Türk kökenli nüfusun gerçekte bunun çok üstünde olduğu tahmin edilmektedir. Çünkü illegal yollardan giren pek çok kişinin bu istatistiklere dahil edilmediği belirtiliyor.[35] Hangi nedenle ve nasıl gitmiş olursa olsunlar, bugün Amerika’nın belli başlı her şehrinde Türklere rastlamak mümkündür.

İkinci Dünya Savaşı sonrası ABD’ye yönelik Türk göçü ayrı bir inceleme konusu olmakla birlikte şu kadarını belirtmek yeterli olacaktır: Bu dönemde Türkiye’den göç edenler daha çok eğitimli, kendine güvenli ve dünyayı tanıyan orta ve üst sınıflardan oluşmaktadır ve ülkemizden ABD’ye “beyin göçünü” temsil etmektedir. Osmanlı’nın son döneminde bu ülkeye gidenlerden farklı olarak bunlar, bir yandan Türk kimliğine kuvvetle sahip çıkarken öte yandan da içinde yaşadıkları ABD toplumuna her düzeyde katkıda bulunabilmek için gayretle çalışmışlardır. Bugün Amerika’daki Türk toplumu arasında yüzyılın başındaki ilk kuşak Türklerden geriye kalan fazla bir şey yoktur. Belki nadiren onların çocuklarına rastlanırsa da, sayıları 300 bini bulan bugünkü Amerikan Türk toplumunun çekirdeğini 1950’lerden sonra bu ülkeye yerleşen “beyin göçü” kuşağı oluşturur. Bununla birlikte unutmamak gerekir ki çaresizlik içinde çırpınan bir toplumun üyeleri ve batmakta olan bir imparatorluğun son temsilcileri olarak Amerika’ya gitmiş olan ilk nesil, en azından bizi yüzyılın başından itibaren ABD’de temsil etmişlerdir. Fakir Anadolu köylülerinin çoğu bu ülkede adeta misafir gibi yaşamışlar, geriye kalıcı hiçbir eser bırakmadan ülkelerine geri dönmüşlerdir. Diğer bazılarını ise ölüm gurbette yakalamış ve bulundukları şehirlerde gömülmüşlerdir. Böylece iradeleri dışında da olsa mezar taşlarına yazılan Türkçe isimler ve kazınan ay yıldızlar vasıtasıyla Amerika’da kalıcı ilk Türk izlerini bırakabilmişlerdir.

Yrd. Doç. Dr. Birol AKGÜN

Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi /Türkiye  

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 20 Sayfa: 890-896


Dipnotlar :
[1] Bu konudaki belli başlı kaynaklar için bakınız Frank Ahmed, Turks in America, The Ottoman Turks’ Immigration Experience (Greenwich, Conn.: Columbia International, 1986); Kemal Karpat, “Turks in America”, Less Annales de l’Autre Islam, No: 3, 1995, s. 231-252; Barbara J. Bilge, Variations in Family Structure and Organization in the Turkish Community of Southeastern Michigan and Adjacent Canada,Ph. D. dissertation, Department of Antropology, Wayne State University, Detroit, Michigan, 1985. Ahmet Emin Yalman, “Amerika’da Türk Muhacirler”, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, (1918). Yalman’ın bu yazısı Naki Konyalı tarafından Türkçe harflerle Toplumsal Tarih dergisinde yayınlanmıştır. Bkz. “Ahmet Emin Yalman’ın Kaleminden Amerika’daki Göçmen Türkler”, Toplumsal Tarih, Sayı 92, (Ağustos 2001), s. 26-30. Birol Akgün, “Bilinmeyen Tarih “National Geographic Türkiye, Eylül (2001), s. 116-117.
[2] Bkz. Kemal Karpat, “Caliye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, cilt 7, (1993), s. 34-38.
[3] Karpat, 1993, s. 35.
[4] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Berrak Kurtuluş, Amerika Birleşik Devletleri’ne Türk Göçü: Göç Süreci ve Özellikleri, (İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı 1999), s. 13-15.
[5] Kurtuluş, 1999, s. 32.
[6] Meluncanlar hakkında genel bilgi için bkz. N. Brent Kennedy and R. Vaughan Kennedy, The Melungeons: The Resurrection of a Proud People, (Mecon: Mercer University Press, 1997). Ayrıca yapılan son araştırmaların değerlendirilmesi için bkz. N. Brent Kennedy, “Meluncan Araştırmalarında Son Durum”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, sayı 114 (1998).
[7] Bkz. Kemal H. Karpat, “The Ottoman Emigration to America, 1860-1914”, International Journal of Middle East Studies, cilt. 17, (1985), s. 175-209.
[8] Karpat, 1993, s. 35.
[9] Karpat, 1985, s. 182.
[10] Bkz. Ahmed, 1986; Karpat, 1995; Bilge, 1985.
[11] Bilge, 1985.
[12] Karpat, 1995.
[13] Ahmed, 1986: XV.
[14] Sabiha Sertel, Roman Gibi, 1919-1950, (İstanbul: Ant yayınları, 1969).
[15] Sertel, 1969, s. 42.
[16] Bilge, 1986, s. 73.
[17] Sertel, 1969, s. 57.
[18] Bu mektubun tam metni için bkz. Bilal N. Şimşir, Atatürk İle Yazışmalar I, (1920-1923), (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1981), ss. 175-177.
[19] Writers’ Program (Ohio): “Turks”, The Peoples of Cleveland Ethnic Group Histories Manuscript, 1939-1942, s. 237-240. Ohio State Archives and Historical Society, Columbus, Ohio.
[20] Karpat, 1995.
[21] B. Bilge, “Turkish-American Patterns of Intermarriages”, Barbara C. Aswad and Barbara Bilge (Eds.), Family and Gender Among American Muslims. (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1996).
[22] Karpat, 1995.
[23] Bilge, 1985: 56.
[24] Bkz. Mine Erol, Osmanlı İmparatorluğunun Amerika Büyükelçisi A. Rüstem Bey, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 1973), s. 20-23.
[25] Yalman, 2001, s. 30.
[26] Talat S. Halman, “Turks”, Thernstorm, Stephen (Ed.). Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), s. 992-996.
[27] Bilge, 1985, s. 56.
[28] Bkz. Sertel, 1969, s. 53-55.
[29] Sertel, 1969, s. 64.
[30] Şimşir, 1981, s. 173-174.
[31] New York Panorama: A Comprehensive View of the Metropolis, (New York City, NY: Random House, 1938), s: 116-117.
[32] Ahmed, 1986, s. 86.
[33] Sertel, 1969, s. 62.
[34] Turkish Welfare Association, Inc., To the Leaders of the Country of the Free: A brief from the Turks in America, (New York: Turkish Welfare Association, tarihsiz).
[35] Örneğin 1990 nüfus sayımı istatistiklerinde New York şehrinde Türklerin sayısı 9500 olarak gözükürken, bölgede yaşayan Türkler aslında bu sayının en az üç kat daha fazla olduğunu belirtiyorlar. Bkz., P. Belluck, “In the Queens Mosaic, A Turkish Inlay: Community Takes Root in Sunnyside”, The New York Times, (2 Nisan, 1996).

The post OSMANLI TÜRKLERİNİN AMERİKA'YA GÖÇÜ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/osmanli-turklerinin-amerikaya-gocu.html/feed 0
TÜRKLERDE YEMEK KÜLTÜRÜ https://www.altayli.net/turklerde-yemek-kulturu.html https://www.altayli.net/turklerde-yemek-kulturu.html#comments Thu, 20 Feb 2020 13:00:33 +0000 https://www.altayli.net/?p=80084

Türk mutfağının en belirgin özelliği, et, un ve hayvanî gıdalara dayanmasıdır. Bu mutfak, özellikle Türklerin Anadolu’ya göç etmesinden sonra birtakım etkileşimlerle zaman içinde çeşitlenmiş ve rafine hale gelmiştir. Türk mutfağının yemeklere lezzet veren en önemli özelliği pişirme şeklidir. Tencere yemeği adı verilen ve eskiden kömür ateşi ve bakır tencere kullanılarak yapılan ve asıl malzemesi soğan, […]

The post TÜRKLERDE YEMEK KÜLTÜRÜ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Prof. Dr. Günay KUT

Türk mutfağının en belirgin özelliği, et, un ve hayvanî gıdalara dayanmasıdır. Bu mutfak, özellikle Türklerin Anadolu’ya göç etmesinden sonra birtakım etkileşimlerle zaman içinde çeşitlenmiş ve rafine hale gelmiştir. Türk mutfağının yemeklere lezzet veren en önemli özelliği pişirme şeklidir. Tencere yemeği adı verilen ve eskiden kömür ateşi ve bakır tencere kullanılarak yapılan ve asıl malzemesi soğan, et özellikle kuzu eti olan yemeklerin Türk mutfağında önemli bir yeri vardır. Tencere yemeği dışında açık havada yakılan ateşte döndürülerek pişirilen etler ise büyük topluluklar için yapılırdı. Türkler göçebe toplulukları halinde yaşarken gerek av etlerini gerekse besledikleri hayvanların etlerini doğrudan ateşte çevirerek yerlerdi. Çevirme denen bu et pişirme usulü hem kolaydı hem de yemekten alınan lezzet tartışılmazdı. Bütün bir kuzu şişe geçirilir, nar gibi kızartılırdı. Asıl makbul olan kuzu olmakla birlikte at eti dahil bütün av etleri de bu şekilde pişiriliyordu. Yerleşik hayatla birlikte Türklerde yemek türleri artmış, mutfak ve mutfak gereçleri gereksinimi kendini göstermiş ve Türk mutfağı gelişmeye başlamıştır.

Dünyanın en önemli üç mutfağı Çin, Fransız ve Türk mutfağıdır. Yüzyıllar içinde Türk mutfağını böylesine ünlü yapan nedir? Mutfaktaki çaba, yemeğin pişmesine gösterilen özen, yemeğin yapımında kullanılan malzeme ve güzel bir sunumun sonucu olarak alınan lezzet, yani damak tadıdır. İşte eğer bu ulaşılan tat evrensel ise Türk mutfağının dünyada mutfak olarak ön plana çıkmasında o kadar şaşılacak birşey olmasa gerek.

Bu yazımızda Türk mutfağında pişirilen yemeklerin tarifleri üzerinde duracak değiliz. Türk mutfağının kültüründen ve insanların hayatındaki öneminden yani sosyal ve toplumsal özelliklerinden, yeme-içme geleneğinden, Türklere has kimi törenlerden söz edeceğiz.

Mutfak

Mutfak, Arapça matbah kelimesinin galatı, yani bozulmuş şeklidir. “Pişirilen yer”, “pişirme yeri” anlamına gelen bu kelime dilimize girmeden önce Türklerin mutfak için kullandığı çeşitli kelimeler mevcuttu. Aşlık, aşevi, aş taamı, aş ocağı gibi kelimeler Uygurlar zamanından beri kullanılagelmiştir. Aslında geleneksel Türk mutfağı bahçe içinde ve genellikle eve bitişik, ama evin dışında bir yere yapılırdı. Bu, bugün bile Anadolu’da uygulanan bir usuldür.

Mutfak ve ocak birbirinden ayrılmayan bir ikilidir. Mutfakta bir tencerenin kaynaması bir aile birliğinin varlığını gösterir. Evinde tencere kaynamayan, yemek pişmeyen “aile” mutsuz bir ailedir. Bunun fakirlikle de ilgisi olmayabilir. Ocağının bacası tüten ev mutlu evdir. Onun için de bedduaların en kötüsü “ocağı sönesice, ocağı batasıca, ocağına incir ağacı dikilesice” gibi dualardır. Mutfak, dolayısiyle sofra, aileyi biraraya getiren bir unsurdur. Türk aile tipinde, aile fertlerinin sofrada birarada yemek yemesine özen gösterilir.

Bugünkü teknoloji sayesinde modern mutfak ve çeşitli pişirme aygıtlarına gelinceye kadar (gazlı, elektrikli fırınlar, kısadalga fırınlar gibi) Türklerin mutfağında tandır, fırın, maltız ve kuzine gibi sabit ve seyyar çeşitli yemek pişirme aygıtları mevcuttu. Ayrıca, ısınma amacıyla kullanılan mangallar, kahve ve kestane kebap yapmada, ayva ve patetes gömmede hatta sıcak külünde “küliçe” denilen çörek yapmada çok yönlü kullanılmıştır.

Mutfakta Su

Genellikle eski mutfaklarda ya mutfağın içinde ya da dışında muhakkak bir su tulumbası bulunurdu. Tulumbası olmayan mutfaklarda bahçedeki kuyudan su çekilir, duvara asılmış musluklu bir su tenekesi bulaşık yıkamada kullanılır, yemek yapmak için ise dışarıdan sakalar tarafından getirilen ve özel su küplerine konulan sular bulunurdu. Bu su küpleri içmek için de kullanılırdı.

Türklerde su kültürü konumuz dışı olmakla beraber Türklerin suya önem verdiklerini, Osmanlı döneminde payitaht İstanbul’da su kültürünün çok yaygın olduğunu belirtelim. Hatta bu konuda Mehmed Hafîd Efendi’nin yazmış olduğu Mehâhü’l-Miyâh adlı bir eseri de mevcuttur [İstanbul, Darü’t- tıbâatü’l-Amire 1212 (1797) 26 sayfa ve İstanbul Tab’hâne-i Amire Litografya Destgâhı 1271 (1855) 22 sayfa][1]

Geleneksel Türk mutfağında bulunan kap kacak ve diğer âlet ve edevât şunlardı:

Küçük, orta ve büyük olmak üzere en azından altı adet tencere, mücver yapmak üzere üç adet tava (küçük, orta ve büyük ebatta), börek yapmak için büyük kenarlı üç ayrı tepsi, tatlı tenceresi, helvahane; biri ağaç diğeri bakır olmak üzere üç adet kepçe, çini ve bakırdan kevgir, yumurta tavası (kendi kapağından başka yumurtanın altının ve üstünün pişmesini kontrol edebilmek için kenarı yukarı kıvrık bir saç kapak), küçüklü büyüklü altı adet tahta kaşık, kuşhane, elmasiye kalıpları, et, sebze ve işkembe doğramak için üç adet kıyma tahtası; balık, et ve ekmek kızartmak için üç adet ızgara, et kesmek için satır; et, ekmek ve soğan için çeşitli bıçaklar, bıçak ve satır bilemek için masat silkeleyerek ve karıştırılarak pişecek yemekler için kızarola adı verilen saplı tencere, şimşirden külbastı tokmağı, kebap şişleri, hamur tahtası ve oklavası, hamur teknesi, zeytinyağı, su, pirinç, şeker ve sade yağ ölçü kapları, bulaşık teknesi, sebze yıkama kabı, iğne-iplik takımı, ocaktan kül ve ateş çıkarmak için gelberi, ateş küreği; sahan, sefertası, yumurta çırpma teli, havan, el süzgeci, rende, teneke veya bakır tabaklar, kapaklı kâse, kapaklı çukur tabak, yemek tabakları, tane sebzeleri koymak için badya, maşrapa, kazan, kadayıf tepsileri ile bunların yer aldığı sahan rafları, tencere rafları, dolapları, yemekler için tel dolap, tütsü balıklar ve isli pastırmalar için tütün dolabı, kömür yapmak ve kıvılcımlı kül yapıp sahan dizmek, külbastı pişirmek ve kebap çevirmek için korluk ve tencereler için sacayak.[2] Görüldüğü üzere bir evin en teferruatlı yeri mutfaktır.

Sofra ve Yemek Duası

Türklerde sofra yere kurulurdu. Sofranın anlamı ise üzerinde yemek yenen yaygıdır. Bu yaygının üzerine bir altlık, onun üzerine de sini denilen yuvarlak bakır bir tepsi konurdu. Sahanda gelen çeşitli yemekler soğumasın diye kapakları açılmadan ayrı bir tepsi de tutulurdu. Bazı evlerde sırasını bekleyen etli ve sağyağlı yemeklerin sahanları sıcaklığını muhafaza etsin diye kıvılcımlı kül yapılır, altı çinko kaplı korluk adı verilen bir tepsiye dizilirdi. Böylece ikinci ve üçüncü yemeğin sırası geldiğinde yemeği dağıtan kişi (genellikle ev sahibesi) sahanları bu korluktan alarak doğrudan sofraya getirirdi. Su ve şerbet bardakları, çorba ve hoşaf kâseleri de daha önceden sofrada yerlerini alırdı. Özellikle su ve şerbet sürahiler içinde getirilerek bardak veya maşrapalara bölüştürülürdü. Çorba ve sulu yemekler için kaşıklar, tuzluk biberlikler, yağlık ve peşkirler de sofranın âdâbından sayılırdı. Kimi evlerde sofra denen yaygı, peşkir (makrama) görevini de yapardı. Yemek kaşıkla veya yemeğine göre elle yenir, ekmek ise bıçakla değil yine elle bölünerek dağıtılırdı. Türkler İslâmî kurallara göre yemek yemeye özen göstermişlerdir. Yemekten önce ve sonra el yıkamak, yanında yemek yiyen kişinin yemeğine ve ağzına bakmamak, öksürmek ve aksırmak gereği duyulduğunda yüzünü yemek sofrasından çevirmek, ağzında lokma varken konuşmamak, yemek yerken biri geldiğinde onu muhakkak yemeğe davet etmek, yemek aynı kaptan yenildiği için yemeğin ortasından veya iyi yerinden değil kendi önündeki kısmından yemek, çok yememek gibi sofra geleneği Türklerde çok yaygındı.

Sofrada tıka basa yemek ayıp sayılırdı. Peygamberin “Sofradan doymadan kalkınız” sözünü hemen her Müslüman Türk bilir.

Az yemekle ilgili “Az yiyen melek olur/Çok yiyen helâk olur”, ve “Az yiyen her gün yer/çok yiyen bir gün yer”[3] gibi özdeyişler de az yemenin faziletlerini vurgulamaktadır.

Türkler sofralarında çiçek bulundurmaya ve sofralarında göz zevkini de ön planda tutmaya özen göstermişlerdir. Bu özen sadece sofrada çiçek bulundurmakla değil aynı zamanda yemeğin sahanda, böreğin ve tatlının tepside görünüşüyle de çok ilgilidir. Yemeğin kokusu kadar görünüşü de iştah açıcı olmalıdır. Yemeğin veya sofraya getirilen iştah açıcı hatta sunumu şekliyle sofradakileri şaşırtıcı yiyecek ya da içeceğin bir örneğini 17. yüzyılda bir ziyafette buluruz. Kardinal de Tournon‘un hizmetinde bulunan eczacı Pierre Belon 1547 ve 1549 Orta Doğu yıllarında ülkelerini gezmiş, İstanbul‘u ziyareti sırasında Türklerin, kuru meyvalardan hazırladıkları hoşafları, kar ve buzdan yapılmış kâselerde sunduklarını anlatmıştır.[4]

17. yüzyıla gelinceye kadar yemek kitapları veya risaleleri yoksa da[5] birçok edebî eserde, özellikle mesnevilerde, yemek ve sofra âdâbı ile bilgilere rastlanır. Yemek ve yemekle ilgili bilgiler, Arap harfli matbu ve yazma her türlü eserde, özellikle dîvânlarda ve aşk mesnevilerinde sıkça görülür. Aşk mesnevilerinde iki sevgilinin birbirine kavuşması üzerine evlilik törenleri başlar ve dolayısıyla ziyafet sofraları da bu arada anlatılır. Kimi mesnevilerde bu ziyafet sofralarından uzun uzadıya bahsedilir. Şairin edebî bir dille ve genellikle birçok kelime oyunları ile anlattığı bu sofra tasvirleri Türk yemek kültürünün safhalarını ve gelişmesini izlemek açısından çok önemlidir.

XIV. yüzyıl şairlerinden Şeyhoğlu Sadreddin Mustafa’nın (ö. XIV. yy) Hurşid-nâme adlı mesnevisindeki ziyafet sofrasında daha ziyade ördek, kaz ve güvercin gibi av etleri ile külîçe adı verilen külde pişirilen yağlı ekmekler, peksimet, süt, şeker ve nukl adı verilen meze türünden yiyeceklerle de karşılaşırız. Bu sofradaki yiyecekler sonraki dönemlerde yazılan mesnevilerde anlatılan sofralara nazaran daha basittir. Bununla birlikte Şeyhoğlu bu mesnevide Türklerin sofra âdâbı ile ilgili başka bilgiler de verir. Bunlardan biri, sofra kalktıktan, yani herkes doyduktan sonra yemek duasının edilmesidir. Diğerleri, yemek boyunca sohbet edilmesi ve kaşık kullanılmasıdır. Bu üç gelenek de çok eski zamanlara kadar gider.

Bir cönkte rastlamış olduğum Türkçe sofra duasını verdikten sonra mesnevideki ziyafet tasvirine döneceğim.

Sofra Duası

Yâ Rab şükür elhamdülillâh
Biz yedik ziyâde eylesin Allâh
Artsın eksilmesin taşsın dökülmesin
Hak berekâtını versin, bu gitti yenisi gelsin

Soframız nur, kaza bela geri dur
Hanemizi, cümlemizi eyle ma’mûr
Halil İbrahim berekâtını sundur
Âmin el-fatiha.[6]

Hurşit-nâme’den ziyafet sofraları tasviri:

Buyurdu şeh ki döktüler yiyesi
Ki yokdur dil anun vasfın diyesi
Tamâmet yir yüzü aşdan aşındı
Toyunca yindi ardınca taşındı

İki yüz dürlü var idi yiyecek
Ki adın kimsene bilmez diyecek.
İşaret kıldı döktüler ta’âmı
Kızıl altın çanaklarla tamâmı

Döküldü dürlü dürlü hân u ni’met
Ki herbirinde var bin dürlü lezzet
Salâ oldu vü yidiler doyunca
Halâyık kaşığın elden koyunca

Yarağ etti yiyesi çerb ü şîrîn
Pişirdi ördek ü kaz u gügercin
Küliçe peksimet ü şîr ü şerbet
Getirdi aldı verdi oldu sohbet.[7]

XVI. yüzyılda Zâtî’nin (ö. 953/1546) Şem’ü Pervâne adlı mesnevisinde kına gecesinden sonra düğün için verilen ziyafet şöyle anlatılmaktadır (Nesre çevrilerek verildi): “Yemek içmek kısaca bu mutlu olayı kutlamak için Rûm padîşahının sofrası düzenlendi. Bu sofranın düzenlenmesinde uzun boylu güzeller ayakta hizmet etmekte, güzel gözlü diğer güzeller ise yemek sinilerini taşımaktaydılar. Bu güzeller çini tabaklar içinde taşıdıkları her bir tanesi inci gibi olan pirinç pilavını sofraya koyuyorlardı. Altın taçlı güzellerin getirdiği zerdeler ise sofraya ayrı bir renk katıyordu. Bütün bu işlemlerin yapılmasından sonra diğer yemekler sülün kebapları, güllaçlar, sükkeri şerbetler birer birer sofraya kondu. Sofra âdetâ bir gül bahçesi gibi süslendi. Sofradaki pilav ak bir gül goncası, zerde ise nesrini andırıyordu. Bu haliyle pirinç pilavı inci, zerdesi de altın olarak ele alınırsa sofra bir hazineye benzemişti. Börek tutmacı kulağında küpesi olan bir atlıyı yahut da deniz içindeki içi inci dolu sedefleri andırıyordu. Çörekler bâdem gözlü dilberler, börekler de güzel yüzlü güzeller gibiydiler.[8]

Sofranın diğer bir özelliği de yemeğin sonunda meyveden önce helva yenmesidir. Helvadan bir süre sonra şerbetler içilir. Bu şerbetleri şair kevser suyuna benzeterek hayat suyunu (âb-ı hayât) aratmadıklarını söyler.

Murâd oldukça yendi hân-ı ni’met
İçildi âb-ı kevser gibi şerbet
Ne şerbet mât eder âb-ı hayâtı
İçen bulur harâretten necâtı.[9]

Aslında şerbet, Türklerin yemekte ve yemekten sonra içtikleri çok yaygın meşrubat türlerindendir. Evliya Çelebi Seyahatnâmesi‘nde bu konuda oldukça tatmin edici bilgi bulmak mümkündür.[10]

Özellikle XVI. yüzyıl yazarlarından Bursalı Lâmi’î (ö. 938/1531) alegorik ve mistik mesnevisi Şem’ü Pervâne’de ziyafet sofrasını anlatırken sofra düzeninden de bahsetmektedir. Sofrada yemekler ve meyvelerle birlikte türlü çiçekler bulunur. Deste deste sünbüller, kırmızı güller, nergisler sofrayı âdetâ gül bahçesine çevirmiştir.[11] Bunların yanı sıra bu tür ziyafetlerde müşk ve amber yakılması, yemek yenen yerde güzel kokuların bulunması hem ev sahibinin inceliğini hem de misafirlerine verdiği değeri göstermektedir. Bu kokular, buhurdanlarla yemek yenen çevrede arada bir gezdirilirdi.[12]

17. yüzyılda verilen bir ziyafette sunulan yemeklerin miktarını ve verilen ziyafetin ihtişamını gösteren bir bilgiyi Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nden öğrenmekteyiz: Özi Beylerbeyi Melek Ahmet Paşa 3 Kasım 1657’de Akkirman’da Kırım Hanı Giray Han’a üç gün üç gece verdiği ziyafette “Her gün ikişer kere, 70 yerde 50’şer bin ekmek, 500 koyun, 50’şer sığır, 10’ar at kulunu (tay), 20’şer at eti kebap pişirip 10’ar kazan yahni ve 10’ar kazan pilav, 10’ar kazan karanfilli ve misk ballı zerde, 10’ar kazan pirinç çorbası ve 10’ar kazan herise pişmek için vekilharca tenbih eder.”[13]

Yiyecekler

Sofrasına bu denli meraklı olan bir millet acaba neler yiyordu?

Et

Kızartılarak, kavrularak ve haşlanarak çeşitli biçimlerde yenir. Arapça adıyla kebap, Farsça adıyla biryân olarak bilinen etin kızartılarak yapılmasına Türkler söğülme, kebap şişi için söğlük, kebap etmek için de söğülmek diyorlardı. Bununla birlikte Türkler daha sonra kebap kelimesini kabul etmişlerdir. Böylece orman kebabı, çoban kebabı, çömlek kebabı, çevirme kebap, Hacı Osman kebabı, süt kebabı, şiş kebabı, tas kebabı, kuşbaşı kebap, kuyu kebabı, kırma kebap, külbastı kebap, muhzır kebabı gibi kebaplar kebap sınıfından sayılmıştır. Bu kebapların tariflerine, basılı ilk yemek kitabı olan Melceü’t-Tabbâhîn (Aşçıların sığınağı) adlı yemek kitabında da rastlanır.[14] XV. yüzyılın ilk yarısında Ahmed-i Dâ’î’nin yazmış olduğu Çeng-nâme adlı mesnevide bir avcının bir âhûyu avlaması üzerine âhûdan yapılan yemekler yine âhûnun ağzından şöyle anlatılmıştır:

Boğazladı revân üzdü derimi
Ayırdı birbirinden peykerimi
Gelip bir su kenarında oturdu
Biri çakmak çakıp od yakdı durdu
Sögüldü iç yağından yağ bağırlar
Sunar sağrak u birbirin ağırlar
Yüreğim yardı doldurdu talağım
Önürdü yom diyü yedi kulağım
Döşetlerim kebâp etti muza’fer
Sögülme arası içer tolular[15]

[Boğazladı ve derhal derimi yüzdü. Vücudumu parçalara ayırdı. Gelip bir su kenarına oturdu. Biri çakmakla ateş yaktı. İç yağında yağ bağırlar (hayvanın barsağı içine doldurulan kıyılmış ciğer ve iç yağıyla yapılan kızartma mumbar kızartması) kızarttı. (Bu arada) kadeh sunarak birbirlerini ağırladılar. Yüreğimi yardı, dalağımı doldurdu. Önce uğur diye kulağımı yedi. Döş etlerimi safran koyarak kebap etti. Kebap yerken arada içki de içtiler.]

Börekler

Türkler için hamur işlerinin başında gelen böreğin sofradaki yeri tartışılmaz. Türklerin geleneğinde fakir olsun zengin olsun, köylü olsun şehirli olsun misafir çağrıldığında öncelikle börek sofradaki yerini alır. Kebap türü yiyecekler gibi börek de tören yemeklerindendir. Daha önce de bahsi geçen basılı ilk yemek kitabı Melceü’t-Tabbâhîn’de çok çeşitli börek tarifleri vardır: Tam yufka böreği, puf böreği, su böreği, sakız böreği, tavuk böreği, kol böreği, kapak böreği, Türk böreği, saç böreği, sağan böreği, ince börek, fincan böreği, âdî lokum, tatar böreği, puf böreği, vertika gibi.[16]

Börek kimi evlerde tatil günlerinin vazgeçilmez geleneksel yemeğidir. Börek ve yoğurt veya ayran, ya da börek ve çay (çay ancak 19. yüzyılda Türkler tarafından kullanılmaya başlanmıştır) ayrılmaz ikililerdendir. Ziyafetler ve Ramazan böreksiz düşünülmez. Kanunî’nin oğulları Bâyezîd ve Cihangir için yapılan sünnet düğününde de börek ve pazar böreği yapıldığı bilinmektedir.[17]

Pilav ve Pilav Türleri

Pirinç ve bulgur kullanılarak yapılan pilavlar Türk sofrasında hemen her gün yenen yemeklerdendir. Ünlü Seyyah Edmondo Amicis, İstanbul adlı eserinde pilav için “Bazen, pirinçle koyun etinden yapılan ve hiçbir sofradan eksik olmayan pilavın lezzetini duyuyorum. Pilav Türklerin mukaddes yemeğidir. Arapların kuskusu, İspanyolların Pacherosu gibi”[18] demektedir.

Pilav ve çeşitleri yine Melceü’t-Tabbâhîn’de tarifleriyle birlikte verilmiştir.[19]

Ekmek ve Çorba

Türkler için ekmek ve çorba bir sofranın ayrılmaz parçalarıdır. Ekmek ve çeşitleri zaman içinde çeşitliliğini arttırmışsa da 14. yüzyılda da bir hayli çeşidini görmek mümkündür. Aslında bir yemek kitabı olmayan, insan sağlığı ile ilgili ilk eser olarak bilinen Aydınoğlu Umur Bey adına Tutmacı tarafından yazılan Tabîat-nâme’de ekmek çeşitleri olarak peksimet, fatir (bazlama), pirinç, cevin (arpa) gâvers (darı) ekmeklerinden bahsedilir.[20] Ekmek kutsaldır (nân-ı azîz). Geleneğimizde ekmeği atmak, kuru diye beğenmemek nankörlük olarak vasıflandırılır (Farsça nân: ekmek, nânkör, gördüğü iyiliği unutan, ekmek körü). Abdülaziz Bey, Osmanlı Âdet Merasim ve Tabirleri Toplum Hayatı adlı eserinde ekmek, pide, simit ve çöreklerini şöyle anlatır: “Ekmekleri genellikle somundur. Pideler: Üstü haşişli, siyah katura, üstü anasonlu, çörek otlu, zaferanlı, Ramazan pideleri, levaze denen tandır pideleri.”[21]

Çorbalar çok çeşitlidir. Sadece alelâde günlük ev yemeklerinde değil ziyafetlerde de misafirlere sunulan mükellef bir sofranın ilk yemeği çorbadır. Buna örnek olarak Yıldız Sarayı’nda Âyân ve Meb’usân Meclisleri üyelerine verilen ziyafetlerin [Birinci kısmı 17 Nisan 1327 (30 Nisan 1911) ] yemek listesi şöyledir:

  • Terbiyeli çorba
  • Bezelyeli kuzu kızartması
  • Mayonezli balık
  • Kaymaklı börek
  • Zeytinyağlı enginar dolması
  • Mantarlı hindi
  • Kaymaklı baklava
  • Pilav
  • Dondurma
  • Meyve ve Şekerleme[22]

Ayrıca Ramazan ayında iftar sofralarında da muhakkak çorba bulunur. Türk mutfağının geleneksel çorba türleri, tarhana, mercimek, işkembe ve düğün çorbasıdır. Düğün çorbası adından da anlaşılacağı gibi gündelik yapılan alelâde bir çorba değil biraz pahalı bir çorbadır, dolayısıyla düğünlerde ve ziyafetlerde sunulur. Diğer çorbalardan tarhana ve mercimek çorbaları Anadolu’da kış aylarında hemen yapılan çorbalardandır. Tarhana çorbası özellikle Anadolu’da turşu ile sunulur. Üzerine de baklava yenir. Hatta bunun için;

Tarhana tartar
Boğazımı yırtar
Baklava kardeş
Gel beni kurtar

şeklinde bir dörtlük söylenir. Yörelere göre cıngıllı melek aşı, mercimekli hamur çorbası, Arap aşı gibi değişik adlı çorba adlarıyla karşılaşılır.[23]

Yemek kitapları çorba ile başlar. Melceü’t-Tabbâhin’de ilk “fasıl” çorbalara ayrılmıştır ve bu bölümde nohut çorbası, balık çorbası, bir tür daha balık çorbası, tarhana çorbası, terbiyeli ciğer çorbası ve ekşili çorba olmak üzere altı çeşit çorba tarifi bulunmaktadır.

Tatlılar

Hamur tatlıları, sütlü tatlılar, undan veya irmikten yapılan helva türü tatlılar Türklerin en sevdiği tatlılardır.

Helva

Türklerde helvanın yeri herhangi bir tatlıdan daha başkadır. Türk geleneğinde özellikle kış geceleri yapılan ve helva sohbeti adı verilen bazı toplantılar vardı ki bu toplantılar gerçek bir toplumsal kaynaşmaya dönüşmüştü. Helva sohbeti adı altında insanlar bir araya geliyor, yenilip içiliyor ve birtakım oyunlarla eğleniliyordu. Bu helva sohbetleri halk arasında çeşitli iş kollarında çalışanlar arasında yapıldığı gibi, 18. yüzyılda Lâle Devri’nde sarayda da çok rağbet bulmuş, Nevşehirli Damat İbrahim Paşa (ö. 1143/1730) zamanında yapılanları ün kazanmıştır. Kimi şairlerin divanlarında helva sohbeti münasebeti ile yazılan kasidelere, şiirlere rastlanmaktadır. Bunlardan biri de ünlü şair Nedim’dir (ö. 1143/1730). Genellikle tatil gecelerinde yapılan bu sohbetlerde en son helva yenirdi. Çok tantanalı olan bu sohbetlerde ince saz, mukallit, meddâh, komik kişiler de bulunur, hazır bulunan topluluğu eğlendirirdi. Helvadan evvel gece taâmı (yemeği) yenilir, helvadan sonra da kahve içilirdi. Ünlü helva çeşitleri arasında Helvâ-yı Hakânî, helvâ-yı sabunî, helvâ-yı leb-i dilber, helvâ-yı âsûde, tepsi helvâsı, gaziler helvası gibi helvalar sayılabilir.[24]

Ölen kişinin evinde cenaze gömülmeden evvel helva yapılıp ölünün ruhu için dağıtılması da Türkler arasında belki de eskiden yapılan yuğ törenlerinden kalma bir gelenektir.

Tören Aşları

Bunlar arasında aşure ve zerdenin ayrı bir yeri vardır. Aşurenin dinî bir yeri olduğu gibi Nuh ve Tufan olayına ait bir efsanesi de vardır. Efsaneye göre Nuh’un gemisinde Tufan sonunda yiyecekler biter. Ne kaldıysa pişirilir ve Tufan’ın bitişi kutlanır. Bunun yanı sıra aşurenin Adem ve Havva ile ilgili hikâyeleri de vardır.[25] Aşure Arabî ay olan Muharrem ayının 10. gününden 20’sine kadar yapılır ve konu komşuya dağıtılır. Bu tarihin Kerbelâ olayı ile ilgisi olduğu söylenir. Süzme ve taneli olmak üzere iki türü bulunmaktadır. Süzme aşure daha ziyade saray mutfağında yapılır ve dağıtılırdı. Aşurenin bu şekilde dağıtılmasının bereket getirileceğine inanılırdı.

Zerde de aşure gibi tören tatlılarındandır. Düğün dernek olduğunda muhakkak pilav ve arkasından tatlı olarak zerde ikram edilir. Zerdenin toplu yemeklerde sunulmasının özel bir sebebi vardır. Ona sarı rengi veren zaferan/safranın içinde keyif verici, rahatlatıcı ve gevşetici bir madde bulunmaktadır. Dolayısiyle bu tür toplantılarda olabilecek bir kavgayı, anlaşmazlığı da önler. Bu nedenle zaferan için bitkilerin Nasrettin Hocası da derler. Nasrettin Hoca bulunduğu yerde insanları nasıl güldürüyorsa safran da aynı görevi yapmaktadır. 17. yüzyılın ünlü Urfalı Şairi Nabi (ö. 1724) bunu bir mısrasında dile getirmiştir: Za‘ferân nev‘-i nebâtın Hâce Nasreddîni‘dir.[26]

Tören yemeklerinin en çarpıcı ve eğlendirici örneklerinden biri Osmanlı padişahlarının erkek çocuklarının sünnet düğünlerinde veya kızlarının ve kızkardeşlerinin evlenme törenlerinde halka verilen ve çanak yağması adlı ziyafettir. Bu törende sunulan yemekler genellikle et, pilav ve zerdedir. Bu ziyafetlerde insanları şaşırtan ve eğlendiren unsurlar da bulunmaktadır. Bunun bir örneğini ünlü tarihçi Gelibolulu Âlî‘nin (ö. 1008/1600) III. Murad‘ın çocuklarının sünnet düğünleri için yazmış olduğu Câmi‘ü‘l-buhûr der Mecâlis-i sûr adlı sur-nâmesinde buluyoruz.[27]

Türk mutfağı ve yemekleri ile ilgili münferit kitaplar 17. yüzyılda yazılmaya başlanmıştır. İlk basılı yemek kitabımız da 1844 yılında Mehmed Kâmil tarafından kaleme alınan Melce‘ü‘t-Tabbâhîn adlı yemek kitabı olmuş, daha sonra genellikle Mehmed Kâmil‘in kitabını esas alan çeşitli Arap harfli yemek kitapları basılmıştır.[28]

Daha evvel de kısaca değinildiği gibi Türklerde yemek kültürü, sebze çeşitleri, yeme âdâbı mutfak araç ve gereçleri gibi bilgilere çeşitli eserlerde rastlamak mümkündür. Burada bu konuda tarafımızdan görülen ve yararlanılan yazma eserlerin künyelerini vermekte yarar görmekteyiz [Bu makalede adı geçenler için dipnot numarası verilmekle yetinilmiştir. Ayrıca zikredilen eserlerle ilgili bilgi için G. Kut “Türklerde Yeme-İçme Geleneği ve Kaynakları” Eskimeyen Tatlar (İstanbul: Vehbi Koç Vakfı, 1996) 61-68 arası sayfalara bakılabilir.]

  1. Tercüme-i Kitabü‘t-Tabîh dipnot 4.
  2. Latîfî‘nin Evsâf-ı İstanbul adlı eseri (16. yüzyıl).
  3. Âlî‘nin Mevâ‘idü‘n-nefâ‘is fî Kavâ‘idi”l-mecâlis‘i.
  4. Türk edebiyatında yazılmış mesnevilerin pek çoğu (Hurşit-nâme, Husrev ü Şîrin, Şem‘ ü Pervâne, Ferhâd-nâme gibi).
  5. Sâkî-nâmeler
  6. Sûr-nâmeler (Basılmış olanları vardır).
  7. Sağlıkla ilgili tıp kitapları. Ahmedî‘nin Tervîhü‘l-Ervâh‘ı (Bir nüshası Süleymaniye Ktpb Ayasofya 3595) Tutmacı‘nın Tabîat-nâmesi, Şeyhî‘nin Nazmu‘t-Tabâyi‘ adlı eseri. IV. Murad‘ın doktorlarından Zeynelâbidin‘in Şifâ‘ü‘l-fu‘âd lik Hazreti‘s-Sultan Murâd gibi. (Arap harfli baskısı vardır).
  8. Tercüme-i kenzü’l-İştihâ.
  9. Et-Terbibât fi Tabbi‘l-Hulviyyât dipnot 20.
  10. Evliya Çelebi Seyahatnamesi. dipnot 18.
  11. Sohbet-nâme tek nüshası Topkapı Sarayı Kütüphanesi. Hazine 1418 ve 1426. Bu konuda bk. Orhan Şaik Gökyay. “Sohbet-nâme” Tarih ve Toplum, cilt 2, sayı 14 (Şubat 1985), 128-144.
  12. Sultan III. Osman zamanında saray matbahlarına verilen erzak defteri, Taksim Atatürk Kitaplığı MC 11.

Makalemize bir yemek destanından örneklerle son veriyoruz. Bu destan aslında 17 dörtlükten oluşmaktadır, Şerife adlı Konyalı bir halk şairi tarafından kendi ifadesine göre 1304/1887 yılında yazılmıştır.[29]

Evvela yürüttük baştan çorbayı
Saniyen terbiye olmuş paçayı
Domatesle pişirmeli bamyayı
Midemizi açsın hoş misal olsun

Bihamdillah hiç bir şeyi taşlamam
Yağ içinde yumurtayı boşlamam
Yumşak somun olmayınca başlamam
Semiz etin kenarları al olsun

Mısırgayı bir hal edin öldürün
Ortasına fıstık pirinç doldurun
Dolmaları üçer üçer kaldırın
Kuvveti bedene irtihal olsun

Katmeri ince aç yağın sakınma
Sakın ona haşhaş yağı kullanma
İnce etten olur hem de çullama
Tavada pişmiş bir kızıl hal olsun

Enginar ile kereviz ıspanak
Karnabitle semizota bir de bak
Patata domata börülce kabak
Onlar da içinde hasbühal olsun

Köfte yaprak bir de lahna dolması
Sarı erik zerdali nohut yahnisi
Zülbiye pancar turp salatası
Onlar da içinde ber-kemal olsun

Tabakda turşu da kalmasın mahzun
Zeytinyağı üstüne sıkılsın limon
Balığı kızartın getirin pürhun
Yiyelim bizler de can misal olsun

Hak verir dostuna yarınki günü
Çorba da yemeklerin önüdür önü
Yemeklerin bastırmak için üstünü
Kahveyle tütün on çuval olsun

Paluze ile mahallebi araya
Kifayeler dursun hep bir sıraya
İki tatlı tuzlu gelsin sofraya
Kaymak güllaç ile şeker hall olsun

Prof. Dr. Günay KUT

Boğaziçi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 4 Sayfa: 215-221


Dipnotlar:
[1] M. Seyfettin Özege, Eski Harflerle Basılmış Türkçe Eserler Kataloğu 3. cilt (İstanbul, 1973), s. 1066, no. 12701.
[2] Daha geniş bilgi için bk. Ayşe Fahriye, Ev kadını (y. y.: y. y, t. y), 414 ve devamı.
[3] Nezihe Araz, “Osmanlı Mutfağı”, Hünkâr Beğendi: 700 Yıllık Mutfak Kültürü (Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000), 8.
[4] Pierre Belon, Les Observations de Plusieurs&Choses Memorables (Paris: 1553), yaprak 189a-190b. Ayrıca bkz. Jacques Paviot, “Cuisine Grecque et cuisine Turque selon L’experience des Voyageurs (XVe-XVIe Siecles). Byzantinische Forschungen 16 (1991), 171-not 9.
[5] 15. yüzyılda Şirvani tarafından Kitâbü’t-tabîh adlı Arapça yemek kitabının Türkçeye tercümesi ve Şirvânî’nin bu tercümeye eklediği 77 adet yemek bunun dışındadır. Bkz. Günay Kut “13. Yüzyıla Ait Bir Yemek Kitabı”, Kaynaklar 3 (Bahar, 1984), 50-57 ve aynı yazar, “Şirvânî’nin Yemek Kitabı Çevirisine Eklediği Yemekler Üzerine”, I. Milletlerarası Yemek Kongresi (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1988), 170-175.
[6] Aynı sofra duasının çok benzer bir başka versiyonu çocukluğumuzda büyüklerimiz tarafından yapılırdı. Ayrıca bk. Günay Kut, “Türklerde Yeme-İçme Geleneği ve Kaynakları”, Eskimeyen Tatlar: Türk Mutfağı Kültürü (İstanbul: Vehbi Koç Vakfı, 1996), 60.
[7] Şeyhoğlu Mustafa, Hurşîd-nâme (Hurşîd u Ferahşâd), hazırlayan: Hüseyin Ayan (Erzurum: 1979) 317. Bu makaledeki alıntılarda transkripsiyon kullanılmamış ve kelimelerin telaffuzunda güncelleştirme yoluna gidilmiştir.
[8] Zâtî, Şem‘ ü Pervâne, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Paşa 443, 143a-b, 143b.
[9] Zâtî, Şem‘ ü Pervâne, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Paşa 443, 143a-b, 143b.
[10] Evliya Çelebi b. Derviş Muhammed Zillî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Topkapı Sarayı Bağdat 304 yazmasının transkripsiyonu-dizini, 1. kitap: İstanbul, Hazırlayan: Orhan Şaik Gökyay (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1995), 250.
[11] Lâmi’î, Şem’ü Pervâne, Süleymaniye Kütüphanesi, Esat Efendi 2744 63b-64a.
[12] Lâmi’î, a.g.y., 64a.
[13] Evliya Çelebi Derviş Zillî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Topkapı Sarayı Bağdat 307 yazmasının transkripsiyonu-dizini Hazırlayanlar, Yücel Dağlı, Seyit Ali Kahraman, İbrahim Sezgin 5. kitap (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001), 88.
[14] Mehmet Kâmil, Melceü’t-Tabbâhîn, hazırlayan Cüneyt Kut (İstanbul: Ünilever, 1997).
[15] Ahmed-i Dâî, Çeng-nâme, Hazırlayan: Gönül A. Tekin (USA Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, 1992), 393.
[16] Mehmed Kâmil, a.g.e., 41-46.
[17] Günay Kut, “Şehzâde Cihangir ve Bayezid’in Sünnet Düğünlerindeki Yemekler Üzerine”, III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. V. cilt, Maddi Kültür (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1985), 231.
[18] Edmondo de Amicis, İstanbul: 1874, Çeviren: Beynun Akyavaş (Ankara: TTK, 1993), 139.
[19] Mehmed Kâmil, a.g.e., s. 73-76.
[20] Tutmacı, Tabî’at-nâme, faksimilesini yayınlayan İsmail Hikmet Ertaylan İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi, 1960); Günay Kut, “Türklerde Yeme İçme Geleneği”, Eskimeyen Tatlar (İstanbul: Vehbi Koç Vakfı, 1996), 61.
[21] Abdülaziz Bey, Osmanlı Âdet, Merasim ve Tabirleri Toplum Hayatı yay. Kazım Arısan ve Duygu Arısan Günay (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1995), 154.
[22] Mübahat S. Kütükoğlu, “Son Devir Osmanlı Ziyafetleri,” Prof. Dr. Hakkı Dursun Yıldız Armağanı (İstanbul: Marmara Üniversitesi, 1995), 369-391; Günay Kut, a.g.m., 59.
[23] Günay Kut, “Türk Mutfağında Çorba Çeşitleri” İkinci Milletlerarası Yemek Kongresi, Türkiye 3-10 Eylül 1988. Düzenleyen Feyzi Halıcı (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1989), 213-220.
[24] Et-Terkibât fî Tabhi’l-Hulviyyât (Tatlı Pişirme Tarifleri) Hazırlayan Günay Kut (Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1986). Ayrıca bk. Mehmed Tevfik (Çaylak Tevfik) İstanbul’da Bir Sene İkinci Ay. Helva Sohbeti (İstanbul 1299). Ayrıca bir doktora tezine konu olmuş Theodor Menzel tarafından Ein Jahr in Konstantinopel Helva Sohbeti (Berlin 1906) adı ile basılmıştır.
[25] Nezihe Araz, a.g.m., 17-18.
[26] Nabi, Dîvân [Bulak: 1257 (1841)]. 72.
[27] Gelibolulu Mustafa Âli, Cami’ü’l-Buhur der-Mecâlis-i sûr. Hazırlayan: Ali Öztekin (Ankara: TTK, 1996), 250.
[28] A. Turgut Kut, Yemek Kitapları Bibliyografyası (Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1985).
[29] Sadettin Nüzhet ve Mehmet Ferit, Konya Vilâyeti Halkiyat ve Harsiyatı. (Konya, 1926) 51-52; Taha Ay (Toros), Türk Kadın Şairleri (İstanbul Üniversum Matbaası, 1934); Vasfi Mahir Kocatürk, Saz Şiiri Antolojisi (Ankara: 1963), 473-474.

The post TÜRKLERDE YEMEK KÜLTÜRÜ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/turklerde-yemek-kulturu.html/feed 1
HİNDİSTAN TİMUROĞULLARI MİMARİSİ VE SANATI https://www.altayli.net/hindistan-timurogullari-mimarisi-ve-sanati.html https://www.altayli.net/hindistan-timurogullari-mimarisi-ve-sanati.html#respond Thu, 20 Feb 2020 09:00:35 +0000 https://www.altayli.net/?p=79977

Özbekler ve Safeviler onaltıncı yüzyılın başlarında Timurluların yurdunu ele geçirdiği zaman, hanedanlığın kültürel mirası tamamen kaybolmuş değildi: bir bölümü hayatta kaldı ve ordaki çevre planlaması, mimari ve sanata yaklaşımı değiştireceği Hindistan kıtasını fethetti. Onların Orta Asyalı ataları gibi Hindistan’daki Timuroğulları da hanedanlık gururunu yüceltmekte bir araç olarak gördükleri sanatı geliştirdiler. Bu özellikle ilk altı imparator […]

The post HİNDİSTAN TİMUROĞULLARI MİMARİSİ VE SANATI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Prof. Laura PARODİ

Özbekler ve Safeviler onaltıncı yüzyılın başlarında Timurluların yurdunu ele geçirdiği zaman, hanedanlığın kültürel mirası tamamen kaybolmuş değildi: bir bölümü hayatta kaldı ve ordaki çevre planlaması, mimari ve sanata yaklaşımı değiştireceği Hindistan kıtasını fethetti. Onların Orta Asyalı ataları gibi Hindistan’daki Timuroğulları da hanedanlık gururunu yüceltmekte bir araç olarak gördükleri sanatı geliştirdiler. Bu özellikle ilk altı imparator için geçerli.

Hanedanlığın kurucusu, Babür (1526-30 yılları arasında hüküm sürdü), Hindistan’ı fethetmeden önce Kabil ve Semerkand’ı yöneten Ferganalı bir asker prensti. Türkçe yazılmış olan otobiyografisi, Baburname, özellikle edebi ve belgesel açıdan önemli olup impartor’un sanatsal seçimlerine dair önemli ipuçları verir. Bu, Babûr’un kısa dönemine ait sadece birkaç mimari kalıntı olduğu ve hiçbir nesne veya minyatur kalmadığından çok önemli.

Anılarının doğruladığı üzere, İmparator özellikle dış mimari ile ilgili idi: Timur geleneğini devam ettirerek, bahçelerde vakit geçirmekte idi, ve Agra’ya (Hindistan’ın daha sonraki başkenti) gelişi üzerine orada “planlı, geometrik alanların” ve “akan suların” olmadığına dikkat çekti. Babûr’e ve asilzadelerine göre, böyle düzenli ve görkemli çevre düzenlemesi iyi bir yönetimin görsel işareti idi, ve kısa sürede o kadar çok bahçe ortaya çıkardılar ki yerel halk nehir boyuna ‘Kabul’ takma adını verdi.[1]

Bugün sadece Dholpur’daki (Madhya Pradesh)[2] terasları, kanalları ve lotus -şeklindeki havuzları sağlam bir kaya üzerine kazılmış Bâğh-i Nilûfâr (Lotus Garden) ayakta kalmıştır. Hâlâ bir hamâm ve köşklerin kalıntılarına ev sahipliği yapar.

Ayrıca Babûr’ün Hindistan Sultanı Lodi Sultan’a karşı zafer kazandığı yer olan Panipat’ta bir cami ayakta kalmıştır. Orijinal olarak bir bahçede yer alan cami üç girişe (İran ve Orta Asya’nın dört- eyvan planının bir uyarlaması) ve bir Timur dönemi örneklerini temel alan, her iki tarafı daha küçük kubbeli ünitelerle çevrili bir yüksek piştak’ı olan kubbeli bir alana sahiptir. Sıvalı tuğladan yapılmış olup bir mihrâb taşı vardır- yükseltisi yerel tarzı yansıtır- ama kemerler Hindistan’daki Timur dönemine has ark-netlerin ilk örneğini teşkil eder.[3] Sambhal’da daha küçük bir cami bulundu; Ayodhya’daki yakın bir dönemde yıkıldı.[4]

Bâbur zamansız bir şekilde Agra’da öldü ve Châr-Bâgh’ında yakıldı (şimdi kayboldu, ama muhtemelen Tâc Mahal’dan ırmağın karşı tarafına geçilen bölgede bir yerlerde idi.) Muhtemelen oğlunun, tahtı geçici bir süre Afgan Sur hanedanlığı tarafından ele geçirildikten sonra, Hindistan’daki on beş yıllık sürgün döneminde olmasına rağmen, bir diğer bahçesinin kalıntılarının Kabil’e ne zaman ve niçin götürüldüğü bilinmemektedir.

Politik başarısızlıklarına rağmen, Hümâyûn (1530-40 ve 1555-6 arasında hüküm sürdü) Hindu- Timur törenlerinin kurucusu olarak kabul edilmelidir.[5] Üstelik, Hindistan’daki ilk Timur yazma atölyesinin kuruluşundaki rolü dünyaca kabul edilmişken,[6] ve bu sanatçıları seçimindeki tercihi, tarz olarak Herat okuluna hiç de yakın değilken o Timur hakimiyetine en uygun kişi olarak algılanmalıdır. Genellikle zannedildiği gibi, İran sarayının zerafetinden etkilenmek yerine, Hümayun muhtemelen Tahmasp’ın resme azalan ilgisinden faydalanarak zamanın en iyi sanatçılarını onların ait olduklarına inandığı yere, Timur sarayına geri getirdi. Özellikle iki sanatçı krallık atölyelerinde büyük bir rol oynayacaklardır: Mir Seyyid ‘Alî ve Hoca Abdüssamet; ikisi de daha önceki dönemlerde Safevi sarayındaki çalışmaları ile bilinmekte idi.

Bir kaç minyatürün tarihi Humayun’un dönemine aitttir. (Onun Delhi’yi zaptından önce Kabil’de tahtta kaldığı yıllar da dahil);[7] bazıları Hindu-Timur okulunun, ‘gerçekçi’ ifadeler ve pozlar, ya da İran resim sanatından çok Avrupa resim sanatını hatırlatan kalın fırça darbeleri gibi, bazı belirgin niteliklerini gösterir. Bu dönemi en iyi temsil eden resim belki de Ekber Humayun’a bir resim sunarken dir.[8] İmparatorun resme -ki bu Timur Saray eğitiminin vazgeçilemez bir parçası olarak kabul edildi- atfettiği önemin dışında, büyük bir çınar ağacının egemen olduğu bir saray bahçesinde verilen manzara son dönem-Haravi havasını uyandırır.[9]

Humayun dönemine ait olduğu kesinlikle söylenebilecek tek bina, her ne kadar daha çok görüntü itibarı ile Timur dönemine ait gibi gözükse de, Kachpura (Agra)’daki 1530 tarihli, Panipat camiine benzer camiidir. Delhi’deki radyal planlara, yüksek piştaklara ve uzun kasnak üzerindeki yumrulu kubbelere sahip iki küçük mezar taşı da bu döneme ait olabilir.[10] En çok tartışılan, Humayun tarafından kurulan, sonra Surlar tarafından alınan ve daha sonra Humayun ve Ekber tarafından restore edilen Dinpanah kalesi ile hemen hemen aynı kabul edilen, Delhi’deki Purana Kale diye bilinen binalar ve kapılara yapılan isnat tartışmalıdır. Kırmızı kum taşı ile kaplı olan ve dikkat çekici ark-net kemerler içeren harikulade kapılar ve kale içerisindeki Afgan-stili cami içindeki üç bölümden oluşan çaprazvari kemerler Timur himayesini gösterir.[11] Kaynaklar, kayıkların üzerine oturtulan ünitelerden oluşmuş bir açık çadır, bir de çok pahalı rengarenk kumaşlardan yapılmış katlanabilir bir çadır diğer binalar da dahil olmak üzere hükümdar tarafından tasarlanmış bir çok taşınabilir yapıdan bahseder.[12]

Ekber’in uzun ve istikrarlı dönemi (1556-1605) boyunca, sanat ve mimari farklı geleneklerin birleşimi üzerine denemelerle gelişip yaygınlaştı. İmparator’un ilk mimari projesi babasının Delhi’de ünlü Haravi ustalarının soyundan gelen bir mimar tarafından inşa edilen (1562-71) mezarı idi. Bununla, Horasan ve Maverüünnehir’in görkemli bahçe geleneği ve Timur’un geometrik uyum üzerine oturan,[13] türbe yerine duvar etekliği olan -ki bu nehir kenarına daha uygundur- bir oda olarak yeni duruma adapte edilen ve ondördüncü yüzyılın başlarından beri tipik Delhi tarzını oluşturan renkli taş kaplama duvarları ve kubbeli çatı çadırları gibi ögeleri içeren en karmaşık planlama sistemleri Hindistan’da boy gösterir. Ekber’in olgun tarzını gösteren, Orta Asya ve Hindu ögelerinin karışımı olan diğer bir ilk dönem binası da Agra Kalesi’ndeki (1565) ‘Cihangir Mahal’dir: planı Türkistan’daki Ahmet Yesevi Türbesi ile tamamen aynıdır; oysa yüksekliği, görkemli bir şekilde şekillendirilmiş tavanları, saçaklar ve dirsekleri -sütunları- ile Gwalior kalesindeki (Madhya Pradesh) Râca Man Singh Tomar (1486-1516) sarayı ile çok yakın benzerlikler gösterir.[14] Ayrıca Ekber’in Ajmer (Racasthan, 1570), Lahore (Pencab, 1575) ve Allahabad (Bihar, 1583) kalelerinde inşa edilen saray kompleksleri de vardı. Kuzey Pakistan’da Attock’daki etkileyici kale gibi, diğer kaleler stratejik amaçlarla inşa edildi.[15]

Ekber’in mimari şaheseri Babur döneminin gözde dinlenme yerlerinden olan Sikri Köyü alanında 1571’de kurulan Fethpur şehrindeki çok iyi korunmuş saray kompleksidir. Resmi olarak oğlunun ve halefinin doğumu için bir adak olarak inşa edilen şehir muhtemelen törensel nedenlerle doğdu. Fethpur’da Ekber, ‘ulemâ’ ile daha sonra da imparatorluktaki bütün dinlerin temsilcileri ile tartışmalar yaptı. Burada, Ekber dönemine özgü Timur ve Hindu tarzlarını içine alan mimari düzende, (pîr-murîd ilişkisi içinde imparatora kişisel bağlılık gibi mistik bir uygulamayı içeren) Dîn-i İlâhî ve sulh-i küll (dini inanç farkı gözetmeksizin evrensel hoşgörü) şekillendi; burada Goa’dan Portekizli Cizvitler Hindu- Timur resmini etkileyecek Hıristiyanlıkla ilgili resimler getirdiler.

Saray kompleksi ve mescid-i uma olarak hizmet veren, yerel kırmızı kumtaşından yapılmış bir hanekâh, dar bir sırt üzerinde durur; eteklerinde belki bir zamanlar 200,000 nüfuslu, suni bir gölün kenarında inşa edilmiş, bir şehir vardı. Hanekâh- zamanında alt kıtadaki en büyük camii  yüksek bir duvar etekliği üzerine oturtulmuş olup, iki kapıya sahiptir. Bunlardan güneydeki çok büyük olup (‘Buland Darwâza’) çok uzaktan ufku sarar. Dua-holünde Timur geleneğinde bir merkezi piştak, üç Lodi-Tarzı kubbe ve bir dizi çatı görülür. Revak ark görüntüsü verecek, üstte buluşan bir çift taş dirseğin gerisinde gizlenen yapılardan oluşmuştur. Piştak ve dua holü çok zengin bir şekilde işlenmiş ve geometrik ve çiçek motifleri ile süslenmiştir. İç bahçe, hanedanlık varisinin ve torunlarının doğumunu önceden haber veren Çiştî Şeyhi Selim’in türbesine ev sahipliği yapar. Selim’in türbesi tamamen beyaz bir mermerle kaplı -barakanın görselleştirilmesi- ilk Hindu-Timur binasıdır. Delinmiş taş ızgaralarla (jâlîs) perdelenmiş mekan için bir veranda ve merkezi bir holü olan türbenin materyali ve biçimi Gucerat’daki evliya türbelerinden çıkar.

Hanekah’ın kuzeydoğusu, biçimi ve kırmızı rengi muhteşem ordugahı hatırlatan saray kompleksine uzanır.[16] Doğuda geniş bir kabul holü (Devlet Hane-i Has-ı ‘Am), revakları bir zamanlar sarayın yüksek rütbelileri -ruhaniler- tarafından zengin dokumalarla süslenmiş geniş bir iç bahçe bulunmaktadır. Kompleksdeki diğer yapıların fonksiyonu pek açık değil: Codbâi Cihangiri Mahal’a benzeyen ama daha basit bir planı olan ve görünüş olarak Gucarat tarzına benzeyen bir saraydır ki muhtemelen bir zamanlar imparator zenâna’nın meskeni idi; Hindu-Tarzı dirsekleri olan şelale ile süslü olağanüstü bir merkez sütunu olan Divan-ı Hâs, ‘Diwân-i Khâss’, muhtemelen bir merasim odası idi; ve ‘Panch Mahal’, bir zamanlar jâlîs tarafından korunan bir çatıda sona eren bir beş-sıralı trebetatları köşk, sıcak günlerde esintinin keyfini çıkarmak için inşa edilmiş bir hava alma yeri olabilir.[17]

İmparator’un hoşgörülü politikası ve onun Kachwaha Rajputları ile olan ittifakı sonucu, ayrıca bir kaç tane bina inşa edildi. En dikkate değer olanları Ekber’in en yüksek rütbeli amîrlerinden Râca Man Singh tarafından inşa edilen, ve anikonik dış dekorasyonları olan ve başkentteki mimari gelişmelerin farkında olunduğunu gösteren, bir dizi Hindu tapınağıdır; Vrindavan (1590)’daki Govind Deva, dört ilginç arkı olan bir Horasan tarzı revakının taş bir versiyonudur.[18] Hindu-Timur belgeleri içinde ilk ayakta kalanlar da yine Ekber dönemine aittir.[19] O ilk olarak genç yaşına uygun eğlenceli masal kitaplarını toplattı. Tûtîname (1560)[20] farklı İslami ve Hindu geleneklerinde eğitilmiş resamların tarzlarını birleştirmek için ilk çabaları gösterir. Mir Seyyid ‘Alî ve Hoca Abdüssamed’in direktifleri doğrultusunda on yıl için elliden fazla ressamı içine alan çok ciltli bir çalışma olan Hamzanâme’nin[21] (1562’de başladı) geniş resimleri tam bir hareket duygusu ile karekterize edilen daha çok homojen bir tarz meydana çıkarır; Fethpur’daki bugüne kalan duvar resimleri resim ve tarz açısından benzerdir. İlk dönem, Sanskritçeden (1571) tercüme edilen masalların bir koleksiyonu olan Enwâr-i Suheylî’-daha küçük ve daha sadeleştirilmiş, inceltilmiş kopya- de sona erer.

1580’lerde, Ekber’in himayesi onun politik projesine yarayacak çalışmalar üzerine yoğunlaştı: Büyük Hindistan epikleri, Mahâbhârata (Razmnâma) ve Ramâyana (ki beş kopyası Ekber’in asilleri için yapıldı) resimli tercümleri; ve Tarîh-i Alfî (onun dönemine kadar olan İslam’ın ilk binyılının tarihi) ve (Ekber’e kadar, torunlarının tarihini içeren) Tîmûrnâma gibi yönetimini meşrulaştıran tarihi çalışmalar. Bunların resimli versiyonları-ki genellikle biri taslağı çizen, diğeri de (bir portre uzmanı tarafından yardım edilen) boyayan iki sanatçı tarafından ortaya konulan- arasıra yapılan eserlerle uyumlu ve etkili idiler.

En iyi yazmalar 1580’lerin ve 1590’ların sonlarında Lahor’da yapıldı. Bunlar, dönemin resmi tarihi olan Ekbernâme’nin iki kopyasıdır. Farklı sanatçıların ortak bir çalışması olan daha eski versiyondaki (1595)[22] minyatürler -başta gelen saray ressamlarından biri olan Basavan tarafından yapılan Ekber vahşi bir fili eğitirken adlı resimde olduğu gibi- Hamzaname’nin gücü ve kalabalık kompozisyonlarını hatırlatır. 1597 kopyası[23] çoğunlukla ana bir hikaye üzerine yoğunlaşan bireysel çalışmaları gösterir. Bu tarihe kadar Baburname’nin en az yedi kopyasından farklı, dağılmış, sayfalar asillerin kütüphaneleri için yapılmıştır.

Emir Hüsrev’in (1595) hemen hemen aynı dönemde yazdığı çalışması Hamse[24] en büyük ustaların mükemmel bir uyum, ama aynı zamanda çok bireysel tarzla yapılmış, imzalı çalışmalarını içerir. Gölgelendirme, arka plandaki uzak manzaralar ve figürlerin, uzaklığı ifade etmek için oldukça iyi bütünlüğe sahip, küçülen ölçüleri Avrupa sanatından çıkarılan önerilerdir. Hindu-Timur resmi İslam ve Hindu bağlamında portreye olan ilgisinden dolayı eşsizdir. Ekber bütün asillerinin resimlerini yaptıran ilk Timur imparatorudur.[25] Bununla birlikte, soyluların görüntüsünün doğru tasvirine duyulan ilgi, ve Hindu-Timur okulunu karekterize eden günlük uğraşılara duyulan ilgi hali hazırda zaten Sultan- Hüseyin’in(Herat, 1470-1506)[26] sarayında kendini göstermekte idi. İmparator için yapılan nesneler burçların işaretleri[27] ve güneş ile süslenmiş bir kalkan (1594), ve bu döneme özgü olağanüstü ‘resimli kilimlerdi.’[28] Cihangir (r. 1605-1627), resmi en çok koruyan hükümdar olarak bilinse de, (Farsça yazılmasına rağmen, Babur’un anılarını model alan) anılarının da doğruladığı gibi mimariye ve bahçe yapımına çok daha büyük bir ilgi beslemekte idi. Maalesef, Agra, Lahor ve Acmer kalelerindeki binaları yıkılmış ve yerlerini haleflerinin yapıları almıştır.

Onun döneminde, ışık betimlemesine hayranlık sarayda kendini hissettirir (imparatorun, hanımların ve yüksek rütbelilerin ünvanları nur kelimesini içerir): beyaz mermer, beyaz yeşim, inciler ve mücevherler tekrar tekrar kullanıldı ve imparator başının etrafında bir hale -Avrupa dini resminden adapte edilmiş, o kişiden çıkan karizmatik ışığı ((farr-i izâdî) sembolize eden bir öge- ile resmedildi. Cihangir dönemi ayrıca (Timur dünyasında çok iyi bilinmesine rağmen) daha önce Hindistan’da görülmeyen kadın himayesine ilgiye, ve mimaride ve sanatta yeniden popüler olan Timur dönemi ögelerine şahitlik eder: Orta Asya sanatının örnekleri ve minyatürleri toplandı (ve değiştirilen yüzler giysi ile uyumlu hale getirildi), Timur nesneleri -özellikle yeşimler- araştırıldı, ve (Timur ark-netlerinin Buharada gelişmiş bir şekli olan) yıldızlı kemerler çok geniş bir alanda kullanıldı.

Ekber’in (Agra yakınlarındaki Sikandra’daki, 1605-1613 türbesi, Humayun’unki gibi, ortasında bir mozole ve her iki yanında pavyonlar olan çok geniş bir kare bahçedir, ama ana bina-bir mermer iç bahçe ile süslenmiş üst üste konulmuş kumtaşı çadırdan yapılmış bir kesik piramid Fethpuri tarzını hatırlatır. Bugünkü garip görüntüsü muhtemelen Cihangir’in ana anıtın açık bırakılması yolundaki emri ile yapılan değişikliklerdendir.[29] Duvar etekliği içindeki kubbeli odanın bir zamanlar Süleyman resmini çağrıştıran figürlerle boyalı yıldızlı bir tavanı vardı.[30] Dış cephe bir zamanlar geometrik intarsia taşı ile kaplı olup, sadece piştakları korunmuş, beyaz mermer minarelerle süslenmiş Timur dönemine ait görüntüsü olan bir geçide sahipti. Arklar bir kaçı kalmış olan mermer kaide ile korunmuştur.

Allahabad’daki Hüsrev Bağı’ndaki türbeler hemen hemen aynı döneme aittir: imparator’un büyük erkek kardeşi olan ve tahta meydan okuduğu için hapsedildiği dönemde ölen Hüsrev’in; (duvar eteğindeki, güzel yıldızlı kemerleri olan, iki geleneksel kare türbenin) sahibi Hüsrev’in kız kardeşi Sultan Nisar Begüm’ün ve (1604’te ölen) onların annesinin, bir chatri de sona eren Ekber’in mozelesine benzer, türbeleri.

Saray halkı genellikle Lahor’da otururdu. Burada Cihangir’in, bir Raput prensesi (1611-12) olan annesi, Meryem el-Zamani, tarafından bir camii inşa ettirildi: Delhi’deki Afgan camiileri gibi beş- bölümlü ve tek koridorlu üç kubbesi olup, orta kubbesinde aralarına çiçek desenleri serpiştirilmiş Tanrının isimleri bulunan camiinin harikulade çok renkli taşı olan yıldızlı tavanı bulunmaktadır. Yakınlardaki bir kalenin içinde yer alan ‘Kale Burcun Süleyman tasviri ile ilgili simurglar kuşlar Avrupa tarzında melekler ve diğer figürleri olan bir yıldızlı kemeri vardır.[31] Melek figürleri ve zincire vurulmuş cinler, ayrıca darşan (her gün reaya karşısına çıkma anlamına gelen bir Hint geleneği) için inşa edilmiş pencerenin hemen altındaki kale duvarlarının kiremit kaplamasında da görülür. Süleyman tasvirleri ayrıca kraliçe Nur Cihan’a ait (Agra’daki) Bağ-ı Nûr Efşan’ın köşklerine de hakimdir.[32] Farklı üniteleri içeren teraslı plan Bag-i Nilûfer’I hatırlattığı için, bahçe muhtemelen Babur dönemine ait. Cihangir kendisine ait bir kaç bahçe yaptırdı: 1615’te Acmer’de yapılan Çeşme-i Nûr, onun mimari ve manzarayı uyumlu bir şekilde birleştirme yeteneğinin en iyi örneğidir; ama en ünlüleri Keşmir’dekilerdir: Achabal’daki, şelaleler ve su fıskiyeleri oluşturmak için meyilli terası ve çok güçlü bir su kaynağını kullanırken, Vernag’da üç-sıralı bir kanal, bir sıra kemer (ve daha önceleri köşklerle) çevrelenen geniş sekiz kenarlı bir havuzu ayırır.

Ayrıca saray kadınları tarafından, (Hindistan’da serais adı verilen) bir kaç han inşa ettirildi. Bununla birlikte, Nûr Cihan’ın şaheseri Agra’da (1626-28) ebeveynleri (babası İtimad-üd Devle Cihangir’in vezîri idi) için yaptırdığı türbedir. Türbe, her tarafında (ki nehir kenarındakilerin en görkemlisidir) köşkler olan dört parçalı bir bahçe içine yapılmıştır; o dönemin, sekiz yan oda ile çevrelenen alçak bir anıtı olan, köşelerinde küçük kuleler bulunan ve çatısının tepesi, jali, yukarıdaki anıtları barındıran çatı ile korunan diğer türbeleri (1623’te ölen Meryem el Zamani’nin Sikandra’daki türbesi gibi) andırır. Beyaz mermer duvarları, deve tüyü ve sarı abri taşları, ve şarap şişeleri, meyve tepsileri, çiçekler ve meşe ağaçları gibi cennet motiflerini temsil eden dokusu kilim düğümlerini andıran kümelerle işlenmiştir. Yıldızlı kemerleri dönemin en görkemlisidir.

Cihangir’in dönemi imparatorluğun mimari tarzının Bihar ve Bengal gibi çok uzak bölgelere yayılışına tanıklık etti: Hindu tapınaklarının inşası da devam etti. İmparator henüz isyan edip Allahabad’da kendi sarayını kurmuş bir prens iken, en eskisi Murakka-i Gülşen adlı bir albüm olan, yazmaları hizmete sundu; aynı yıllarda, (1610’da biten) Enver-i Süheyli’ye başlandı. Saray ustalarının başı, İran tarzı Ekber için pek de çekici olmayan, ama olgun yaşında iken bile babasının zamanına özgü dinamik manzaralarından daha çok dengeli ve karışık kompozisyonları tercih eden genç Selim’in ilgisini çeken İranlı usta Aka Rıza idi. Aka Rıza’nın, çocukluğundan beri Avrupa baskılarını (en ünlüsü de Durer çalışmalarıdır)[33] kopya ederek eğitilen, yetenekli oğlu, Ebu el-Hasan, çok kısa bir süre içinde başta gelen bir portre sanatçısı olacaktır.

Tahta gelmesi üzerine, Cihangir, Sa‘dî’nin çalışmalarının ve Nevâî’nin Hamse’sinin resimli nüshalarını hizmete sundu. Babasının tarzı ile kıyaslandığında, bunlar daha az ve geniş figürler sunar, ve insanların hareketlerinden çok “insan kişiliklerinin karşılıklı etkileşimi ve dışa vurumu”[34] üzerine yoğunlaşır. Basâvan’ın, daha Ekber döneminde aktif olan, oğlu Manohar bu karekteri en iyi ifade eden kişi idi. (Sayfaları çoklukla dağılmış ve on dokuzuncu yüzyıldan daha sonraki nüshalar ile ciltlenen)[35] albümler giderek daha popüler oldu. Hat sanatı örnekleri ve farklı kökenli resimler genellikle gösterişli (resimlerde, çiçek veya arabesk desenli hat için figürlü marjlarla çevrelenen ift- sayfa kompozisyonlar oluşturmak için birlikte gruplandırıldı. Figürlü marjlar Hindu-Timur sarayında yaşama dair fevkalade belgeler sağlar: içinde kârhanenin (imparatorluk atölyeleri) aktiviteleri açıklanmış ve en önde gelen saray ressamları tarafından resmedilmiştir.

Albüm resimleri Avrupa ksilografilerinin yeniden yorumu, çiçek ve hayvan çalışmaları (Mansur en iyi uzmandı), ve çoklukla alergolik (muhtemelen çağdaş İngiliz resminden esinlenen)[36] görkemli portreler gibi farklı konuları içerir. Cihangir krallara bir Sufi şeyhini takdim eder adlı resim, İngiliz orijinalinden sonra I. James’in bir portresi ve Bellini tarzındaki bir Osmanlı sultanının tasvirini içerir. Ayrıca, kadın portreleri -çok büyük ihtimalle de Nur Cihan’ınki- de sunulmuştur ve bir kaç tane kadın ressam bilinmektedir.[37]

Şah Cihan (saltanatı 1628-1658) döneminde sanatlar ve mimari, resmi bir kanuna bağlandı. Mimaride, Timur dönemi ve İran ögelerinin (yumrulu kubbeler gibi çağdaş Deccan’dan alınan teknikler dahil) dengeli bir sentezi başarıldı; Bununla birlikte, resim, Cihangir’in döneminden daha az yaratıcı gözükür. Bu belki haminin kendi-imajını yansıtır: anılarını yazmak yerine, Şâh Cihan yaptıklarını kaydeden bir kaç resmi kronik edindi, ve seleflerinin bir çok heterodoks uygulamalarını reddetti. Cami ve ‘idgâhların inşası giderek arttı, ve-her ne kadar tapınaklar inşa edilmeye, özellikle de Bengal’de, devam etse de, politik amaçlarla da olsa, bir kaç tanesi yıkıldı.[38]

Yeni hükümdarından beklenen ilk mimari proje, ölen imparator için bir anıttı: bununla birlikte, bu projeye çok az yer verdiğine ve genellikle imparatorun dul eşi Nûr Cihan’ın gerçek hami olduğuna inanıldı. Seleflerininki gibi, Cihangir’in türbesi başkentten belli bir uzaklıkta, Lahor’da, inşa edildi. Asaf Han’ın (Nûr Cihan’ın erkek kardeşi, Şah Cihan’ın veziri ve kayın pederi) türbesine bitişik olan türbe, benzer bir şekilde bir bahçede inşa edildi ve aynı giriş kompleksinden ulaşılabilir bir konumda idi. Uzun köşe minareleri, geniş bir kaidesi ve ana anıt etrafında[39] bir zamanlar basit bir haziresi olan- Türbe değerli kırmızı, beyaz, ve pembe taşlarla kaplanmıştır. Anıtın, Allah’ın doksan dokuz isminin yer aldığı ince ve değerli taş işçiliği Tâc Mahal’inkilerin benzeridir. Civardaki, ağırlıkla restore edilmiş Nûr Cihan Türbesi Cihangir’in türbesine benzer ama minareleri yoktur.

Kısa bir süre sonra 1631’de zamansız bir şekilde ölen Asaf Han’ın kızı Mümtaz Mahal için yeni bir imparatorluk türbesi dikildi. Bu ünlü Tâc Mahaldir ; standart bir Moğol mezar kompleksidir ama türbe bahçenin sonundaki nehir kıyısı terasındadır. Planı muhtemelen bir nüshası İmparatorluk kütüphanesinde bulunan ve Ahiret günü Tanrının Tahtı ve Cennet Bahçelerini temsil eden İbn-i Arabi’nin Fütühat-el Mekkiyesindeki[40] bir diyagramı yansıtır. Yazının dönemi bu yorumu doğrular,[41] oysa türbenin şekli Humâyûn’un türbesini temel almış olup, beyaz mermer içerisinde ve Deccani yumrulu kubbe ve Timur dönemi klasik mimarisini hatırlatan silindir minarelerle yeniden yorumlanmıştır. Terasın her iki tarafında kırmızı-beyaz binalar vardır: bir camii ve mihmanhane. Böyle simetrik kompozisyonlar bu döneme özgüdür.

Şah Cihan babasının görkemli yapılarının yerine kendisininkileri koydu; o ayrıca Agra ve Lahor’daki ahşap dinleme hollerini, mermere benzeyen çok parlak dış duvar sıvası (chûna) ile kaplı kırmızı kum taşından yapılmış sütunlu hollerle değiştirmiştir. Kaynaklar bu holleri, çağdaş Safevi İranı’ndaki gibi, Süleyman’ın yarattığına inanılan, Persepolis Holü’nü hatırlatan Çihil Sütûn’- olarak adlandırırlar.[42]

Lahor kalesinde, en olağanüstü yapılar, büyük bir nilüfer havuzu olan mermer bir avluya bakan ayna mozaiği ile kaplı dikdörtgen şeklindeki bir hol olan Şah Burç’dur; ve Avrupa oymalarında tasvir edilen krallığa ait “baldaquinler” ile olan benzerliği ile ünlü Bengal’in bölgesel mimarisinden[43] çıkan kıvrımlı şekil-bangla çatılı bir köşk olan, ‘Naulakha’dır.[44]

Agra kalesinde, kapalı bahçelere bakan teraslar üzerindeki, çoklukla -Tac Mahal ve dönemin nehir kıyısı bahçelerinde olduğu gibi- dört parçalı simetrik kompozisyonlarına göre gruplandırılmıştır.

En etkileyici örneği imparator’un yatak odasına (ârâmgâh) ev sahipliği yapan, her iki tarafında yaldızlı bangla çatılı köşkler bulunan, bir iç bahçedir: biri darşan, diğeri de imparator’un büyük kızı olup, annesinin ölümünden sonra, genellikle imparator eşlerine ait olan (imparatorluk mührünü korumak gibi) rolleri üstlenmiş Cihanara içindir. Kaledeki, ‘Moti Mescid’ (İnci Camii, 1653), döneminin en çok tercih edilen malzemesi ile yapılmış (esas özellikleri üç yumrulu kubbe, bir sıra hatrîs olan) Sikri hanekah’ı andırır. Acmer’de (1640), Şeyh’in mezarına iaatı göstermek için kubbesiz bırakan Mu’ineddin Çisti dergahında imparator tarafından inşa edilen camii gibi, onun sahte arkları ve cephesinde uzun bir yazıt bulunmaktadır.

Acmer’in göl tarafında, eskilerinin yerini alan Şah Cihan’ın köşkleri hâlâ görülebilir aşırı şekilde yarı-değerli taşlarla kaplı mermer yapılar, yeni başkent Şahcihanabad’da (Delhi’deki eski şehir merkezinin kuzeyi) kısa bir süre sonra inşa edilenleri öncüsüdür. Şehir ve kale-saray 1639 ve 1649 yılları arasında inşa edilmiştir. Bir sonrakinin kalıntıları -bahçe duvarları İngiliz işgali sırasında yıkıldığı için- hala farkedilir, ve şehir planlamasında simetrinin artan önemine tanıklık eder: Kalenin çapı oluklu köşeleri olan muntazam bir şebeke üzerine oturmuştur, ve ortadaki halkı dinleme avlusu (Divân Hâne- i Hâss-ı ‘Am), bir kapı ve nakkâr hane aracılığı ile şehrin ana caddesi ile birleşir. Dinleme avlusundaki mermerden oyulmuş taht Avrupa “baldaquinleri’nden esinlenmiş bir şekle sahiptir ve duvar dekorasyonu Orpheus’u hayvanları eğitirken temsil eden İtalyan pietra dura ve yine Süleyman tasvirlerini andıran yerel taklitleri birleştirir.[45] Nehir kıyısına bakan, özel dairelerin her biri teras ve köşkten oluşur ve bir kanal ile nehr-i Bihist (Cennet’in nehri) adı verilen kaynaklara ulaşır ve zengin kakma desenler ve çiçek yaprakları ile süslenmiştir. Onlar, diğer kalelerdeki benzer köşklerde olduğu gibi, genellikle nilüfer çiçeği şeklinde çok güzel hakkedilmiş ve oyulmuş havuzlar içerir.[46]

Şah Cihan, kadınları ve saray ricali için bir çok bahçe inşa ettirdi ve bir çoğunu da yeniledi, aralarında en ünlüsü imparator henüz bir şehzade iken inşa ettirdiği, tahta geldikten sonra da genişlettiği Srinarda’ki (Keşmir) Shalimar Bâg’dır. En son şekli ile, bahçe sırası ile Ferah Bakıs ve Faiz Bakıs adında iki terasa sahiptir ve hâlâ siyah mermer sütunları olan bir köşkü vardır. Lahore’da 1642’de yapılan adaşı, geniş merkezi su haznesi yüzden fazla fazla su-fıskiyesi barındıran büyük teraslı bir bahçedir. Ayrıca, çoğu sarayın kadınları tarafından bağışlanan bir çok cami inşa edildi. Bunlardan en önemlisi Cihanârâ tarafından 1643-48’te inşa ettirilen Agra Cami Mescid’tir. Sikri hanekahı temel alan, yumrulu kubbeleri olsa da, mermer oymaları, şimdi çarşı içinde kaybolan uzun bir duvar etekliği ve bir bölümü on dokuzuncu yüzyılda İngilizler tarafından yıkılan avlusu olan kırmızı kum taşından yapılmış bir binadır. Daha geniş olmasına ve bir sıra çatısının çıkarılması ve iç mekanın küçük kulelerinin yerine uzun çizgili minareler koyulmasına rağmen, ona çok benzeyen başka bir eser de Delhi’de 1650-56’da inşa edilen, döneminde Mescid-i Cihann’üma olarak bilinen, Şah Cihan’ın kendi Cami Mescid’idir.

Lahor’da, Pencab valisi (1634-34) Vezir Han tarafından Delhi kapısı yakınlarında ve bir evliyanın mezarının bulunduğu alan üzerinde geniş bir camii inşa edildi. O yeni yok olmuş bir hanın ve hâlâ varlığını sürdüren bir hamamın gelirleri ile ayakta tutulabildi. İçerde görkemli bir şekilde resmedilmiş olan camii dış görünüşü itibarı ile Lahor’a özgü bir çok renkli seramik kaplama duvarına sahiptir. Benzer seramik kaplamalar Lahor -Delhi yolu boyunca yapılan- Dakhni sarayı ve Emanet Hân sarayı gibi bir çok serâyı karakterize eder. 1640-41’de Ekber’in türbesi ve Tac Mahal için yazılar tasarlayan hattat tarafından inşa edilen ikincisi de güzel yazılara sahiptir; onun yanında Şah Cihan Hami’nin türbesi vardır. Bölge için olağandışı olan, benzer tuğla kaplamasından dolayı Çhîni-ka Ravza olarak bilinen Agra türbesi Ekber’in, bir zamanlar Şah Cihan’ın divan-i küll (ekonomi bakanı) olan kardeşine (ö. 1638) ait olabilir.

Resimde, Cihangir dönemi ile karşılaştırıldığında, konu ve tarzda önemli bir düşüş vardır. Minyatürler imparatorlukla ilgili figürler üzerine yoğunlaşır: dinle ilgili (muhtemelen imparatorun büyük oğlu, İslam ve Hindu düşüncesinin sentezine katkıları olan bir mistik olan Dârâ Shikoh için yapılan) bir kaç görüntü ve Cihangir’in döneminkinden daha resmi ve daha cansız bir kaç çiçek ve hayvan resmi dışında, sıklıkla imparator’un -ve çok tipik bir şekilde atalarının görkemli alegorik portreleri yapıldı. İmparatorluk portreleri daha önceki resimlerin psikolojik inceliğinden uzak bir mükemmelliyetçiliği gösterir. Albümler el yazması resimlerinden daha popüler olup, Cihangir’in dönemi ile karşılaştırıldığında saray portrelerine görülmemiş bir önem verir. Bunlar arasında yeni çerçevelere sahip eski resimler vardır, ve şimdi çoğunlukla ondokuzuncu yüzyıl albümleri içinde dağılmış durumdadır.[47]

Diğer taraftan, Şah Cihan, hiç biri bugüne ulaşamayan bir dizi olağanüstü mücevher- kaplı altın tahtla ve işlemeli kaplar, mücevherler ve işlemeli silahlar gibi Hindu-Timur dönemine ait en özgün nesneleri bir araya getirdi. Nilüfer şeklinde bir keçinin başında sona eren beyaz bir yeşim kap dönemin teknik ve stilistik inceliğine bir örnektir. İmparatorun mücevherlere olan düşkünlüğü, daha gösterişli süslemelerin ve dokuma örneklerinin tasvir edildiği minyatürlere yansımıştır.

Daha çok, saltanatı Evrengizb ismi ile bilinen, Alemgîr (Saltanatı 1658-1707 döneminde, bir çok camii ve ‘idgâb inşa edildi ve Şah Cihan saray mimarisine özgü süslemeleri dini binalara uygulandı. Alemgîr -çok dindar[48] ve yetenekli bir general ve devlet adamı olan babasının döneminde Deccan valisi olarak görev yaptı, ve zamanının çoğunu orda boş yere bütün kıtayı fethe uğraşarak geçirdi. Bu dönemde mimarinin daha da büyük Deccan etkisi göstermesi şaşırtıcı değildir. Bir örneği, Aurangabad’da (Maharashtra, 1657-61), muhtemelen imparator’un emri ile, ‘Alemgîr’in eşi, Rabî‘a Daurani, için oğulları Şehzade A‘zam tarafından inşa ettirilen türbedir: ortasında biçimi ve rengi zayıf olsa da, (muhtemelen bir zamanlar çok renkli olan, sonra bunun yerini mermerin aldığı duvar kabartmaları ile) Tâc Mahal’ı andıran geleneksel bir mezar bahçesidir. Bununla birlikte, Rabî’a’nın türbesi Hindu-Timur dönemi mimarisinden çok Deccani mimarisinin özellikleri olan “uzaysal bir gerginlik duygusu”[49] ve süslemeyi (Alemgîr’in mimarisinin iki önemli özelliği) yansıtır; bu, mimari ögelerin ve süslemelerin bir analizi ile doğrulanmıştır.[50] Türbe imparatorluk mozeleleri içinde tek bir anıt olması sebebiyle eşşizdir.

‘Alemgîr’in en iyi bilinen eseri Lahor’daki (1673-74), bugün Bâdşâhî Mescid’ olarak bilinen, daha önceki bütün Hindu-Timur camilerinden çok daha büyük olan-Câmi‘ Mescid’dir. Delhi’deki Şah Cihan’ın camiini örnek alan cami, ‘Alemgîr’in babasının zamanında mimarideki dengeli yaklaşımdan çok uzak olarak, yine bir tür uzaysal gerginlik duygusu gösterir: burada (yaklaşık 60,000 insana ev sahipliği yapan) çok geniş bir alanın köşelerindeki masif minareler, ve oldukça küçük arkları olan iç mekan kubbeye tam bir ağırlık hissi verir. İçerisi çok miktarda kullanılan çok renkli sıva kabartmaları ile süslenmiştir.

‘Alemgîr tarafından inşa edilen bir diğer güzel cami de Delhi kalesindeki, ‘Moti Mescid’ (İnci Camii) olarak bilinen, ve Şah Cihan’ın dinsel mimarisinde bilinmeyen bir süsleme sergileyen camidir. Uzun kubbeleri bir zamanlar yaldızlı bakır ile kaplı idi. İmparator ayrıca hanlar, köprüler ve sarnıçlar gibi kullanım amaçlı yapılar da inşa ettirdi ve Agra ve Delhi kalelerini bir sıra takviye ile yeniledi. Onun dönemine ait, Bijapur (Karnataka) de dahil, sadece bir kaç bahçe vardır. Ailesi ve ricali tarafından bir çok camii inşa ettirildi: kızı Ziynet el Nisâ’nın Delhi’de inşa ettirdiği, Cihannüma’yı model alan camii hâlâ ayakta. Farklı şehirlerde yüksek rütbeli memurları tarafından inşa ettirilen diğerleri, genellikle alış veriş yerlerinin üzerindedir. Yüksek rütbeli memurlar ayrıca Acmer (1660-1) ve Gvalior (1664-5)’de Cami‘ Mescidler inşa ettirdiler. İlkinin dikeyliği Rabî‘a’nın türbesini anımsatır; bir tapınak bölgesinde olan ikincisi yerel sarı kum taşından yapılmış olup daha önceleri imparatorluk saraylarında kullanılan bangla çatılara sahiptir. Varanasi (Benares)’deki, ‘yer yer yıkılmış ve çok renkli sıva ve koyu kumtaşı ile kaplanmış, Alemgîrî Mescid’ yüksek-dereceli biri tarafından inşa edilmiş olabilir.

Alemgîr’in hoşgörüsüz bir idareci olduğuna dair yaygın inanca rağmen, bu dönemde, özellikle Bengal’da (bir çoğu terracotta’dadır) olmak üzere, bir kaç tane tapınağın inşa edildiği görülür. Ayrıca, Şah Cihan ve ‘Alemgîr’in dönemleri arasında Amber Sarayı, Kacchvaha Râcputların ikametgahı, genişletildi ve tezyin edildi.[51] ‘Alemgîr’in Delhi’yi terkedip Deccan’a gitme ve bütün finansal çabalarını güneydeki Hindu kırallıklarına karşı savaşmak için kullanma kararı, sanatçılar görevlerinden azledildikleri ve eyaletlerin saraylarında iş aradıkları için, sanat üzerinde bağlantılı sonuçlar doğurdu. Bu, inşa faaliyetlerinde ve uç bölgelerindeki el yazması üretiminde ve Müslüman sarayları dışında imparatorluk tarzının yayılışında gözle görülür bir düşüşe neden oldu.

Buna karşın, imparatorun bir kaç portresi bilinmektedir; tahta geçişini kutlayan biri onu Şahcihanî “baldaquined” tahtının altında oğulları ve asilleri tartından çevrelenmiş olarak -babasının ilk portrelerinde görülen bir kompozisyon- ama tipik bir Deccani tavrı içerisinde elinde bir şahin tutarken gösterir.[52]

İmparator daha sonra, Aurangabad’a (Maharashtra) oldukça yakın Kuldabad’da, danışmanınkine yakın basit bir mezara defnedildi. Böyle basit, açık hava -mezarları dönemin karekteristiği idi; daha görkemlileri Cihanara’nın türbesinde- Delhi’deki Nizamüddin dergahında çiçekli bir arabeskle sarılmış mermer bir hazîre- bir zamanlar bir bahçede duran-ve Ekber’in türbesindeki çatı üstü bahçesini andıran, kız kardeşi Roshânâra’nın türbesinde görülebilir.

On sekizinci yüz yıl ile birlikte, sanatlar üzerindeki imparatorluk himayesi önemli ölçüde azaldı; Muhammed Şâh (saltanat 1719-48 arasında) dönemi sanatların kısa süreli dirilişine tanıklık etti: minyatürlerinde güçlü bir Râcput havası vardır. Aynı zamanda, eyalet saraylarında Hindu-Timur miamri tarzı daha da geliştirilmiştir.

Prof. Laura PARODİ

Cenova Üniversitesi Eski ve Ortaçağ Araştırmaları Bölümü / İtalya

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 8 Sayfa: 891-899


Kaynaklar:
♦ ‘Ain: ‘Aîn-i Akbarî, by Abû’l Fazl ‘Allâmî, tercüme H. Blochmann, New Delhi: Oriental Books Reprint corporation, 1977.
♦ Bâburnâma: The Baburnama, Memoirs of Babur, Prince and Emperor, editasyon, tercüme ve ilaveler, Wheeler M. Thackston, New York ve Oxford: Oxford University Press, 1996.
♦ Jahângîrnâma: The Jahangirnama, Memoirs of Jahangir, Emperor of India, editasyon, tercüme ve ilaveler, Wheeler M. Thackston, New York ve Oxford: Oxford University Press, 1999.
♦ Qânûn: Qânûn-i-Humâyûnî of Khwândamîr, tercüme, Baini Prasad, Calcutta: Royal Asiatic Society, 1940.
Makaleler
♦ ALFIERI (1994): Alfieri, Bianca Maria, Architettura islamica del subcontinente indiano, Lugano: Edizioni Arte e Moneta.
♦ ALFIERI (1996): Alfieri, Bianca Maria, “I ritratti di Timur nella miniatura moghul”, Oriente Moderno, N. S., Anno XV (LXXVI), no. 2, s. 641-56.
♦ ASHER (1992): Asher, Catherine B., Architecture of Mughal India, “The New Cambridge History of India” I: 4.
♦ BEACH, Milo C., Mughal and Rajput Painting, “The New Cambridge History of India” I: 3.
♦ BEGLEY & DESAI (1989): Begley, W. E. -Desai, Z. A., Taj Mahal: The Illumined Tomb-An Anthology of Seventeenth-Century Mughal and European Documentary Sources, Cambridge (Mass. ), Seattle ve Londra: İslamik Mimari İçin Aga Khan Programı ve University of Washington Press.
♦ BRAND & LOWRY (1985): Brand, Michael-Lowry, Glenn D. (editörler. ), Akbar’s India: Art from the Mughal City of Vistory, New York: The Asia Society Galleries.
♦ CHANDRA (1976): Chandra, Pramod, The Tûtî-Nâma of The Cleveland Museum of Art, Graz: Akademische Druck-und Verlagsanstalt.
♦ DAS (1978): Das, Ashok Kumar, Mughal Painting During Jahangir’s Time, Calcutta.
♦ GOLOMBEK & WILBER (1988): Golombek, Lisa-Wilber, Donald, The Timurid Architecture of Iran and Turan, Princeton: Princeton University Press.
♦ GUY & SWALLOW (1990): Guy, John-Swallow, Deborah, Arts of India: 1550-1900, sergi kataloğu, Londra: Victoria & Albert Museum.
♦ KOCH (1991): Koch, Ebba, Mughal Architecture, München: Prestel Verlag.
♦ KOCH (1994): Koch, Ebba, “Diwan-i ‘Amm and Chihil Sutun: the Audience Halls of Shah Jahan”, Muqarnas 11, s. 143-165.
♦ LENTZ & LOWRY (1989): Lentz, Thomas W. -Lowry, Glenn D., Timur and the Princely Vision, Washington: Smithsonian Institution Press.
♦ MacNEAL (1991): MacNeal, Alina, “The Stone Encampment”, Mughal Architecture, Pomp and Ceremonies, Environmental Design, 1991: no. 1-2, s. 36-45.
♦ MOYNIHAN (1988): Moynihan, Elizabeth B., “The Lotus Garden Palace of Zahir al-Din Muhammad Babur”, Muqarnas 5, s. 135-152.
♦ MUMTAZ (1985): Mumtaz, Kamil Khan, Architecture in Pakistan, Londra: Mimar Books.
♦ NATH (1982, 1985, 1994): Nath, Ram, History of Mughal Architecture, New Delhi: Abhinav Publications. Vol. I (Babur/Humayun): 1982; cilt II (Akbar): 1985; cilt. III (Jahangir): 1994.
♦ PARODI (1998): Parodi, Laura E., “The Bibi-ka Maqbara in Aurangabad: a Landmark of Mughal Power in the Deccan?”, East and West, no. 48, s. 349-83.
♦ PARODI (2000a): Parodi, Laura E., “A Creative Dialogue: The Timurid and Indo-Muslim Heritage in Akbar’s Tomb”, Rivista degli Studi Orientali, No. LXXIV, fasc. 1-4, s. 91-107.
♦ PARODI (2000b): Parodi, Laura E., “‘The Distilled Essence of the Timurid Spirit’: Some Observations on the Taj Mahal”, East & West, No. 50.
♦ PARODI (2000c): Parodi, Laura E., “Alcune osservazioni sulle decorazioni della ‘Casa della Sultana Turca’ di Fatehpur-Sikri”, Haft Qalam: Studi in onore di Bianca Maria Alfieri da parte dei suoi allievi, Napoli: Arte Tipografica, 2000, s. 51-68.
♦ PARODI (2001): Parodi, Laura E., “Solomon, the Messenger and the Throne: Themes from a Mughal Tomb”, East & West, No. 51.
♦ PARODI (2002a): Parodi, Laura E., “Mirak-i Sayyid Ghiyas e Sayyid Muhammad-i Mirak: due architetti timuridi nell’India del XVI secolo”, Alfieri, B. M., Silvi Antonini, C., Santoro A. (editörler. ), Oriente e Occidente: Atti in memoria di Mario Bussagli (baskıda).
♦ PARODI (2002b): “Humayun’s Tomb in Mughal Imagery: Some Possible Levels of Interpretation”, Islamic Art, çıkacak.
♦ PETRUCCIOLI (1988): Petruccioli, Attilio, La cittâ del sole e delle acque-Fathpur Sikri, Roma: Carucci.
♦ TADGELL (1990): Tadgell, Christopher, The History of Architecture in India, New Delhi: Penguin Books Hindistan.
♦ THOMPSON (1911): Thompson, J. P., “The Tomb of the Emperor Jahangir”, Journal of the Panjab Historical Society, I, s. 12-30.
♦ WELCH (1985): Welch, Stuart C. (ed. ), India-Art and Culture: 1300-1900, sergi katoloğu, New York: The Metropolitan Museum of Art.
♦ WELCH et al. (1987): Welch, Stuart C., et al., The Emperors’ Album-Images of Mughal India, New York: The Metropolitan Museum of Art.
Dipnotlar :
[1] Bâburnâma: 333-4 ve 359-60.
[2] Bâburnâma’de adı geçer ve 70’lerde E. B. Moynihan tarafından keşfedildi (1988).
[3] Golombek & Wilber (169: 73) de açıklanan Timur dönemine ait bir kemerli yapı aracı; yazarlar tarafından kullanılan ‘stellate kemer’ terimi Hindistan konteksinde başka tür bir kemer için kullanılmıştır. (aşağıya bkz).
[4] Delhi’deki ‘Camâli Mascid’ de bu döneme ait olabilir. (Alfieri 1994: 160).
[5] Bkz. Parodi, “The figure of Humâyûn Between History and Legend”, çıkacak.
[6] Tartışma için, bkz Chandra (1976: 12-26).
[7] Aralarında Fitzwilliam Albümü’ndeki bir kaç sayfa da vardır. (Beach 1992: 20-22). Ayrıca bkz Welch (1985: cat. no. 85, (tersten üretildi).
[8] Şimdi Tahran’da Gülistan Saray Kütüphanesi’nde.
[9] Lentz-Lowry (1989)’de üretilenler gibi geç dönem-Heart okulunun minyatürleri ile karşılaştırıldığında.
[10] Koch 1991, (36-37).
[11] Parodi (2002a).
[12] Qanun: 46.
[13] Parodi (2002b).
[14] Parodi (2002a); ayrıca bkz Koch (1991: 55) ve Nath (1995 ve 1992).
[15] Mumtaz (1985: 54-5).
[16] MacNeal (1991).
[17] Tartışma için bkz özellikle Petruccioli (1988, w. bibl. ).
[18] Bu tapınakların resimli açıklamaları için, bkz Koch (1991: 69, 21) ve Asher (1992: 68).
[19] Resimlerinin bir açıklaması ve onun resim hakkındaki görüşleri için, bkz ‘Ain (I: 113-15)
[20] Chandra (1976).
[21] Her birinde yüz resmi olan on dört ciltten oluşmaktadır.
[22] Londra, Victoria ve Albert Müzesi Ms. IS 2-1895.
[23] Londra, The British Library, Ms. Or. 12988; Dublin, Chester Beatty Kütüphanesi, Ms. 3, ve dağılmış.
[24] Londra, The British Library, Ms. Or. 12208; bir kaç ayrılımış sayfa Baltimore Walters Sanat Galerisindedir.
[25] Ain (I: 115).
[26] Onun ve yakın arkadaşı Mir ‘Alî Şhir Nevâî’nin portresi (Lentz & Lowry 1989, kat. no. 136 ve fig. 91). Geleneksel düz yeşil fon da ilk kez Heart’ta kullanıldı.
[27] Bombay: Galler Prensliği Müzesi, No. 16.100. Resim Nath’da bulunmaktadır. (995, pl. XVI).
[28] Brand & Lowry (1985: 109-113) Welch (1985, no. 112). Mimari dekorasyonla bir karşılaştırma için, bkz Parodi (2000c).
[29] Cfr. Jahangirnama: 99. Türbenin şekli ve ilk örnekleri ile ilgili bir tartışma için, bkz Parodi (2000a).
[30] Parodi (2001).
[31] Koch (1991: 84-5).
[32] Koch (1991: 88-9).
[33] Cfr. Beach (1993, fig. 51).
[34] Beach (1993: 81).
[35] Welch et al. (1987).
[36] Beach (1993: 104-5).
[37] Bkz Das (1978).
[38] Asher (1992) aynı şeyin onun halefi, ‘Büyük Moğollar’ arasında yaygın olarak bilindiği adı ile, ‘Alemgîr için de geçerli olduğunu gösterdi.
[39] Thompson (1911).
[40] Bu teori ve anıt üzerine en doğru araştırma için, bkz Begley-Desai (1989).
[41] Ekber türbesi ile bir karşılaştırma için, (bkz Parodi 2000b).
[42] Koch (1994).
[43] Koch (1991: 114-5).
[44] Koch (1991: 93-4).
[45] Koch (1991: 111-12, w. resimler ve bibliografya).
[46] Cfr. Asher (1992: figürler. 112, 120, 123).
[47] Cfr. Welch et al. (1987).
[48] Bununla birlikte, o yakın zamana kadar tarih çalışmaları tarafından tanımlanan fanatik değildir. (cfr. Asher 1992: 253-55).
[49] Asher (1992: 256).
[50] Bu türbe hakkındaki detaylı bir analiz için, bkz Parodi (1998).
[51] Asher (1992: 197-8).
[52] Beach (1993, fig. 117)

The post HİNDİSTAN TİMUROĞULLARI MİMARİSİ VE SANATI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/hindistan-timurogullari-mimarisi-ve-sanati.html/feed 0
II. ABDÜLHAMİD DÖNEMİ ASKERİ KIYAFETLERİ https://www.altayli.net/ii-abdulhamid-donemi-askeri-kiyafetleri.html https://www.altayli.net/ii-abdulhamid-donemi-askeri-kiyafetleri.html#respond Wed, 19 Feb 2020 13:00:10 +0000 https://www.altayli.net/?p=79886

Savaşlar ve savaşan kavimlerin orduları insanlık tarihi kadar eskidir. Özellikle İlkçağlardan itibaren belgesel (heykel, rölyef, resim vb.) kaynaklarda canlandırılan savaş sahnelerinde, birbirleri ile savaşan kavimlerin askerlerinin çıplak ya da kendi kavimlerine ait günlük giysileriyle savaştıkları görülmektedir. Eski Yunan şehir devletlerinde subay ve askerler için ayrı bir üniforma belirlendiği, yine birçok kaynak tarafından belgelenmektedir. Romalıların da […]

The post II. ABDÜLHAMİD DÖNEMİ ASKERİ KIYAFETLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Sadık TEKELİ

Savaşlar ve savaşan kavimlerin orduları insanlık tarihi kadar eskidir. Özellikle İlkçağlardan itibaren belgesel (heykel, rölyef, resim vb.) kaynaklarda canlandırılan savaş sahnelerinde, birbirleri ile savaşan kavimlerin askerlerinin çıplak ya da kendi kavimlerine ait günlük giysileriyle savaştıkları görülmektedir.

Eski Yunan şehir devletlerinde subay ve askerler için ayrı bir üniforma belirlendiği, yine birçok kaynak tarafından belgelenmektedir.

Romalıların da savaşlarda, imparator dahil, subay ve erleri için ayrı ayrı belirlenmiş üniformalar giydiği bilinmektedir.

Türk sanatının önemli kaynaklarından olan minyatürler ve kabartma taş eserlerde görülen savaşçı figürlerinden Hun, Göktürk ve Selçuklular dönemlerinde Türklerin de savaşlarda özel kıyafetler giydikleri görülmektedir.

Figürlerde yer alan savaşçıların başlarına yuvarlak, tepelikli, kulak ve ense süperlikli, demir miğferler giydiği, vücutlarına da yine çelik plakalı ve zincir örgülü zırh gömlekler giydiği bilinmektedir.

Osmanlı Devleti‘nde Sultan Orhan Gazi, aşiretten cihana hakim olacak bir devlet kurmak için bir yeniçeri ordusu kurarak daimî bir muhafız ordusu oluşturmuştur.

Sultan Orhan; yeni kurduğu bu orduyu, aşiret halkından ayırabilmek için yine ilk defa ordu için yeni bir üniforma kabul etmiştir.

Osmanlıların ilk defa daimi bir ordu oluşturması ve onları halktan ayırmak için bir askeri üniforma kabul etmiş olması birçok Avrupa ülkesine de örnek oluşturmuştur.

Osmanlı yeniçeri ordusunun kuruluşundan bir asır kadar sonra Fransa Kralı VII. Şarl’ın Fransa‘da daimi bir ordu kurduğu ve kurulan bu daimi ordu içinde bir üniforma kabul ettiği bilinmektedir.[1]

Osmanlı Devleti’nde askeri alanda ilk olarak modern bir ordu kurma fikri Sultan I. Mahmut (1730-1754) zamanında oluşmuştur. Özellikle orduya sevk ve idare edecek subayların yetiştirilebilmesi için “Handesehane” ve “Humbarahane”yi Üsküdar Toptaşı’nda öğretime açmıştır. Ancak yeniçerilerin yenilikleri kabul etmeye niyetleri olmadığından sık sık ayaklanarak padişaha yaptıkları baskılar neticesinde bu okullar 1740 tarihinde kapatılmak zorunda kalınmıştır.

Sultan III. Selim zamanında ise; orduda bir reform özelliği taşıyan bazı girişimler yapılmıştır. 1789 tarihinde devlet ileri gelenlerinden ve ulemadan (din adamları) oluşan bir “Meşvered Meclisi” (Danışma Meclisi) oluşturulmuştur. Bu mecliste; yeniçeri teşkilatının artık günün şartlarına uygun olmadığı görüşü ağırlık kazanması nedeniyle Sultan III. Selim‘in 1792 yılında Koca Yusuf Paşa‘nın Avrupa’dan getirdiği (Fransa, İngiltere, İsveç) birkaç askeri öğretmen vasıtasıyla Levent çiftliğinde oluşturduğu Nizam-ı Cedid adı verilen ordu için kabul ettiği askeri kıyafetler bir önceki askeri üniforma ile gelecekteki Batılı üniforma arasında bir ara geçişi hazırlamıştır.

18. yüzyıl ortalarından itibaren muharebe şekillerinin değişmesi ve Osmanlı askeri kıyafetlerinin buna uygun olmaması yeni kurulan bu ordu için askeri üniformaların değiştirilmesini zaruri kılmıştır.

Nizam-ı Cedid ordusu, o günün modern Avrupa orduları gibi silahlandırılmış ve donatılmıştı. Ordu içinde kıyafet birliği sağlanarak subay ve er kıyafetleri rütbe ve sınıflarına göre yeniden düzenlenmiştir. Ayrıca aldıkları eğitimde Avrupa ülkelerinden getirilen öğretmen subaylar tarafından yeni usullere uygun olarak yaptırılmaya başlanmıştır.

Osmanlı ordusunun tümünü birdenbire Avrupa ordularının kıyafetlerine uygun hale getirmek mümkün olmadığından, eski üniformaların Avrupa üniformalarına uygun hale dönüştürülmesi ile yetinilmiştir.

Sultan III. Selim, Nizam-ı Cedid erlerine Avrupa ordularında olduğu gibi önceleri setre ve pantolon giydirmemiştir. Erler için “sıkma” tabir edilen dize kadar paçaları dar ve yukarısı biraz genişçe bir şalvar ile uzunca bir mintan (ceket) kabul edilmiştir. Subay için ise “Boy cepkeni” denilen dar bir cübbe ve bunun altına da kısa entari ve şalvar kabul edilmiştir.[2]

Sultan II. Mahmud döneminde, devlet için büyük bir baskı unsuru olan Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasına karar verilmiştir. 17 Haziran 1826 yılında halkın da yardımı ile devlete yarardan çok zarar veren bu ocak, lağvedilerek yerine “Asakir-i Mansure-i Muhammediyye” adı ile yeni bir ordu teşkilatı kurulmuştur.

Sultan II. Mahmut’tan önceki devirlerde çeşitli sınıf ve rütbelerdeki askerlerin her biri için ayrı ayrı şekilde başlıklar ve kıyafetler belirlenmiş olduğunu biliyoruz.

Asakir-i Mansure-i Muhammediyye ordusunun yeniden teşkilatlanması sırasında yeni üniformaların tek tip olmasına karar verilmiştir. Rütbe ve sınıflar elbise üzerinde belirlenecek şekillerle gösterilmiştir.

Sultan II. Mahmud bir irade ile 3 Mart 1829’da devlet memurları ve askerlerin bundan böyle kavuk yerine fes giymelerini mecbur etmiştir.[3]

Sultan Abdülmecid döneminde ise; Orduyu Hümayun’un subay ve erlerinin üniformalarında yine devrin şartlarına göre değişiklikler yapılmıştır. Öncelikle Tunus Fesi yerine aşağı kısmı enli, yukarısı

876 dar şekil verilmiş ve püskülleri biraz küçültülmüş fesler kabul edilmiştir. Fesin tepesinde püskül ile fes arasına sarı madenden ferahi takılmıştır.

Tüm subay ve erler için kırmızı zırhlı ve önden bir sıra düğmeli setre kabul edilmiştir. Piyade subay ve erlerinin pantolonları kenarında kırmızı ince bir zıh bulunuyordu. Topçu ve Süvari subayları ve erlerinin pantolonlarında ise; kalın kırmızı zıh bulunuyordu.

Rütbe işaretleri; Sultan II. Mahmut döneminde boyuna takılan nişanlarla belirlenirken Kırım Savaşı‘ndan sonra rütbe işaretleri bu dönemde setrenin kol kapağı etrafına dikilen 1 cm‘den enli sırma şeritlerin renk ve adedine göre belirlenmeye başlanmıştır.

Yine bu dönemde ilk defa göğüs kısmı sırmalı “Büyük Üniforma” olarak adlandırılan kıyafetler de kabul edilmiştir.

Sultan Abdülaziz döneminde askeri kıyafetlerde pek çok değişiklikler yapılmıştır.

Bu dönemde subaylar lacivert çuhadan bel kısmı büzmeli ve göğüs kısmı bir sıra düğmeli setre giyerlerdi. İtfaiye subayları ise göğüsten bir sıra düğmeli kısa bir ceket giyerlerdi. Setrelerin zıh kısımları piyade, süvari, topçu, itfaiye ve zabtiye (jandarma) sınıflarında kırmızı, Taliha taburları subaylarında yeşil, istihkam sınıfı subaylarında ise mavidir.

Topçu sınıfı subayların elbise düğmelerinde çapraz iki top ile bir yanar gülle yer alırdı. Diğer sınıf subaylarının elbise düğmelerinde ay-yıldız bulunurdu.

Subay pantolonları da setrede olduğu gibi lacivert çuhadandır. Pantolonlarda da setre zıhları renginde zıh yer alırdı. Süvari ve Topçu sınıfı subay pantolonlarında geniş, diğer sınıf subaylarında ince zıh olurdu. İtfaiye sınıfı subay pantolonlarında ortadaki zıh ince olup, her iki yanında geniş olmak üzere üç adet kırmızı zıh bulunurdu.

Paşa ve subayların rütbe işaretleri Sultan Abdülmecid döneminde olduğu gibi kol kapakları üzerindeki sırmalı şeritlerle belirlenirdi.

Armudî olarak tanımlanan kol kapağı kenarınca dikilen, uçları dar bir açı oluşturarak birleşen bu şeritler geniş olup, her rütbeye göre renk ve adedi farklı idi.

Paşaların setrelerinde rütbe işareti olarak, uçları gül şeklinde birleşen şeritlerden mirlivalarda iki, feriklerde üç, müşirlerde ise dört sarı şerit yer alırdı.

Paşa ve büyük rütbeli subaylara mahsus büyük üniforma setrelerinin yaka ve kol kapakları ile iki taraflı olarak göğüs kısmı tamamen sarı sırma işlemeli olurdu.

Büyük üniformalı olarak piyade sınıfı paşaları som apolet, piyade sınıfı üst subayları ise saçaklı apolet takarlardı.

Süvari ve Topçu sınıfı paşa ve subayları büyük üniformalarında apolet kullanmayıp, burma kaytandan yapılmış spalet denilen apoletler kullanırlardı. Apoletler paşa ve üst subaylarda sarı sırmalı, subaylar için kırmızı iplikli kaytandan olurdu. Kolağası rütbesindekilerinin apoletleri sırmalı ve ipekli kaytandan karışık olarak örülmüş olurdu.

Bu dönemde, tüm sınıflara ait subaylar başlarına fes giyerlerdi. Eskiden farklı olarak feslerden ferahiler kaldırılmış ve püsküller topuz başlı olarak kullanılmaya başlanmıştır.

Erler de başlarına fes giymelerine rağmen sınıflarına göre her ordunun birinci ve ikinci zuhaf alayları fesin üstüne beyaz veya yeşil sarık sararlardı.

Er üniformaları, ön tarafı ve kenarlarıyla dikiş yerleri harçlı yani yün şeritlerle süslenmiş bir ceketten ibaretti. Ceket altına giyilen ve yan taraftan kopçalanıp, dikiş yerleriyle göğüs kısmı süslemeli bir cameden, baldırdan yukarısı geniş, aşağısı dar olan bir şalvar, bele sarılan kırmızı veya mavi bir kuşak, ayakkabı ile şalvarın paçaları üzerine giyilen bir beyaz tozluk erlerin kıyafetini tamamlıyordu.

Er üniformaları genellikle lacivert renk çuhadan dikiliyordu. Yalnız zabtiye (jandarma) er üniforması yeşil, Arnavutluk‘ta ise genelde kırmızıydı.

Er elbiselerinin üzerindeki süslemeleri meydana getiren şeritler her ordunun birinci Zuhaf Alaylarına mensup erlerin üniformalarında sarı, Birinci ve İkinci Süvari Alayları erlerinde siyah, Talia taburları üniformalarında yeşil ve diğer alaylara mensup erlerde genellikle kırmızı renkte olurdu.

Sultan II. Abdülhamid döneminde ordunun çekirdeğini “nizamiye” kuvvetleri oluşturmaktaydı. Bunlar muvazzaf birliklerdi. Nizamiye ordusunda erlerin hizmet süresi dört yıldı. Bu hizmet süresini tamamlayanlar iki yıl süre ile yedek sınıfta bulundurulurdu.

Ordunun en önemli ikinci bölümünü Redif kuvvetleri oluştururdu. Bu sınıfta hizmet süresi sekiz yıldı. Muvazzaf, yedek ve redif sürelerini bitirenler “mustahfaz” sınıfını oluştururlardı. Mustahfazlık süresi altı yıldı. Buna göre Osmanlı ordusunda askerlik süresi kademeli olarak yirmi yıl devam etmekteydi.

Sultan II. Abdülhamid döneminde yapılan yeni bir düzenleme ile askeri rütbeler şu şekilde devam etmekteydi: Mülazım-ı sani (Teğmen), Mülazım-ı evvel (Üsteğmen), Yüzbaşı, Kolağası (Kıdemli Yüzbaşı), binbaşı, kaymakam (Yarbay), Miralay (Albay), Mirliva (Tuğgeneral), Ferik (Tümgeneral), Birinci Ferik (Korgeneral), Mûşir (Maraşal). Ayrıca süvari sınıfında “yüzbaşı vekili” ve Topçu Sanayi Sınıfında “Mülâzım-ı sâlis” rütbeleri de yer almaktaydı.

Mülazım-ı sâniden kolağasına kadar olanlara “zabit” veya “zabitan”, binbaşıdan miralay rütbesine kadar olanlara “büyük zabitan” veya “ümera”, paşalara da “erkân” denilirdi.

Mülazım-ı sâniden, binbaşıya kadar olanlara “Efendi”, kaymakam ve miralay rütbesinde bulunanlara “Bey” diye hitap edilirdi.

Yazışmalarda ise mülazım-ı sani ve mulazım-ı evvellere “Hamiyetlû” ve “Gayretlü”, kolağası ve yüzbaşılara “Fâtûvvetlû” binbaşılara “Rıfatlû”, kaymakam ve miralaylara “İzzetlû” Mirlivalara “Saadetlû” Ferik ve Birinci Feriklere “Ulufetlû, Müşirlere de “Devletlû” Ünvanı ile hitap edilirdi.

Yine bu dönemde Osmanlı ordusunun ihtiyacı olan subaylar okuldan ve alaylardan yetiştirildikleri için “Mektepli” ve “Alaylı” diye iki bölüme ayrılırdı. Küçük zabit rütbeleri piyade sınıfında; Bölük emini, çavuş ve başçavuşlar, Süvari sınıfında; Bölük emini, çavuş vekili, çavuş ve başçavuşlar, Topçu sınıfında; Bölük emini, çavuş, başçavuş ve cephane çavuşu rütbeleri olarak isimlendirilirdi.

Sultan II. Abdülhamit‘in ilk yıllarında özellikle 1877-78 Türk-Rus Savaşı nedeniyle askeri üniformalarda fazla bir değişiklik yapılmamıştır. Yalnız setre kollarında rütbe işareti olarak yer alan sırma şeritler iki yıl kadar kaldırılarak, bunların yerine rütbe işareti olarak setre yakalarında sarı veya beyaz yıldız şeklinde işaretler yer almıştır.[4]

Erler için daha önce kabul edilmiş olan kısa ceket, camedan ve şalvardan oluşan er üniformaları da 1878 tarihinde çıkartılan bir kararname ile tekrar setre ve pantolona dönüştürülmüştür.[5]

Subay üniformalarında da aynı kararname ile bazı değişiklikler yapılarak tekrar rütbe işaretleri Sultan Abdülaziz döneminde olduğu gibi paşa ve subaylarda setre kol kapağı etrafına dikilen şeritlerle gösterilmeye başlanmıştır. Ancak şerit genişlikleri eskisine nazaran hayli inceltilmiştir.

Yine aynı kararname ile süvari ve topçu paşalar ile subaylarına ait küçük üniformaların kol yenleri armudi şekilde vişne çürüğü renginde çuhadan dikilirdi. Rütbe işaretleri de bu armudi kol kapağının etrafına dikilen şeritlerle belirlenirdi.

Topçu ve süvari paşa ve subaylarıyla birlikte erlerinin de pantolonları süvari sınıfında biraz daha açık olmak üzere gümüşi renkte çuhadan dikilirdi.

Yine aynı sınıflara mensup paşalar ile subaylar gerek büyük ve gerekse küçük üniformalarına sarı sırma kaytandan örülmüş apolet takarlardı. Bu sınıfların paşaları ve subayları hiçbir zaman sırmalı apolet takmazlar ve üniforma omuzlarında da apolet köprüsü bulunmazdı.

1878 Kararnamesi ile tüm subay ve erlerin siyah püsküllü fes giymeleri kabul edilmişse de 1881 senesinde süvari ve topçu subay ve erlerin kalpak giymesine karar verilmiştir. Birinci ve İkinci Zuhaf Alaylarının erleri için ayrı bir zuhaf üniforması kabul edilmiş olup, Birinci Alay erleri başlarına yeşil sarık sararlardı.

1891 tarihinde Hamidiye Süvari Alayları için de bölge ve bölgede yaşayan Kürt, Çerkez ve Arap aşiretlerine göre üç çeşit üniforma kabul edilmiştir.

Süvari Ertuğrul Alayı ile Süvari Mızraklı Birinci Alayı subaylarının giydiği setrelerin kol yenleri “emperyal” denilen bir formdadır.

Her sınıf paşa ve üst subaylarının giydiği büyük üniformaların setre kol yenleri armudi şekilde sarı sırmalı olurdu. Setre yakalarında da sarı sırma ile rütbe işaretleri bulunurdu.

Doktor ve cerrahların küçük üniforma setrelerinin kol yenleri, yakaları ve apoletleri, güvez renkli kadifeden ve genellikle de zıhlı kırmızı çuhadan dikilirdi. Doktor apoletlerinde sarı sır

madan örülmüş “yılan”, cerrahlarda ise “neşter” işareti bulunurdu. Eczacıların küçük üniforma setre kol yenleri, yakaları ve apoletleri yeşil kadifeden dikilirdi. Apoletlerin üzerinde sarı sırma ile işlenmiş “meşe” dalı yer alırdı.

Doktor, cerrah ve eczacıların büyük üniformaları diğer sınıflarda olduğu gibi kol yenleri ve yakaları sarı sırmalı olurdu. Yalnız apolet takmadıkları için omuzlarında apolet köprüsü yer almazdı.

1892 tarihine kadar ordu teşkilatında yer alıp, piyade sınıflarının önünde giden baltacılar, meşinden bir önlük giyerler ve omuzlarında bir balta taşırlardı.

1902 tarihinde yapılan bir düzenleme ile özellikle süvari ve topçu paşa, subay ve erleri ile diğer sınıfların büyük üniformalarında ve sınıf işaretlerinde büyük bir değişiklik yapılmıştır.

Sultan II. Abdülhamid döneminde, Subay üniformaları küçük, büyük ve gündelik olmak üzere üç çeşittir. Genellikle her sınıf subay kendilerine ait olan zırhların rengine göre küçük farklılıklar gösteren pantolon giyerlerdi.

Sultan II. Abdülhamid dönemi üniformaları sınıflarına göre değişik renklerde çuhadan yapılırdı. Yalnız Beşinci ordu (Suriye Ordusu merkezi Şam), Altıncı Ordu (Arabistan ordusu merkezi Bağdat) ve Yedinci ordu, (Yemen ordusu, merkezi San‘a) ile Trablusgarp fırkasının yazlık kıyafeti beyaz renk bez veya keten kumaştan dikilebilirdi.

Erlerin elbisesi genellikle lacivert veya siyah aba kumaştan yapılmaktaydı. Subaylarda olduğu gibi Hicaz veya Trablusgarp‘ta bulunanların yazlık elbisesi beyaz ketendi.

Küçük zabit ve erlerin biri yeni diğeri gündelik olmak üzere ikişer kat elbiseleri bulunurdu. Halkla irtibatta olan erler daima yeni üniformalarını giyerlerdi.

Padişah yaverleri mensup oldukları sınıfa ait üniformaları giyerlerdi. Yalnız yaver işareti olarak sağ taraflarına yaver kordonu denilen bir kordon takarlardı. Ayrıca kollarında yer alan rütbe işareti üzerinde sırmadan beyaz bir şerit ve sarı bir yıldız bulunurdu. Büyük üniforma setrelerinde kol yen kapağının üst tarafında sarı sırmadan bir ay ve yıldız bulunurdu.

Padişah yaverlerinden bir kısmı özel emirle siyah çuhadan çift kollu drogon setresi de giyerlerdi. Bu çift kollu setrelerin altın da yer alan kollar kırmızı çuhadan dikilirdi. Setre çuhası renginde dikilen üst kollar ise yırtmaçlı olurdu. Rütbe işaretleri her iki kol üzerinde de yer alırdı.

Yaverlere ait küçük üniformaların, armudi şekilde olan kol yen kapaklarıyla birlikte sarı sırma işlemeli olurdu.

Padişah mahiyetinde görevli olan paşalar ile üst rütbeli subaylar, diğer sınıflara ait paşa ve üst rütbeli subay üniformalarının aynısını giyerlerdi ancak bu üniforma ile de yaverlere özgü işaretleri taşırlardı.

Erkan-ı Harbiye sınıfına mensup paşalar diğer sınıflara ait paşa üniformalarının aynısını giyerlerdi. Ancak küçük üniformalık setre ve gündelik üniforma ceketlerinin yakalarındaki apoletleri siyah çuha üzerine sırma ile işlenmiş Erkan-ı Harbiye sınıfı işaretli olurdu. Bu sınıf paşalar resmi günlerde büyük ve küçük sınıf armalarına tırtıl şeklinde işlenmiş ince kaytan kordon takarlardı.

Erkan-ı Harbiye subaylarının üniformaları da piyade subay üniformaları gibi olup Erkan-ı Harbiye paşalarındaki özellikleri taşırdı.

Piyade sınıfı paşalarının küçük üniformaları yani cumalık setreleri koyu lacivert çuhadan dikilirdi. İki sıra altışar düğmeli setrenin etekleri hariç etrafı kırmızı zıhlı olurdu. Düğmeler ay-yıldızlı ve sarı yaldızlıdır. Setre yakası ile kol yen kapakları setrenin rengindendir. Omuzlarda kırmızı çuha üzerine sarı sırma ile işlenmiş birer apolet köprüsü yer alırdı. Piyade sınıfı paşaları küçük üniforma setrelerin omuzlarında resmi günlerde “som apolet” tabir edilen apoletleri, diğer günlerde ise “burma apolet” denilen apoletleri takarlardı. Soru apoletler omuzlardaki sırma işlemeli apolet köprüsü altından, burma apolet ise üstünden geçirilerek takılırdı. Küçük üniformanın pantolonu da setre renginde çuha veya triko kumaştan dikilirdi. Pantolon yanlarında aralarında bir ince kırımızı zıh bulunan ikişer adet enli kırmızı zıh bulunurdu.

Büyük üniformalık setreler ise lacivert renk çuhadan olup ön kısmında bir sıra sarı yaldızlı dokuz adet düğme bulunurdu. Düğmelerin üzeri kabartma Osmanlı devlet armalıydı. Bu üniformanın da kenarları bordo renk zıhlı olup yaka ve kol kapakları sarı sırma işlemelidir. Küçük üniformada olduğu gibi bu üniformanın omuzlarında da birer sırma işlemeli apolet bulunurdu.

Büyük üniforma setresinin pantolonu, küçük üniforma pantolonu gibi olup, yalnız yanlarındaki zıhlar bordo renktedir.

Piyade sınıfı paşalarının günlük üniforma ceketleri lacivert çuha kumaştan dikilir ve etek kısmı hariç kenarları kırmızı zıhlı ve ön kısmında bir sıralı altı adet sarı yaldızlı, üzeri ay-yıldızlı düğme bulunurdu. Ceketin omuzlarında ise küçük üniformalık setrede olduğu gibi birer sarı sırmalı apolet köprüsü ile burma apolet yer alırdı. Rütbe işaretleri de kol yen kapakları üzerinde gösterilirdi.

Günlük üniforma ile de küçük üniforma ile giyilen pantolon giyilirdi.

Her üç üniforma ile de başlarına siyah püsküllü fes giyerler, kılıç kayışlarını setre veya ceketin altından takarlardı. Ayaklarına sarı mahmuzlu potin ayakkabı giyerlerdi.

Miralaydan alay eminine kadar piyade sınıfı üst subaylarının her üç çeşit üniformaları da lacivert çuha kumaştan dikilirdi. Setre ve ceketler paşalarınki gibi olup, yalnız pantolon zıhları ile küçük üniforma setresinin yakaları kırmızı çuhadandır. Kol yen kapaklarındaki rütbe işaretleri de yine kırmızı çuha üzerine işlenirdi.

Piyade sınıfı üst subayları resmi günlerde küçük ve büyük üniformalarını giydikleri zaman omuzlarına saçaklı apolet takarlardı. Diğer günlerde ise küçük üniforma setresi ile günlük üniforma ceketlerinin omuzlarında yalnız apolet köprüsü yer alırdı.

Kol ağasından mulazım-ı sani‘ye kadar piyade sınıfı subayları küçük ve büyük üniformaları tek tip olup, üst subay üniformalarının renk ve şeklinde idi. Pantolon yanları tek ve ince kırmızı zıhlıydı. Resmi günlerde setre omuzlarına saçaksız apolet takılırdı. Günlük üniforma ceketi üst subay ceketleri gibiydi.

Piyade sınıfı erlerinin üniformaları, tek tip olarak setre ile pantolondan ibarettir. Setrenin ön bölümünde yedi adet düz sarı düğme bulunurdu. Omuzlarında setre kumaşından kırmızı zıhlı apoletler olup, üzerelerinde erlerin mensup oldukları alayların numarasını gösteren kırmızı renk rakamlar bulunurdu. Setre yakasının her iki tarafı da kırmızı çuha kumaştan olurdu. Kol yen kapakları üstünde de uzunlamasına ve üzerinde iki düğme bulunan kırmızı çuha kumaş bulunurdu.

Piyade erlerinin pantolonları, subay pantolonları gibiydi. Gerek setre ve gerekse pantolonlar lacivert abadan dikilirdi. Pantolon zıhları genelde kırımızı olurdu.

Osmanlı ordusu erleri tüfek taşıdıklarından setrelerinin üstünden bellerine siyah kayışlı ve mensup oldukları ordu fırka, alay, tabur ve bölük numaralarına bulunduğu pirinç tokalı bir palaska bağlarlardı. Kasaturalarını da bu palaska kayışına takarlardı. Omuzlarından geçirdikleri palaska üzerinde iki küçük önde, bir büyük arkada olmak üzere üç kütüklük taşırlardı.

Erlerde başlarına fes ve ayaklarına kışla dışında piyade çizmesi, kışla içinde ise “galoş” adı verilen yarım bot şeklinde ayakkabı giyerlerdi.

Savaş sırasında eşyalarını taşımak üzere sırtlarında bir sırt çantası taşırlardı. Yağmurluklarını çanta üzerinde dürerek taşırlar, ayrıca sol taraflarına peksimet (ekmek) torbası ile su matarası asarlardı.

Redif sınıfı erleri de tıpkı nizamiye erleri gibi üniforma giyerlerdi. Ancak Birinci Ordu nizamiyesinden başlamak üzere tüm piyade sınıfı nizamiye ve redif alaylarına birden sona kadar sırasıyla alay numarası verilmiş olduğundan redif erleri setre ve yağmurluk omuz apoletleri üzerindeki alay numaralarından nizamiye erlerinden ayrılırlardı.

Süvari sınıfı paşalarının küçük üniformaları, etek kısmı hariç kenarları bordo renk zırhlı ve arkası vücuda göre belden oyuk kısa siyah renk çuhadandır. Önde bir sıra dokuz adet düz beyaz düğme bulunurdu. Pantolonları açık mavi renktedir.

Setre kolları piyade sınıfı paşalarında olduğu gibi kapaklıdır. Kol kapakları ve yakaları da bordo renkte olup, yen kapakları üzerinde “emperyal” denilen sarı sırma işaret yer alırdı. Setre yakasında da yaka yüksekliğince sarı sırma işleme bulunurdu.

Pantolon zırhları bordo renk olup, bir ince ve iki kenarında geniş olmak üzere üç zıh bulunurdu.

Süvari sınıfı paşalarının büyük üniformaları küçük üniformalarının aynı olup, yalnız setrenin yen kapakları ile yakası piyade sınıfı paşalarının büyük üniformasında olduğu gibi sırma işlemelidir. Düğmeleri ise düz sarı düğmelidir. Yen kapakları üzerindeki sırmalar dört dilimlidir. Kolun altına gelen bir dilimin yeni sırması bırakılmış olup, kol düğmeleri ile süvari sınıfı işareti dış bölüme dikilmiştir.

Günlük üniformaları ise siyah çuha kumaştan bir ceket ile açık mavi renk ve yanlarında biri ince iki kenarda geniş üç zıh bulunan pantolondan ibarettir. Ceket önünde dokuz adet düğme olup, omuzlarında siyah çuhadan köprüsüz birer apolet mevcuttur. Rütbe işaretleri yen kapakları üzerinde olmayıp, sırma şerit ve yıldızlardan olmak üzere omuz apoleti üzerinde bulunurdu.

Süvari sınıfı paşaları resmi günlerde ve törenlerde gerek küçük ve gerekse büyük üniformaları giydiklerinde, omuzlarında piyade sınıfı paşalarında olduğu gibi köprülü som apolet takarlardı. Normal günlerde küçük üniforma giydiklerinde apolet yerine sırmalı burma kaytandan yapılmış apolet takarlardı. Küçük ve büyük üniformalık setre ile resmi günlerde, arka bölümde küçük bir çanta bulunan sırma işlemeli bir kemer takarlardı. Bu kemer sol omuz apoleti altından geçirilerek sağ kol altına doğru ve üzerindeki küçük çanta arkaya gelecek şekilde takılırdı.

Süvari sınıfı paşaları başlarına kalpak, ayaklarına “süvari çizmesi” denilen körüklü Napolyon çizmesi giyerlerdi. Kalpağın tepesinde birbirine çapraz üç adet sarı sırma şerit yer alırdı.

Süvari sınıfı subaylarının da küçük, büyük ve günlük olmak üzere üç çeşit üniformaları vardır. Rütbe işaretleri hariç olmak üzere paşa üniformalarının aynısıdır. Yalnız pantolon zırhları tek ve geniştir. Pantolon zıhı paşa üniforma pantolon zıhı ile aynıdır. Birinci Mızraklı Süvari alayı subaylarının pantolon zıhları ile birlikte küçük ve büyük üniforma setrelerinin yaka ve kol yen kapakları kırmızı, Dördüncü Süvari Alayı subaylarının pantolon ve setreleri de yeşil renktir.

Ertuğrul Süvari Alayı subaylarının üniformaları diğerlerinden farklı olarak zeytuni, Birinci Mızraklı Alayı subaylarının üniformaları ise lacivert çuhadandır. Bu iki alaya mensup subay üniformaları önde iki sıra düğmelidir. Her sıra Ertuğrul Süvari Alayı‘nda beş, Birinci Mızraklı Süvari Alayı‘nda yedi düğmeli olurdu.

Süvari sınıfı subay üniformalarında kullanılan düğmeler süvari paşalarında olduğu gibi ise de Ertuğrul Süvari Alayı subaylarının üniforma düğmeleri Osmanlı devlet armalıdır. Birinci Mızraklı Süvari Alayı setrelerinin göğsünde bir kırmızı göğüslük mevcut olup, gerektiği zaman çıkartılabiliyordu. Ertuğrul Süvari Alayı üst subay üniformalarının sağ tarafına beyaz sırmadan bir kordon takılırdı.

Gerek Ertuğrul ve gerekse Mızraklı Alay üst subay küçük üniformalarında yaka ve yen kapaklarındaki sırmalar beyaz renktir.

Süvari üst subayları resmi günlerde büyük ve küçük üniformalarını giydiklerinde paşalar gibi ancak saçaklı olmak üzere köprülü apolet takarlardı. Diğer günlerde küçük üniformalarını giydiklerinde yine paşalar gibi apolet köprüsünün üstünden sırmalı burma kaytandan apolet takarlardı. Subay apoletleri saçaksız olup, apoletler paşa ve üst subay apoletleri gibidir.

Genelde apolet ve apoletler sarı sırmalı idiyse de Ertuğrul ve Mızraklı Süvari Alayları subaylarının apoletleri beyaz sırmalıdır.

Süvari subaylarının omuzlarından geçen palaskaları, sırmasız ruganlı meşindendir. Süvari subayları da paşalar gibi başlarına kalpak, ayaklarına Napolyon çizme giyerlerdi.

Redif ve Hamidiye Süvari Alayları subaylarının üniformaları süvari nizamiye subaylarının üniformalarının aynısıdır. Ancak Karapapak ve Türkmen aşiretlerinden oluşan alaylarda Çerkez elbisesi şeklinde geniş kollu ve giysinin iki tarafında fişeklik bulunan uzun bir setre giyerler, palaskalarını da diğer Hamidiye Alayları süvarilerinde olduğu gibi takarlar ve bellerinin ön kısmında bir kama taşırlardı. Üst subayların fişekliklerinin etrafı sarı sırmalı süslemeler ile bezenmiştir.

Rütbe işaretleri setre kol yenlerine armudî şekilde olarak dikilirdi. Başlarına süvari kalpağı takarlar, Nizamiye Süvari alaylarından farklı olarak kalpağın ön tarafında sarı madenden bir Osmanlı devlet arması sembolü yer alırdı.

Arap aşiretlerinden oluşan Hamidiye Süvari alaylarının subayları başlarına kefiye takarlardı. Kefiyelerin üzerinde de Osmanlı devlet arması bulunurdu.

Küçük üniformaların yaka ve kol kapakları sırmasız, büyük üniformaların ise sırmalıdır. Küçük üniformaya “Cumalık elbise” adı da verilirdi. Resmi günlerde büyük veya küçük üniforma giyildiğinde apolet, nişan ve madalyalar takıldığı gibi, nişan hamaili özellikle büyük üniforma giyildiğinde kullanılırdı. Yalnız Hırka-ı Şerif ziyareti sırasında büyük üniforma giyilmesine rağmen nişan hamaili takılmazdı. Bu ziyaret sırasında eldivende giyilmezdi. Askeri üniforma ile dışarı çıkan, kışlada nöbet tutan veya bir üstün huzuruna çıkan subaylarla, küçük zabitler bellerine kılıç veya kasaturalarını takmak zorundaydılar. Erler ise dışarıya sürekli olarak silahsız çıkabilirlerdi.

Askerlerin saçlarının kısa olmasına dikkat edilirdi. Sakal bırakmak isteyenler olursa, komutanlarının vereceği izne göre bırakabilirlerdi.[6]

Görüldüğü gibi Sultan II. Abdülhamid döneminde Osmanlı ordusunda sınıfların artması ve diğer Avrupa devletlerinde olduğu gibi üniformaların daha gösterişli ve çeşitli hale gelmesi, üniforma üzerinde sık sık değişiklikler yapılmasına neden olmuştur. Osmanlı Devleti‘nin son köklü kıyafet değişikliği, 1909‘da çıkartılan askeri kıyafet nizamnamesi ile yapılmıştır.[7]

Sadık TEKELİ

Askeri Müze / Türkiye  

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 15 Sayfa: 533-538


Kaynaklar:
♦ Mahmut Şevket ; Osmanlı Teşkilat ve Kıyafet-i Askeriyyesi, C. I-II. Mekteb-i Harbiye Matbaası, 1325.
♦ Fenerci Mehmet; Osmanlı Kıyafetleri Albümü, 1811, Beyazıt. Kütüphanesi
♦ Asakir-i Mansure-i Muhammediyye Defteri; Topkapı Sarayı Hazine Kütüphanesi, 2867 numara.
♦ SEVİN, Nurettin; On Üç Asırlık Türk Kıyafet Tarihine Bir Bakış, Kültür. Bakanlığı Yayınları, 1990. Elbise-i Askeriyye.
♦ Nizamnamesi; Dersaadet, Matbaa-i Askeriyye, 1333.
♦ KUMBARACILAR, İzzet; Serpuşlar, Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu. Yayınları, İstanbul, 1970 (?).
♦ BOLEL KOÇ, Pınar; Osmanlı Askeri Kıyafetleri (16-20. yy.) Mimar. Sinan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü. Arkeoloji ve Sanat Tarihi Ana Bilim Dalı Türk ve İslam Sanatları programı yayınlanmamış yüksek lisans tezi, İstanbul, 1993.
♦ ÇADIRCI, Musa; Ankara Sancağında Nizam-ı Cedid Ortasının Teşkili. ve Nizam-ı Cedid Askeri Kanunnamesi Belleten, C. XXXVI (141, Ankara, 1972).
♦ KOÇU, Reşat Ekrem; Türk Giyim Kuşam ve Süsleme Sözlüğü, Ankara, 1967.
♦ BRİNDERSR, Jean; Ancıers Costumes Turc de Constontinople Albümü, Paris, 1854.
♦ Ali Bin Emir Beyk Şirvani; Süleymanname, Topkapı Sarayı Kütüphanesi, H. 1517, Vr. 220.
♦ Seyyid Lokman; Şahname-i Selim Han, Topkapı Sarayı Kütüphanesi. No: A. 3595, Vr. 129.
♦ Salim, Cevat: Mekteb-i Harbiye Ordu ve Osmanlı Teşkilatı ve. İstatistik, İstanbul, 1924.
Dipnotlar :
[1] M. Şevket, Osmanlı Teşkilat ve Kıyafet-i Askeriyyesi, C I, Mekteb-i Harbiye Matbaası, 1325, S. 25.
[2] M. Şevket, a.g.e., C I, S. 38.
[3] İzzet Kumbaracılar; Serpuşlar, s. 34.
[4] M. Şevket, a.g.e, C. II, S. 49.
[5] M. Şevket, a.g.e, C. II, S. 51.
[6] M. Şevket a.g.e. C II. S. ?.
[7] Elbise-i Askeriyye Nizamnamesi, Dersaadet (İstanbul), Matbaa-i Askeriyye, 1333, S. 1-6.

The post II. ABDÜLHAMİD DÖNEMİ ASKERİ KIYAFETLERİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/ii-abdulhamid-donemi-askeri-kiyafetleri.html/feed 0
CUMHURİYET DEVRİNDE ESKİ ESERLERİMİZİN DEĞERLENDİRİLMESİ https://www.altayli.net/cumhuriyet-devrinde-eski-eserlerimizin-degerlendirilmesi.html https://www.altayli.net/cumhuriyet-devrinde-eski-eserlerimizin-degerlendirilmesi.html#respond Tue, 18 Feb 2020 13:00:33 +0000 https://www.altayli.net/?p=80041

Büyük sanat eserleri bütün insanlığın malıdır. Yaratıldıkları toprak ve çevreden, bulundukları memleketin sınırlarından taşarlar ve şöhretleri bütün dünyaya yayılır. Her sınıftan insanlar, dünyanın dört bir tarafından gelerek bu sanat eserlerinin bulunduğu yerleri ziyaret ederler. Bu açıdan o değerli tarihi çevre ve yapıların korunması ve yaşatılması sadece o ülke mensupları için değil bütün insanlık için önemlidir. […]

The post CUMHURİYET DEVRİNDE ESKİ ESERLERİMİZİN DEĞERLENDİRİLMESİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Hicran ÖZALP

Doç. Dr. Müge BOZDAYI

Büyük sanat eserleri bütün insanlığın malıdır. Yaratıldıkları toprak ve çevreden, bulundukları memleketin sınırlarından taşarlar ve şöhretleri bütün dünyaya yayılır. Her sınıftan insanlar, dünyanın dört bir tarafından gelerek bu sanat eserlerinin bulunduğu yerleri ziyaret ederler. Bu açıdan o değerli tarihi çevre ve yapıların korunması ve yaşatılması sadece o ülke mensupları için değil bütün insanlık için önemlidir.

“Avrupa’nın mimarlık mirası, paha biçilmez kültürel değerinin yanı sıra, halklarına ortak tarihlerinin ve geleceklerinin bilincini aşılamaktadır. Bu nedenle yaşatılması çok önemlidir.”[1]

Kültürle ilgili toplum bilimlerine göre “kültür insanın manevi varlığının eseridir, denir. Amerikalı etnolog R. Linton kültürü; Toplum ya da toplum içi gruplar tarafından kabul edilen yaşam biçimi ve bilgiler setidir, şeklinde ifade etmekte ve kültür çok sesliliği içermektedir, büyük kitlelere aittir ve toplumda bütünleştirici bir rol oynamaktadır demektedir.”[2] (Tütengil 1995: 4)

Kültür varlıkları ise; dönemlerini ya da kültürlerini yetkiyle simgeleyebilen, bilim, din ve güzel sanatlarla ilgili bulunan, bütün taşınır, taşınmaz mallara, aynı nitelikteki her türlü bilgiye denir.

“Eski kent ve mahalleleri incelemek, bugünü anlamaya, kendimizi tanımaya, tanımlamaya yardımcı bir araçtır. Geçmiş uygarlıkların sosyal ve ekonomik yapısı, yaşam felsefesi, estetik duyarlılığı ile ilgili birçok ayrıntı bu çevrelerde saklıdır.

Tarihi çevreler insan ölçüsüne göre düzenlenmiş mekanlar olarak da öğretici, ilgi çekicidirler. Sosyal ilişkileri olumlu yönde etkileyen ve bireyler arasında birlik duygusunun pekiştirilmesine yardımcı olan bir ortamları vardır. Böyle bir çevrede bulunmak kişiyi mutlu kılar.”[3]

Çağdaş koruma olgusunda amaç; kültür varlıklarının biçimsel bütünlüğünü bozmadan eserleri; tarihi belge nitelikleri, estetik değerleri ve ait oldukları dönemin özelliklerini değerlendirerek onarmak, ya mevcut işlevini güncelleştirerek kullanmak ya da yeni işlevler kazandırarak kullanmak ve gelecek nesillere gerçek kültürlerini doğru aktarabilmek ve güncelleştirilerek kültür mirasını günümüz yaşamıyla bütünleştirmektir.

Koruma düşüncesi, yaşatarak mümkün olur ve bu konuda Venedik Tüzüğü[4] maddesinde “Anıtların korunması, her zaman onları herhangi bir yararlı toplumsal amaç için kullanmakla kolaylaştırılabilir. Bunun için bu tür bir kullanma arzu edilir, fakat bu nedenle yapının planı ya da bezemeleri değiştirilmemelidir. Ancak bu sınırlar içinde yeni işlevin gerektirdiği değişiklikler tasarlanabilir ve buna izin verilebilir” denilmektedir.

“Koruma yaşatmaktır, dondurmak değildir. Koruma düşüncesi, insanın bugününün ve geleceğinin sorumluluğunu taşımalıdır. Geçmişi, var olanı dondurmak, çağın insanı için yaşanmaz duruma getirmek, koruma değildir. Kültür miraslarımıza güncel işlevler kazandırmamak, çağdaş gereksinimlerden, gelişmelerden uzak, yapıldığı günün koşullarında kalmak demektir. Yaşamı korumayan hiçbir girişim olumlu girişim olamaz. Yüzyıl önceki koşullarda, o günkü yapı yöntemi ile ve o günkü geçerli ilkeler ile doğmuş bir yapı bugün tıpkısını, benzerini yapmak en az yüzyıllık geri kalmışlığı gösterir. Geçmiş olan yüzyılı kavrayamamış olmayı gösterir. Yapıyı anlamayı becerebilmek, gerçek korumanın ilk basamağıdır.”[5]

Değişen zaman ve yaşam koşulları, birçok tarihi yapının özgün işlevini yitirmesinin sebebidir, bu değerli tarihi yapılar farklı bir işleve hizmet etmek ve güncelleştirmek için yenilenmektedir. Yeniden işlevlendirmede öncelik, onarım ve koruma çalışmalarının etkili olabilmesi için en önemli şart, yapıtın özgün halinin bilinmelisidir. Bunun için de belgeleme çalışmalarının yapılması gerekir. Bu süreç içerisinde, yapıtın boyutlarını, biçimini, dokusunu, yapım şartlarını, süslerinin, üstündeki bozulmaları gösterecek çizim, resim, fotoğraf, yazılı ya da süslü betimlemelerden yararlanılır.

“Tarihi değer taşıyan yapılar, zamanla işlevsel olarak eskiyerek standart altı kalmakta, güncelleştirme yapılmadığında, terk edilerek harap olmaktadır. Güncelleştirme ve yeniden işlevlendirme eski binaların yıkımdan kurtulması için bir araçtır. Venedik Tüzüğü’nün 5. maddesinde “Anıtların korunması her zaman onları herhangi bir yararlı toplumsal amaç için kullanmakla kolaylaştırılabilir. Bunun için bu çeşit bir kullanım arzu edilir, fakat bu nedenle yapının planı ya da süslemeleri değiştirilmemelidir. Ancak bu sınırlar içinde yeni işlevin gerektirdiği değişiklikler tasarlanabilir ve buna izin verilebilir. Uygulamada bu ilke daha çok tarihi ve sanat değeri yüksek olan binalar için geçerli olmaktadır”[6] (Ahunbay 1996: 97).

” İnsan doğası yalnızca belirli bir zaman kesiti içinde nasıl değerlendirilemezse, toplumlar da geçmişlerini özümseyemedikleri, ilişki kuramadıkları sürece kendilerini gereğince anlayamazlar”[7] (Gençtan 1989).

Kültürel kimliğin oluşmasında tarihsel kültür varlıklarının toplumları birleştirici etkisi olduğunu Kuban[8] şöyle dile getiriyor: ’’Birleştirici anılar, kültürün ve kültürlerin ürünü olan uygarlıkların temelidir. Tarihin çağımız için yepyeni bir yorum ve değerlendirilmesini yapmak bugüne kadar yaratılmış maddi ve manevi verileri değerlendirmek, onlarla ortak olarak, yeni yaratmaları teşvik edecek bir kişilik tanımıyla ortaya çıkmak için ortak bir kültür düzeyinde birleşmek, belirttiğimiz nedenler dolayısıyla zor olduğu halde gereklidir.” Bu bakımdan, tarihi mirasın maddi verileri toplumun kendisi hakkında bilinçlenmesinin araçlarıdır. Tarihsel mirasın bağlayıcı ya da birleştirici özellikleri, insanları yanyana getirmekte, ulusal dokunun oluşmasına katkıda bulunmaktadır.

Cumhuriyet döneminde eski eserlerin yeniden değerlendirilmesi konusunda projeler oluşturularak, tarihi değer taşıyan yapılar ve çevreleri koruma altına alınarak, tarihi yapıları yaşatmak adına güncel işlevler verilmiştir. Akademik çalışmalara da konu olan bazı tarihi eserlerin değerlendirilmeleri örnek olarak verilebilir. Bunlar, İstanbul’da bulunan Eski Sultanahmet Cezaevi yapısı ve çevresi, çeşitli illerimizde bulunan turistik amaçla yeniden işlevlendirilen Osmanlı kervansaraylarına örnek olarak; Çeşme Kanuni Kervansarayı, Edirne Rüstem Paşa Kervansarayı, Kuşadası Öküz Mehmet Paşa Kervansarayı, Diyarbakır Deliller Hanı’dır.

Değinilen bu çevre ve yapıları daha detaylı irdelemek gerektiğinde; Sultanahmet Cezaevi’nin bulunduğu yakın çevre; tarih içinde Bizans İmparatorluğu’nun, ilk çağdan itibaren başkent olarak benimsediği Byzantion sitesindeki ilk saray kompleksinin sınırları içerisinde yer almaktadır. Bizans Tarihçisi Jean Ebersolt, 1918 basımlı Bizans İstanbulu ve Doğu Seyyahları kitabında “O bir Regina Urbium yani kentlerin kraliçesiydi, ardı ardına gelen Grek, Roma, Bizans ve Türk uygarlıklarının egemenliği altına girerken kendisine sahip olanların elinde, sırasıyla bir başka fatihin eline geçecek bir av gibi görünüyordu… Atina kadar saf, Roma kadar zengin olmayan tuhaf ama acılı, heyecan verici ve gizemliydi” diyerek İstanbul’u bu etkileyici sözlerle tanımlıyordu.

Cumhuriyet Gazetesi[9] “Sultanahmet Deyip Geçme” başlıklı yazı da Sultanahmet çevresini şu sözlerle anlatmaktadır: “İsa’dan 677 yıl önce kurulan çok tanrılı Grek dünyasının Byzantion’u, ondan tam binyedi yıl sonra dünyaya ilan edilen Bizans’ın Hıristiyan “Yeni Roma”sı ve Osmanlı’nın Müslüman İstanbul’u yani tarihi yarımada, Batı ve Doğu için ‘yeryüzünün yegane kenti’ ve bu kentin en can alıcı noktası olan Ayasofya ve çevresi, ‘yeryüzünün merkezi’ydi. Ve her bir ardıl, ihtişamını, kimi zaman yıkarak, kimi zaman da dönüştürerek bir öncekinin üzerine kurmuştu. Konstantinos’un Yeni Roma’sı ya da diğer adıyla Konstantinopolis, Bizans’ın kurduğu Byzantion’u yağmalanıp yıkılan tapınakları üzerinden yayılırken yeni ihtişamlara, yeni düşlere çağırıyordu insanları. Fatih’in İstanbul’u ise ince minareleriyle ihtişamın başka bir yüzü olan ‘büyülü Doğu’nun’ kapısını açıyordu.”

Tarihte Sultanahmet Cezaevi ve yakın çevresi; Roma, Bizans ve Osmanlı İmparatorlukları dönemleri askeri ve çoğrafi konumundan dolayı imparatorluk merkezi yönetimi ile sosyal fonksiyonları üstlenmiş ve tarih için önemli roller taşımış bir bölgedir. İstanbul Arkeoloji Müzeleri Müdürlüğü başkanlığında oluşturulan 28.1.1987 gün ve 196 sayılı yazıları uyarınca, 2.2.1987 günü araştırma komisyonunca Sultanahmet Cezaevi ve çevresinde inceleme yapılmış ve bu inceleme sonucundaki görüşler aşağıda verilmiştir:

1. Sultanahmet ve Çevresi, İstanbul’un ilk kurulduğu dönemden itibaren yoğun iskan görmüş önemli bir bölgesidir. Özellikle Doğu Roma İmparatorluğu merkezi olduktan sonra anıtsal yapılar, anıtlarla süslü meydanlar ve bu meydanları birbirine bağlayan sütunlu caddeler inşa edilmişti. Bu meydanların en önemlisi Ayasofyanın önünde bulunan Augusteion idi. Augusteion’un kuzeyinde Ayasofya, güneyinde Zeushippes Hamamı, Doğusunda Senato ve Pittakia, doğu ve güneydoğusunda Marmara denizine kadar Büyük Saray uzanıyordu. Bu bölge Bizans İmparatorluğu’nun son döneminde önemini yitirdiğinden ve terkedildiğinden, fetih sırasında harap durumda bulunmaktadır. O dönemde bakımsız bulunan Ayasofya’nın camiye çevrilmesi ise, bu anıtın günümüze kadar sağlam kalmasını sağlamıştır.

Osmanlı döneminde Ayasofya’nın kuzeyine Topkapı Sarayı ve surları, Zeushippes Hamamı’nın bulunduğu yerin yakınına Mimar Sinan’ın Hamamı, Hipodrumun batısına İbrahim Paşa Sarayı, doğusuna Sultanahmet Camii inşa edilmiştir.

2. Sultanahmet Cezaevi binası Ayasofya önündeki meydanın doğusunda yer almaktadır (Levha 1). Antik kaynaklara göre burada Khalke Kapısı ve Sarayı, Senato binası ve Pittakia vardı. Khalke Kapısı’ndaki küçük şapelin yerine I. Johannes Tzimitzes (969-976) tarafından büyük bir kilise yaptırılmıştır ve fetihten sonra bu kilisenin yanına bir cebehane kurulmuştur. 16. yüzyıl veya 17. yüzyılda buradaki kilisenin içine vahşi hayvanlar yerleştirilmiş, üst katları da Nakkaşhane olarak kullanılmıştır. Aslanhane’nin eski bir Gravürü İnciyan’nın kitabında mevcuttur. Ayrıca Nasuhas- Silahi’nin Der beyan-ı menazili sefer-ı Irak’ındaki İstanbul minyatüründe görülen bir yapıyla, İnciyan’ın gravürü birbirine çok benzemektedir. (Levha 2)

1802’de çıkan bir yangında Nakkaşhane, 1808’de ise Cebehane tamamen yanmıştır. 1848’de bu arsa üzerine Fossati tarafından Darülfünun binası inşa edilmiştir. (Levha 3). Darülfünun binası temel kazısında bir takım kalıntılara rastlanmıştır. Bunlardan bazıları Ayasofya Müzesi’nde bulunan İmparator Arcadius’un karısı Eudoxia’nın gümüş heykelinin yazıtlı kaidesi, Arkeoloji müzelerindeki At meydanında duran yılanlı sutüna ait bronz yılan başı gibi önemli eserlerdir.

1933’de Adliye Sarayı olarak kullanılan Darülfünun binası yanmadan önce doğu yönündeki arsa üzerinde Th. Wiegand ve E. Mamboury tarafından araştırma yapılmış ve “Die Kaiserpalaeste von Konstantinopol, Berlin-Leipzig 1934” bir kitap halinde yayınlanmıştır (Levha 4).

Çağımızda Sultanahmet Cezaevi Yakın Çevresi; Sultanahmet Cezaevi’nin bulunduğu arsanın yeri; Eminönü, Sultanahmet, Tevfikhane ve Kutlugün Sokak, 67 pafta, 58 ada, 1-2 parseller olarak belirlenmiştir. Türk idaresi altında, bölgede, Sokullu Mehmet Paşa Konağı, I. Ahmet Külliyesi, Arasta gibi büyük yapılar, Büyük Saray kalıntıları üzerine inşa edilmiştir. 1845 yılında, G. Fossati tarafından inşa edilen eski Darülfunun binasının güneyinde yer alan ve Mimar Kemaleddin Bey tarafından projelendiği zannedilen Sultanahmet Ceza ve Tutukevi binası 1916-1918 tarihli olup, Türk Neo-Klasik üslubundadır. Arsanın yakın çevresinde Ayasofya Müzesi ve avlusunda bulunan II. Selim, III. Murat ile I. Mustafa ve Sultan İbrahim’in türbeleri bulunmaktadır, Sultanahmet Camii, Mimar Haseki Hamamı, III. Ahmet Çeşmesi, Sur-u Sultani, Kabasakal Medresesi, Alman İmparatoru II. Wilhelm’in II. Abdülhamit için yaptırdığı Alman Çeşmesi bulunmaktadır. Sultanahmet Meydanı ve çevresinde; Dikilitaş, Mısır’da Firavun Tutmosis’in (İ.Ö. 1504-1450) Karnak Tapınağı önüne diktirdiği, oradan da 1. Theodosius zamanında, 390 yılında Bizans’a getirtilen, üstünde hiyerogliflerin, kaidesinde imparatorun yaşamına ve at yarışlarına ilişkin kabartmaların bulunduğu 30 metre yüksekliğinde dikilitaş; Örme Sütun, 10. yüzyılın ilk yarısında VII. Konstantinus’un yaptırdığı söylenen üstündaki bronz kaplamaların 4. Haçlı Seferi’ni izleyen Latin İstilası (1204-1261) sırasında 32 metre yüksekliğindeki sütun; Burmalı (Yılanlı) Sütun, Yunanlıların İ.Ö. 479’da kazandığı “Plataia Zaferi”inden sonra Perslerin silahlarından dökülüp Delphoi’deki Apollon Tapınağı önüne dikilen ve 1. Konstantinus zamanında (4. yy.) Bizans’a getirilmiş olan sütun; 1. Ahmet Türbesi, Topkapı Sarayı, Aya İrini, Arkeoloji Müzesi, Türk İslam Eserleri Müzesi’nin bulunduğu İbrahim Paşa Sarayı bulunmaktadır. Çevrenin tarihsel değerinin oluşturduğu bu özellik, bu bölgenin yoğun turist ziyaret ve konaklama bölgesi durumuna getirmiştir.

Çevre Dergisi 1979 yılı 3. sayısı “Sultanahmet Meydanı Çevresi Ayasofya Soğukçeşme Sokağı Koruma ve Geliştirme Projesi” başlıklı Nezih Eldem, Atilla Yücel, Melih Kamil tarafından yazılan makalede dönemin Sultanahmet Cezaevi ve çevresi yeniden işlevlendirme projesi konularına değinilmiş ve Sultanahmet çevresinin tarihsel değeri sebebiyle turistik açıdan ziyaret merkezi olmaktan öte bir konaklama merkezi bölgesi durumuna geldiği, ancak bölgede bulunan otel, hostel ve benzeri tesislerin mekan, donanım ve denetim açısından yetersiz ve çevre açısından da olumsuz sonuçlar doğurmakta olduğunu vurgulanmış; ancak daha da büyük bir olumsuzluk olarak kentin merkezi iş alanına bağlı imalat-depolama-ticaret eylemlerinin baskısının bölgede meydana gelen yanlış tahsislerden kaynaklandığı belirtilmiş; bütün bu olumsuz etkilerin Sultanahmet’in tarihsel- kültürel-turistik anlam ve öncelikleriyle çatıştığı belirtilmiş ve yörenin bir bütün olarak ele alınıp projelendirilmesi ihtiyacı vurgulanmıştır. Makalede konunun, 1977 yılında T.C. Turizm ve Tanıtma Bakanlığı tarafından İTÜ Mimarlık Fakültesi’ne proje olarak verildiğine dikkat çekmektedir.

Çevre Dergisi 1979 yılı 3. sayısı “Sultanahmet Meydanı Çevresi Ayasofya Soğukçeşme Sokağı Koruma ve Geliştirme Projesi” başlıklı Nezih Eldem, Atilla Yücel, Melih Kamil tarafından yazılan makalede Soğukçeşme Sokağı ve yöresi ile ilgili aşağıdaki ifadeler yer verilmiştir:

“Soğukçeşme sokağı ve yöresi, bugün İstanbul yarımadasının geri kalan kesiminden tümüyle yalıtılmış bir alan durumundadır. Giderek yoksullaşmış ve Merkezi İş Alanı’nın etkileriyle, toplumsal, içeriği değişmiştir. Sokak üzerinde kalan sınırlı sayıdaki ahşap ev, hem barınma koşulları, hem fiziksel durumları açısından en düşük düzeyde varlığını sürdürmektedir. Bunlar, bir iki istisna dışında görkemli soylu konakları değil, kökenleri bakımından alçak gönüllü ‘sıradan’ yapılardır. Ancak sırtlarını Sur-u Osmaniye’ye dayamış bu yapılar, diğer yanını Ayasofya Külliyesi’nin teşkil ettiği Soğukçeşme’ye olağanüstü bir pitoresk ve tipik bir Osmanlı sokağı görünümü verecek niteliklere ve bütünlüğe fazlasıyla sahiptir.”

Günümüzde fotoğraflardan gözlenebileceği gibi Sultanahmaet Cezaevi 5 yıldızlı otel, Soğukçeşme Sokağı ahşap evleri konaklama tesisleri olarak, turizm amaçlı yeniden kullanıma açılmıştır. İstanbul’un eşşiz tarihi zenginliklerine sahip Sultanahmet Meydanı’nın doğu kesiminde gelişen kültür aksını tamamlayan bir turistik doku oluşturulmuştur. İbrahim Paşa Sarayı, Alman Çeşmesi yapıları kültür ve sosyal gereklilikleri karşılamaktadır.

Tarihi yapıların yeniden değerlendirilemesine ikinci örnek olarak Çeşme Kanuni Kervansarayı incelenebilir. Çeşme İlçe merkezinde sahil kenarında bulunan Kervansaray kare bir iç avlu etrafında sıralanan iki katlı revak ve odalarla avlunun doğusunda yer alan “ahır” ve ön kısımda dışa açılan tek katlı dükkanlardan oluşmaktadır.

Kitabesinde 935 Hicri (1525 Miladi) yılında, Kanuni Sultan Süleyman tarafından Pabuçcuoğlu Ali’ye yaptırıldığı yazılıdır. Ünlü Seyyah Evliya Çelebi’ye göre Süleyman Han’ın (Kanuni) veziri iken maktul olan İbrahim Paşa’nın hayratıdır. İbrahim Paşa’nın Türbesi de Çeşme İlçesinde bulunmaktadır.

Kervansarayın ön (batı) cephesi, minavebi yonu taşı ve tuğla sıralarıyla inşaa edildiği halde, yan ve arka cepheler moloz taş ile daha az itinalı bir şekilde inşaa edilmiştir. Duvarlar üstte kirpi saçak korniş ile bitirilmiştir.

Kervansaray, zamanla fonksiyonunu kaybetmiş, özel mülkiyete ve Belediye’nin mülkiyetine geçmiş, ön kısmı ise baraka-dükkanlarla kapatılmış bir harabe halinde iken, Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından kamulaştırılarak, 1971 yılında restorasyon çalışmalarına başlanılmıştır.

Bir örnek olarak yeniden işlevlendirme süreci detaylı olarak incelendiğinde öncelikle mimari eserin vasıfları belirlenmektedir. Bu çalışmaya göre, eserin mimari vasıfları: Kareye yakın, dikdörtgen bir iç avlu etrafında önleri revaklı iki kat üzerine odalardan müteşekkil bir plan şemasına göre inşa edilmiştir. Denize nazır batı cephesinde dış duvarlar ve üst katlar hariç alt odalar oldukça sağlam kalabilmiştir. Bu izlerin tetkikinden, odaların beşik tonozlar, ön cepheden çıkıntı yapan giriş kısmına rastlayan fevkani iki odanın ise çapraz tonozla örtülü olduğu anlaşılmaktadır. Giriş kapısının avluya açılan yüzünde ve bugün mevcut olmayan revak içinde sağlı sollu iki merdivenle üst kata çıkıldığını gösterir izler mevcuttur. Revaklar tahmin edildiği üzere münavebeli olarak taş ve tuğla ile örülmüş ayaklara istinat eden çapraz tonozlarla örtülmüştür. Kervansarayların kuzeybatı köşesi kademeli bir çıkıntı ile bir nevi köşe burcu haline getirilmiş ve bu kısım üst katta diğer hacimlere göre daha alçak tutulmuş olup, müstakil dar bir koridor ile revakla bağlanmıştır.

Ön cephede, üstündeki odalarla birlikte çıkıntı yapan giriş eyvanının dış yüzü ve kemeri nisbeten büyük ebadda ve muhtelif cinste kesme ve yer yer tuğla hatıllı kaba yonu taşlarla örülmüştür. Bu eyvanın nihayetinde (ki üstte ikinci odanın altına isabet eder) motifli ve iki renkli teşkil edilmiş cümle kapısının sivri kemeri bulunmaktadır. Bu kapı ve üst (muhtemelen basık kemeri ve kitabeli alınlığı) atkısı şimdi yoktur. Kapı kanatlarının takıldığı konsol taşları kalmıştır. Diğer cepheler yer yer tuğla ve yassı küçük taşlarla mozaik şeklinde örülmüş, sıralı moloz taştan yapılmıştır. Odaların ve revakların tonozları tuğladandır. Hela kısmına geçilen koridorun dış cephesinde iki sıralı tuğla kirpi saçak izleri kalmıştır. Eski gravürlere göre beden duvarlarının üstünde moloz taş ve tuğla ile yapılmış dendanlar olduğu anlaşılmaktadır. Üst örtü muhtemelen kurşun kaplama idi. İç hacimler sıvalıdır. Üst odaların taş çerçeveli demir parmaklıklı ve üstte sağır alınlığı çevreleyen sivri tuğla kemerli dikdörtgen pencerelerle aydınlatıldığı ve birer ocakla ısıtıldığı mevcut izlerden anlaşılmaktadır. Oda döşemeleri klasik tuğla kaplamalıdır. Avlu ortasında evvelce (muhtemelen üstünde bir köşk mescidi bulunan) şadırvanı mevcuttur. Dilimli bir orta çanağı olan bu mermer şadırvanın parçaları sökülmüş olarak avluda durmaktadır.

Bu konuyla ilgili akademik çalışmalara dayanılarak incelenebilecek diğer örnek, Kuşadası Öküz Mehmet Paşa Kervansarayı’dır. Kervansaray, Aydın iline bağlı Kuşadası ilçesinin merkezinde deniz kenarında bir kale görünümündedir. Oğuz veya Öküz takma adıyla anılan Sadrazam Mehmet Paşa tarafından 1028h/1618 M. Yılında yaptırılmıştır.

Kuzeybatı köşesindeki çıkıntılar dikkate alınmazsa, üzerleri mazgallarla sonuçlanan kalın ve yüksek duvarların çevirdiği kervansarayın planı tam bir dikdörtgendir. Moloz taşlardan kuvvetli bir harçla yapılmış olan dış duvarlarda sadece, ikinci kattaki odaların sivri kemer alınlıklı ve silmeli pencereler açılmakta duvarların üzerindeki zarif görünüşlü mazgallar esere ayrı bir güzellik katmaktadır. Biri deniz tarafında, diğeri cadde üzerindeki iki kapısından başka bir de küçük kapısı bulunan eserin iç kısmında dikdörtgen avlunun etrafını iki kat halinde basık, kemerli revaklar çevirmekte, revakların arkasında, içinde ocakları bulunan beşik tonozlu odalar sıralanmaktadır.

Ortadaki dikdörtgen açık avluyu dört yönde tek sıra halinde iki katlı revaklar çevrelemektedir. Revaklarda alt ve üst katta toplam 42 kalın ayak birbirine ve duvarlara sivri kemerlerle bağlanmışlardır. Üst örtü tüm revak birimlerinde çapraz tonozdur.

Kare plan şemasındaki odalar revakların gerisinde yapının dört yönünde sıralanır. Hepsi eşit boyutlarda olan odalar her katta 28 adettir. Üst örtüleri beşik tonozlardan oluşur. Odaların tümünün girişleri dikdörtgen kapı şeklinde olup, alt kat odalarının revak yönüne açılan birer dikdörtgen pencereleri, üst katların revak yönüne açılan birer mazgalı dışa açılan dikdörtgen pencereleri bulunmaktadır. Odalarda dolap ve ocak nişleri vardır.

Kervansarayın biri deniz tarafında, diğeri cadde üzerinde basık kemerli iki kapısı bulunur. Avlunun kuzeybatı köşesindeki merdivenler üst kata çıkışı sağlamaktadır. Kapıların üzerinde bulunan odalar dönemin dizdarlarına ve gümrük emirlerine tahsis edilmiştir. Avlu ortasında daha önce bir köşk mescidin bulunduğunu Evliya Çelebi’den öğrenmekteyiz.

Kervansaray, moloz taş malzeme ile inşa edilmiştir. Yapının dış duvarlarında bulunan top delikleri bir liman şehri olan Kuşadası’nın hemen ağzındaki kervansarayın korsan saldırılarına karşı korunması için yapılmış savunmayı gösterir. Diğer taraftan kervansarayı bir kapısının da gene bugün yok olmuş olan çarşıya açılması, kervansarayın diğer bir görevini daha ortaya koymaktadır.

Günümüzde önemli bir turistik yörede bulunan kervansaray yerli ve yabancı turistlerin konaklayabileceği bir otel olarak değerlendirilmektedir. Bu bakımdan çağdaş koruma anlayışının ilkelerinin önemlilerinden biri nokta olan yaşatarak koruma ilkesi sağlanmaktadır.

Tarihi yapıların yeniden değerlendirilemesine bir diğer örnek olarak; Edirne Rüstem Paşa Kervansarayı gösterilebilir. Kervansaray Kanuni Sultan Süleyman’ın Veziri ve damadı Rüstem Paşa tarafından 16. yüzyılda yaptırılmıştır (1560-1565).

Eser, büyük ve küçük olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır. Büyük kısım Mimar Sinan tarafından inşa edilmiştir, küçük kısım ise sonradan ilave olup mimarı belli değildir.

1877 Rus Harbi esnasında eser harap olmuş, sonra da yıkılmıştır. 1960 yılında Vakıflar Genel Müdürlüğünün kontrolünde restore edilmiş ve bu başarılı restorasyon daha sonra Ağa Han büyük ödülünü kazanmıştır.

Kervansarayların konaklama için yapılmış olduğu dikkate alınarak bu eser de 1983 yılına kadar Vakıflar Genel Müdürlüğünce kiraya verilmiş otel olarak kullanılması sağlanmıştır.

Edirne’ye giriş yolu üzerinde bulunan kervansaray, kuzeye bakan yol cephesinde, güzergahın istikametlerine uydurulmuştur. Her kısmın zemin katı hizasında boydan boya uzanan on yedi adet tonozlu dükkan mevcuttur. Hanlara girişler de bu dükkanlar arsından düzenlenmiştir. Duvarlar moloz taşla inşa edilmiştir.

Büyük kısım, ortadaki dikdörtgen avluyu iki katlı olarak çepeçevre sarar. Önleri revaklı, üstleri kubbeli odalardan oluşan bir plan şemasına sahiptir. Alt katın revakları dairevi, üst katınkiler ise sivri kemerlidir. Kuzey ve güneyde revak içinden üst kata çıkan yarım kemerlere ve revak ayaklarına bitişik kaidelere merdivenler yerleştirilmiştir. Alt kat odalarının pencereleri iç avluya bakmakta, üst kattakilerin bir kısmı ise avluya, bir kısmı dışarıya açılmaktadır.

Avlu ortasındaki şadırvanın üstünde bulunan, sütunları sekiz köşeli köşk, mescit, eski Selçuklu Kervansaray mimarisinin devam ettirildiği bir döneme aittir. Yine iki katlı olarak inşa edilmiş olan kısmın L şeklindeki bir iç avlusu mevcuttur. Alt katta avlunun güney ve doğusu, ortada bir sıra kesme taş ayağın ayırdığı, iki sahanlı planı, ahırların cephelerini sınırlandırır. Bu kısımlara avluya açılan iki kemerli kapı ile girilir. Üst katta ise, iç avluyu üç taraftan saran, revaklı odalar ve eyvanlı oda grupları yerleştirilmiştir. Güney revakından bir koridorla büyük kısma geçit verilmiştir.

Vakıflar Genel Müdürlüğü, 1960-61 yıllarında başlayan restorasyona, 1964-65 yıllarında da devam etmiştir. Edirne’nin konumu ve kervansarayın durumu etüt edilerek, günün tarihi ve turistik otel anlayışına uygun şekilde kullanımı için 1966 yılında restorasyon çalışmalarına hız verilmiştir.

Otel fonksiyonu ile yeniden işlevlendirilen kervansaray, tarihi çevresi içerisinde çağdaş koruma anlayışının önemli noktalarından olan koruyarak yaşatma ilkesinin uygulanmasına bir örnektir.

Tarihi yapıların yeniden değerlendirilemesine bir başka örnek olarak Diyarbakır Deliller (Hüsrev Paşa) Hanı incelenebilir. Diyarbakır ilinin Mardin kapı semtinde ve gazi caddesi üzerinde bulunmaktadır. Diyarbakır’ın Osmanlılar tarafından ele geçirilmesinden sonra İkinci Vali olan Hüsrev Paşa tarafından 1527 yılında yaptırılmıştır. Adının daha çok Deliller Hanı olarak tanınmasının nedeni, her yıl Hicaza götürülmek üzere toplanan hacı adaylarının kendilerine haç süresince refakat edecek Delil’leri bu handan temin etmiş olabilecekleri düşüncesinden kaynaklanmaktadır.

45.64×52.65 metre ebadında dikdörtgen planlı iki katlı, ortası açık avlulu bir handır. Ön cephede alt katlar dükkan olarak kullanılmaktadır. Kapının sağ ve sol taraflarında hafif sivri beyaz siyah değişimi kesme taş kaplı dükkanlar vardır. Kapı üstü yine siyah beyaz taş değişimi şeklinde tezyin edilmiştir. Dükkanların arkasında ve avlunun etrafında önü revaklı han odaları yer alır. Kapının iki yanından ve kapı karşısındaki mescit gibi eyvanın iki tarafından üst kata çıkılır. Bu merdivenler de kesme taştır.

Oldukça geniş bir alanı kapsayan han, ortasında kareye yakın geniş bir avlusu bulunan iki katlı barınak bölümü ile tek katlı ahır kısmından meydana gelmiştir. Yapı malzemesi olarak; avlu cephelerinde, kemer ve ayaklarda, batı cephesinde siyah-beyaz kesme taş, diğer üç cephede ise moloz taş kullanılmış, tonoz ve kubbeler tuğla ya da taştan örülmüştür. Hana, siyah-beyaz taş sıralarının hareketlendirdiği ve yapının genel görünümü taştan, Gazi caddesi üzerindeki bir kapıdan girilmektedir. Yine bu cadde üzerinde, girişin sağında ve solunda olmak üzere beşik tonozlu, siyah- beyaz taş sıralarının biçimlendirdiği, yanyana sıralanmış 16 adet dükkan yer almaktadır. Giriş ve giriş kapısındaki tonozların sağında ve solunda yer alan dört adet merdivenle avludan üst kata çıkılmaktadır. Karşılıklı iki tonoz dışında avlunun etrafı revaklarla çevrilmiştir. Alt ve üst katlarda aynen korunan eyvanların gerisinde odalar yer almaktadır. Üst katta, batı cephesindeki odalar sıralanmaktadır. Üst katta, batı cephesindeki odalar alttaki dükkanlar nedeniyle iç içe iki hacimden meydana gelmişlerdir. Bunları da tek oda kabul edersek, altta ve üstte 72 oda, 1 mescit ve 3 özel mekan ortaya çıkmaktadır. Her bir odada birer dolap ve birerde ocak nişi bulunmaktadır. Alt kattaki oda pencereleri revaklara bakarken, üst kat oda pencereleri dışa bakmaktadır.

Ahır kısmına, güneydeki han odasından geçilmektedir. Ahır kısmı bu girişe paralel kemerlerin bağlandığı beş ayak sırasının altı nefe böldüğü oldukça geniş bir alanı kapsamaktadır. Üst örtüsü ise doğu-batı istikametinden boydan boya uzanan altı tonozla örtülmektedir. Bu tonozların kilit noktalarında yan yana sıralanmış havalandırma ve kısmen de ışıklandırma görevini yapan delikler bulunmaktadır. Bugün restorasyon sonunda betonarme beşik çatısı bulunan hanın, üst örtüsünün toprak düzdam olduğu eski resimlerinden anlaşılmaktadır.

Hanın, Gazi Caddesi’ne bakan cephesindeki 16 adet dükkana da her türlü çağdaş donanım sağlanmış olup, düzenleme sonrası her birinin birer turistik dükkan olarak hizmet verebilmeleri öngörülmüştür.

Günümüzde Han’ın doğu cephesinde bulunan bir kapıdan yararlanmak suretiyle bu taraftaki boş alan yapılan düzenlemelerle otopark, açık oturma ve dinlenme alanları haline getirilmiştir.

Akademik araştırmaların da göstermiş olduğu gibi eski eserlerin ve bulundukları çevrelerin, tarihi süreç içerisinde yıpranarak unutulmaya yüz tutan, önemli eserlerimizin yeniden işlevlendirilerek değerlendirilmesi, gelecek nesillere doğru aktarımını mümkün kılacaktır. Tarih bilincinden yoksun toplumlar, yozlaşma ve yokolma yolunda ilerlemekte olduklarının bilincine varmalıdırlar. Tarihimizi tanıma, koruma ve tanıtma toplumsal değerlerimizin sağlıklı olarak yaşatılması açısından önemlidir.

Hicran ÖZALP

Doç. Dr. Müge BOZDAYI

Hacettepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 18 Sayfa: 355-362


Kaynaklar:
♦ AHUNBAY, Zeynep, 1996, Tarihi Çevre Koruma ve Restorasyon, İstanbul Yem Yayınları.
♦ ASATEKİN, G. ve Diğerleri, 1979, “Tarihsel Çevre Korumasının Pratik Yönleri ve Gerekli Uzmanlıklar”. Mimarlık Dergisi 1: 17: 30 (Mimarlar odası ve ODTÜ Mimarlık Fakültesi Restorasyon Bölümünün Düzenlediği Panel).
♦ ALSAÇ, Ü. -E. MADRAN ve N. ÖZGÖNÜL, 1990, “Kültür ve Tabiat Varlıklarının Korunması ve Onarılmasında kaynakça 1992 Türkiyede Restorasyon.
♦ BEKTAŞ, Cengiz, 1992, Koruma Onarım İstanbul: Yem Yayınları 1999 Selçuklu Kervansarayları Korunmaları, Kullanımları Üzerine Bir Öneri, İstanbul: Yapı Endüstri Merkezi.
♦ ÇEÇENER, B. ve E. MADRAN 1976, “Kültürel Varlıkların Korunması ve Onarılması”, Vakıflar Dergisi, 5 Ankara: Gaye Matbaası.
♦ DİEZ, Ernst, 1993, Türk Sanatı, (Çev. Oktay Aslanapa) İstanbul: Doğan Kardeş Yayınları.
♦ GENÇTAN, Engin, 1989, İnsan Olmak, İstanbul: Remzi Yayınevi.
♦ GÜRAN, Ceyhan, 1975, Türk Hanlarının Gelişimi ve İstanbul Mimarisi, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları.
♦ İLTER, İsmet, 1969, Tarihi Türk Hanları, Ankara: Kara Yolları Genel Müdürlüğü.
♦ KUBAN, Doğan, 1975, Sanat Tarihimizin Sorunları Anadolu Türk Sanatı, Mimarisi, Kenti Üzerine Denemeler. İstanbul: Çağdaş Yayınları 1991 “Türkiye’de Restorasyon Sorunsalı” Yapı Dergisi, Sayı 124: 37-41.
♦ KTVK Genel Müdürlüğü, 1990 “Koruma Planlamasında İlk Aşama Tespit ve Tescil”, Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Kurultayı Oturum I. 14-16 Mart, Ankara.
♦ ÖZALP, Hicran, 2000, “Türkiye’de Otel Olarak Yeniden İşlevlendirilen Kervansarayların İç Mimari Ve Çevre Tasarımı Açısından İrdelenmesi” (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara: Hacettepe Üniversitesi.
♦ ÖZALP, Hicran, 2001, “Sultanahmet Cezaevi Yeniden İşlevlendirilmesi Projeleri Araştırma Ve Analizi” (Yayımlanmamış Doktora Dönem Çalışması) Ankara: Hacettepe Üniversitesi.
♦ TÜTENGİL, A. 1995, “Yapısal Kültür Varlıklarının Fayda Değeri Analizine Bağlı Bir Yöntemle Değerlendirilmesi” İstanbul: İTÜ
Dipnotlar :
[1] Amsterdam Bildirgesi, 1975.
[2] Tütengil A., Yapısal Kültür Varlıklarının Fayda Değer Analizine Bağlı Bir Yöntemle Değerlendirilmesi, İTÜ, İstanbul, 1995 s: 4.
[3] Ahunbay, Zeynep, Tarihi Çevre Koruma ve Restorasyon, Yem Yayınları, İstanbul 1996 s: 116.
[4] Venedik Tüzüğü 5. maddesi, Mayıs 1964.
[5] Bektaş Cengiz, Koruma Onarım, Yem Yayınları İstanbul 1992 s: 11.
[6] Ahunbay, Zeynep, Tarihi Çevre Koruma ve Restorasyon, Yem Yayınları, İstanbul, 1996 s: 97.
[7] Gençtan, Engin, İnsan Olmak, Remzi Yayınevi 1989.
[8] Kuban, Doğan, Anadolu Türk Sanatı, Mimarisi Kenti Üzerine Denemeler, Çağdaş Yayınları, İstanbul 1975.
[9] Bayçın, Nermin, Dergi, Cumhuriyet Gazetesi, 16/08/1998

The post CUMHURİYET DEVRİNDE ESKİ ESERLERİMİZİN DEĞERLENDİRİLMESİ first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/cumhuriyet-devrinde-eski-eserlerimizin-degerlendirilmesi.html/feed 0
HİNDİSTAN’DA TÜRK-MÜSLÜMAN MİMARİ VE RESMİ SANATI https://www.altayli.net/hindistanda-turk-musluman-mimari-ve-resmi-sanati.html https://www.altayli.net/hindistanda-turk-musluman-mimari-ve-resmi-sanati.html#respond Tue, 18 Feb 2020 09:00:15 +0000 https://www.altayli.net/?p=79972

Hindistan, kültür ve sanat yönünden birçok özellikler taşıyan geniş bir ülkedir. Hint sanatı tarihini M.Ö. 5000’li yıllara kadar geri götürebiliyoruz. Hindistan’da tapınak, saray, cami, kale ve türbe gibi çeşitli yapı şekilleri görülmektedir. Ayrıca duvar resimleri, tahta ve taş oymacılığı, metal işleri büyük önem taşır. Özellikle Hindistan’da XVII. yüzyıldan sonra yapılan arkeolojik araştırmalar bu sanat dallarının […]

The post HİNDİSTAN'DA TÜRK-MÜSLÜMAN MİMARİ VE RESMİ SANATI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Prof. Dr. İnci MACUN

Hindistan, kültür ve sanat yönünden birçok özellikler taşıyan geniş bir ülkedir. Hint sanatı tarihini M.Ö. 5000’li yıllara kadar geri götürebiliyoruz. Hindistan’da tapınak, saray, cami, kale ve türbe gibi çeşitli yapı şekilleri görülmektedir. Ayrıca duvar resimleri, tahta ve taş oymacılığı, metal işleri büyük önem taşır. Özellikle Hindistan’da XVII. yüzyıldan sonra yapılan arkeolojik araştırmalar bu sanat dallarının çok eskilere dayandığını ortaya çıkarmıştır. Hindistan’ın ilk yerlileri olan Dravitlerle kuzeyden gelen kavimlerin birbirleriyle olan karşılıklı kültürel ve sanatsal etkileşimleri sonucu geleneksel bir sanat ortaya çıkmıştır. Bütün geleneksel sanatlarda olduğu gibi Hint sanatının amacı da herşeyden önce tanrıyı öğretmektir. Madde, ruh ve bütün her şey tanrının emri altındadır. Hint sanatı da bu büyük gerçeği ve onunla ilgili diğer gerçekleri öğretme çabası içindedir. Hint sanat tarihi ele alındığında başlangıçtan itibaren dört ana grup altında toplanarak incelenir. Birincisi milattan önce dördüncü binde meydana gelmiş, ortadan kalkış sebebi ve tarihi henüz açıklığa kavuşmamış, Mohencodaro, Harappa ve Takşila şehirleriyle tanınan İndus veya Sind medeniyeti; İkincisi Buddhizm ve Caynizm’in etkisi altında kalan sanat; üçüncüsü Hinduizm ile ilgili sanat; dördüncüsü Müslüman Türklerin kuzey Hindistan’ı ele geçirmesinden sonra Hindistan’da meydana gelen ve Türk-İran-Hindu- Buddhist stillerinin karışımından ortaya çıkan Türk-Müslüman sanatıdır.

Müslüman Türkler, M.S. X. yüzyılın sonlarından itibaren kuzey Hindistan’a inmeye başladılar. XI. yüzyılın başında Gazneli Mahmud, Pencap bölgesini idaresi altına aldı. XIII. yüzyılın ilk yarılarında Gurlu Muhammed ve askerleri Ganj ovasını ele geçirdiler. Delhi’de bütün Hindistan’a hükmedecek kuvvetli bir sultanlık kurdular. XIV. yüzyılın başında, Delhi Sultanlığı Dekkan ve Maysor’a kadar olan bölgeleri ele geçirdi.

XIV. yüzyılın ikinci yarısında Delhi sultanları Bengal ve Dekkan’ı Müslüman Türk yönetici ve askerlerinin yönetimine bıraktılar. Delhi Sultanlığı döneminde, bölge hanedanlıkları ve imparatorluk döneminde, Müslüman-Türk sanatı Hint sanatı üzerinde derin etkiler meydana getirdi. Türk-İran-Hint sanatlarının karışımı ile çok değişik eserler ortaya çıktı. Başlangıçta Hindistan’daki Türk-Müslüman mimari eserleri İran mimarisinin etkisi altında kalmıştır. XIII-XV. yüzyıllar arasında yapılan yapılar ise geleneksel Hint üslubunun etkisi altında kalmıştır. Mimaride esas gelişme Türk- Müslüman İmparatorluğu döneminde olmuştur. Özellikle Ekber Şah (1556-1605) ve sonraki hükümdarlar devrinde bu gelişme hız kazanmıştır. Böylece Kuzey Hindistan’dan başlayarak çeşitli Türk-Müslüman medeniyet ve sanat merkezleri kuruldu. Bunlar Orta Hindistan’a kadar ilerledi. Hindu sanatı ise sadece güney Hindistan’da egemen oldu.

Hindistan’ın öz yapı üslubu ile Türklerin getirdiği mimari şekli tam bir tezat meydana getiriyordu. Hint mimari stili sayısız heykel ve süslerle kaplı yüksek yapılar şeklinde kendini gösteriyordu. Buna karşılık Türk-Müslüman mimarisinde gösterişsiz düz duvarlar ve mimari şekillerde açıklık ve uyum göze çarpıyordu. Heykel ve insan figürleri kesinlikle kullanılmıyordu. Hint mabetleri tanrı heykellerinin bulunduğu zemin üzerinde yükseltilmiş kümbet ve kalın sütunların dizildiği dehlizlerden ibaretti. Buna karşılık camilerde cemaatin toplandığı geniş bir avlunun bulunması gerekiyordu. Hindistan’da o dönemlerde bu karakterde iki cami stili vardı. Birinci şekilde, etrafı sundurmalarla çevrili bir alandan ibaret olan namazgâh denilen cami şeklinde, cami alanının kıble tarafından büyük kemerlerle süslü mihrap ve minare bulunurdu. İkinci stilde camiler kalelerin içinde veya medrese gibi yapıların ortasında bulunurdu. Kale duvarlarının dört köşesinde bulunan toparlak kuleler ise minare olarak kullanılmıştır. Türklerin yönetimi döneminde Hindistan’da yarım küre şeklinde kubbeler görülmeye başlandı. Buddhizm’in etkisi altındaki Uygur sanatında lotus yani nilüfer çiçeği şeklinde süslemeler vardı. Bu süsler, Hindistan’da Türk döneminde görülmektedir. Türk mimarisinin her döneminde görülen özelliklerden birisi olan küçük kubbelerin sıra sıra dizilmesi Hint-Türk eserlerinde de yer almıştır. Kubbeli türbeler de Türklerin Hindistan’a getirdiği Hakanlı ve Selçuklu türbelerinden etkilenen bir yapı şeklidir. Türklerin Hindistan’a getirdikleri diğer bir mimari özellik kemerlerdi. Buddhist dönemde bu şekil Orta Asya’da gelişmiştir. Tahta kalıplara dökülen kemer, Buddhizm’in Hindistan’dan çıkmasından sonra Hindistan’da görülmemiştir. Türk döneminde tekrar görülmektedir. Bundan başka, Türkler Hindistan’a Orta Asya saray mimarisini de getirdiler. Bilindiği gibi Orta Asya’da egemen olan Türkler çadır veya tahtadan yapılan köşklerde otururlardı. Kalelerin içine de bu şekilde çadır veya köşk kurarlardı. Bu özelliği aynı şekilde Hindistan’da inşa ettikleri kalelerde de görmekteyiz. Yapılarda Hindistan’ın doğal zenginliklerinin verdiği bütün malzemelerden yararlanılmış, kırmızı kumtaşı, çeşitli renklerde mermer, taş, tuğla ve birçok değerli ve yarı değerli taşlar kullanılmıştır.

Yukarıda da bahsettiğimiz gibi Hindistan’da egemenlik kuran Türk-Müslüman yönetimini XII. yüzyılın sonundan XV. yüzyılın ortalarına kadar hüküm süren Delhi Türk Sultanlığı ile 1526 yılından 1857 yılına kadar devam eden Türk-Müslüman İmparatorluk dönemi olarak iki aşamada ele almaktayız. Delhi Türk Sultanlığı dönemine ait pek çok mimari eser günümüze kadar gelememiştir. Bazıları ise harabe halindedir.

1193 yılında Gurlu Muhammed’in Delhi’yi, Delhi Türk Sultanlığı’nın başkenti yapmasından sonra bu tarih, Hindistan’da gerçek Türk-Müslüman mimarisinin başlangıç tarihi olmuştur. Delhi’de 1193 yılında inşasına başlanıp 1197 yılında tamamlanan Kuvvet-ül “İslam”, “İslamın Kuvveti’’ Camii günümüzde bir harabe halindedir. Bu görünüşüyle bile dünyanın en muhteşem yapılarından birisidir diyebiliriz. Cami, Kudbeddin Aybek tarafından yaptırılmıştır. Daha sonra, sırayla 1230 yılında İl-Tutmuş, 1315’te Alaeddin Kılcı gibi sultanlar camiye çeşitli eklemeler yaptırdılar. Caminin bir iç bir de dış avlusu bulunmaktadır. Caminin doğu duvarında bulunan bir yazıda, bu caminin yirmi yedi Hindu tapınağının malzemesi ile yapıldığından bahsedilmektedir. Bu yüzden iç avluda bulunan sütunlarda Hindu izleri görülmektedir. İltutmuş Dönemi’nde (1230) yapılan bölümler İslamî karakterdedirler. Halen sağlam bulunan kısım ise, yapının batı yönündeki 120 metre uzunluğunda kemerler dizisidir. İltutmuş, camiyi iki misli büyütmüştür. Caminin alanı içinde kendisi için bir türbe yaptırmıştır. Alaeddin Kılcı ise camiye havuzlar ve kemerler ilave ettirmiştir.

Kuvvet-ül İslam camisinin geniş avlusu içinde Delhi„nin semalarına doğru yükselen Kutb Minar, Hindistan’daki Türk-Müslüman egemenliğinin soylu anıtlarından biridir. Orta Çağ’ın ünlü gezgin ve yorumcusu İbn Batuta, Kutb Minar için “diğer İslam topraklarında bir benzeri bulunmayan dünyanın harikalarından biri’’ diye söz eder. Günümüzde de büyüleyici görünüşü, harika işçiliği ile benzerleri içinde en güzeli olduğu kabul edilmektedir. Kutb Minar’ın yapımına Kudbeddin Aybek tarafından 1192’de başlanmıştır. Beş şerefeli olan minare İltutmuş tarafından tamamlanmıştır. Burada bulunan bir yazıda 1368 yılında yıldırım düşmesiyle zarar gören minarenin Firuz Şah Tuğluk tarafından tamir ettirildiği ve beşinci kat ilave ettirildiğinden bahseder. Beşinci katın üstü bir kubbe ile örtülmüştür. Zelzeleden zarar gören Kutb Minar’ı 1828 yılında Bengal’de görevli bulunan İngiliz mühendislerden Smith, usulsüz bir şekilde onardığı için tepesine yapılan ilave 1848 yılında Lord Harding tarafından kaldırıldı. Minarenin tepesi, şimdi basit bir demirle çevrilidir. 73 metreye yakın yükseklikte olan Kutb Minar’ın çevresi tabanda 29 metre, tepe kısmında ise 7 metredir. Kutb Minar’ın birinci bölümünün çevresinde yuvarlak ve düz yivler vardır. Diğer bölümlerdeki yivler ise yuvarlaktır. Kutb Minar’ın ilk üç bölümü kırmızı kumtaşındandır. Diğer bölümlerde ise mermer ve kırmızı kumtaşı kullanılmıştır. Kutb Minar’ın gövdesinde Kuran-ı Kerim surelerinden alınmış, kufi yazısı ile nakşedilmiş yazı bantları vardır.

1200 yılında yapımına başlanan ve İltutmuş zamanında bitirilen Acmer’deki Acmer Camii’nin kemerleri İran stilindedir. Ayrıca yapıda Arapça yazılar ve çeşitli süslemeler vardır. Bu eserlerden, günümüze sadece iki minare kalmıştır. 1296 yılında Delhi Sultanlığı’nın başına geçen Alaeddin, Kuvvet-ül İslam Camii’ni genişletti ve burada Ala-i Dervaza isimli bir takı inşa ettirdi. Bu yapı Türk- Müslüman-Hint sanatının ilk örneklerinden biridir. Bütün bu meydana getirilen çeşitli eserlerin sonucunda Delhi şehri ortaya çıktı.

Delhi, Delhi Sultanlığı Dönemi’nde, Tuğluk hanedanının hüküm sürdüğü 1321-1421 yılları arasında gerçek bir Türk-Müslüman başkenti oldu. Araziye üçgen şeklinde yayılan ve Dehli, Dilli şeklinde de anılan Delhi şehri, kuzeyden güneye 20 kilometre genişliğe ulaşmıştır. Üçgenin tepesinde Cumna nehri vardır. Günümüzde Eski Delhi adı verilen ve Kudbeddin tarafından kurulan ilk Türk- Müslüman şehri üçgenin kuzey batı köşesinde kalmıştır. İkinci şehir Sıri, Eski Delhi’nin Kuzey Doğusundadır. Üçüncü şehir ise 1321’de üçgenin Kuzey Doğu köşesinde kurulan Tugluk Abad’ dır. Dördüncü ve beşinci şehirler Cihanpannah (1327) ile Firuzabad (1354) dır. Şehirler Tuğluk’un hükümdarlığı döneminde genişlemişlerdir. Bu şehirlerde çeşitli mimari karakterlerde birçok ilginç bina inşa edilmiştir. Bunlara örnek olarak şu eserleri sayabiliriz.

1325 yılında inşa edilen Gıyaseddin’in türbesi kırmızı kumtaşından yapılmış ve kare şeklindedir. Duvarları çok kalındır. Bu kütlevi ve ağır görünüşlü yapının çevresi taştan burçlarla kuşatılmıştır. Türbe adeta kale görünümündedir. Türbenin üzerindeki beyaz mermer kubbe sekizgen bir silindirin üzerinde yer alır. Türbenin dış duvarları kırmızı kumtaşından işlemelerle örtülüdür. Türbe, Hindistan’da Türk-Müslüman mimari tarihinin önemli bir dönemeci sayılır. Zira duvarları belli bir eğime sahip ilk bina niteliğini taşır. Türbe inşa edildiği zaman yapay bir gölün ortasında bulunuyordu.

XIV. yüzyıla ait Delhi camileri içinde en önemlisi Kalan mesciddir. Yapının köşelerinde kubbeli burçları, giriş kısmının iki tarafında bulunan sivri başlıklı silindir şeklinde minareleri ile ihtişamlı bir görünüşü vardır.

XIV. yüzyıla ait Delhi bölgesi dışında başlıca Türk-Müslüman yapıları Gucerat, Bengal ve Caunpur bölgelerinde inşa edilmiştir. Gucerat, esasında Hindu sanat ustalığının merkeziydi. Bu yüzden Çanbay’da Camii Mescid (1325); Ahmedabad yakınında Dholka’da Hilâl Han Kazı Camii (1333) gibi eserler Hindu yapılardan alınmış çeşitli motiflerle donatılmıştır. Bengal’in Gaur bölgesinde Pandua yakınında bulunan büyük Adina Mescid’in Mekke’ye bakan cephesinde kolonlu ve dehlizle çevrilen büyük bir avlusu vardır.

Diğer cephelerde ise birer dehlizi bulunmaktadır. Tuğladan yapılmış kemerleri aynı ölçü ve süsleme şekliyle 378 adet kubbeyi taşır. Bundan başka Kuzey Hindistan’da iki ilgi çekici camii vardır. Bunlardan birisi Benares yakınlarında Caunpur’da 1377 yılında tamamlanan kale içinde İbrahim Naib Barbak Camii’dir. Diğeri de 1408 yılında inşa edilen Atala Mascid Camii’dir. Atala Mascid Camii’nde giriş kolonu üzerinde İran stili büyük bir kemer vardır. Kare şeklindeki caminin köşelerinde bulunan kuleler Hindu stilini aksettirir. İç kısımdaki kemerler ve kubbelerde ise Türk stili göze çarpar.

XV. yüzyıl ile XVI. yüzyıl başlarında Kuzey Hindistan’da çeşitli savaşlar sebebiyle Delhi Sultanlığı zayıfladı. Bengal, Caunpur, Gucerat, Malva ve Dekkan gibi tâbî krallıklar ortaya çıktı. Bu bölgelerde de çeşitli anıt ve türbeler inşa edildi.

Caunpur’da bu döneme ait iki camii vardır: Camii Mescid ile Küçük Lâl Dervaza Camiileri. Yine bu döneme ait Bengal’in başkenti Gaur’da Müslüman-Türk ve Hindu stilleri ile tuğladan kemer geleneği gelişmiştir. Örnek olarak 1490 tarihli Firuz Şah Minar minaresini verebiliriz. Bu minare değişik yapı tekniğiyle bir minareden çok yuvarlak bir kuleyi andırır.

Malva’nın eski başkenti Mandir’de 1454 yılında tamamlanan Camii Mescid muhteşem bir yapıdır. Fergusson’a göre “büyüklüğü ve güçlü görünümü ile Hindistan’da bulunan örneklerin en üstünüdür’’.

Büyük avlusu Mekke yönünde beş, doğuda iki, kuzey ve güneyde üç adet olmak üzere sivri şekilli kemerlerle çevrilidir. Mihrabın üzerinde ise geniş kubbeler vardır. Kemerlerin üzeri ise çok sayıda küçük kubbelerle örtülüdür. Bu cami Hindu etkisinden uzak tamamen Türk-Müslüman sanat eseridir. Kırmızı kumtaşından yapılmıştır. Mermerden süslemeleri vardır.

Gucerat’ın başkenti Ahmedabad, önemli bir mimari merkezdi. Burada Müslüman Türkler tarafından inşa edilen bütün yapılarda Hindu karakteri hakimdi. Yapımı 1411 yılına rastlayan Camii Mescid bu stile örnektir. 260 tane ince sütunun üzerinde 15 tane simetrik şekilde düzenlenmiş kubbeler bulunur. Caminin içinin aydınlanması iklime uygun olacak şekilde ustalıkla düzenlenmiştir.

Delhi Sultanlığından sonra, Babür’ün 1526 yılında Türk-Müslüman İmparatorluğunu kurmasından 1707 yılında Evrengizib’in ölümüne kadar geçen iki yüzyıla yakın dönem içinde Müslüman eserlerin mimari stili eyaletten eyalete değişen şekillerde karşımıza çıkmaktadır. Başlıca eserler Ekber (1556-1605), Şah Cihan (1628-1658) dönemlerinde inşa edilmiştir. Evrengizib (1658-1707) döneminde ise mimari yavaş yavaş gerilemeye başladı.

Bu dönemin mimari eserlerinin en önemlileri Hindistan’ın Kuzeybatı bölgesinde özellikle Delhi, Agra, Lahor, Fatehpur Sihri, Allahabad ve Bicaypur’da bulunmaktadır. Babür, Agra şehrini başkent yaptı. Dönemine ait pek fazla eser olmasa da Panipat ve Sambal camilerini sayabiliriz. Hümayun Dönemi’nde (1530-1540) ise pek fazla eser yapılmamıştır.

Zira bir Afgan Prensi olan Şehr Şah saltanatı ele geçirmiş, 1540-1555 yılları arasında Delhi’de Suri hanedanını kurmuştur. Hümayun’un inşa ettirdiği eserler Afganlılar tarafından yıktırılmıştır. Hümayun dönemine ait geride kalan tek eser Delhi’de Cemali-Kemali Mescididir. Bu mescid Türk- Müslüman mimarisi için ilgi çekici bir örnektir.

1542 yılında tahta çıkan Ekber döneminde mimaride gözle görülür bir ilerleme vardır. Ekber sanatın her dalına önem vermiştir. Bu dönemde çok sayıda kale, saray, okul, su depoları ve kuyular inşa edildi. Ekber, annesinin İranlı Şeyh Cem ailesinden olması sebebiyle İran stiline daha çok sadık kaldı. Bunun yanında onun döneminde Caynist ve Hindu tapınaklarının yapı şekillerinden yararlanıldı. Agra kalesindeki Cihangir Mahal, dört köşeli sütun başlıkları, küçük kemer dizeleri ile Hint stilini andırır. Ekber döneminin ilk yapılarından birisi de babası Hümayun için Delhi’de inşa ettirdiği (1565-1569) türbedir. Türbe yüksek duvarlarla çevrili büyük kare şeklinde bir bahçenin ortasına yerleştirilmiştir. Batı ve güneyinde iki tane çok yüksek tak şeklinde iki büyük kapı vardır. Bu kapılar gri taştandır. Üzerleri kırmızı kumtaşı ve beyaz mermerlerle süslenmiştir. Türbenin ana gövdesinin şekli kısa dört uzun kenarlı sekizgendir. Dış kubbenin içinde bir de iç kubbe vardır. Bu Türkistan stilleridir. Dış kubbe beyaz mermerdendir, soğanı andıran şekildedir. Dünyanın en güzel kubbelerinden biri diyebileceğimiz bu kubbe silindir şeklinde bir platforma oturtulmuştur. Üzerinde bakırdan bir alem vardır. Türbenin içinde sekizgen biçimli birçok odacık vardır. Hindistan’da daha önce böyle zarif bir iç düzenleme ve koridorlar kompleksi inşa edilmemişti. Diğer bir özellik de kubbenin dört köşesine yerleştirilen çatri, yani kulelerin ilk defa kullanılmasına örnektir. Gerçekte Hümayun’un türbesi tasarımındaki saflık ve basitlik, oranlarındaki mükemmellik ve mermerle kırmızı kumtaşının karışımındaki ustalık sebebiyle birçok özelliklerle dolu bir yapıdır. Türbeyi çevreleyen bahçede diğer Türk bahçelerinde olduğu gibi taşlarla döşenmiş patikalar, çiçek tarlaları, selvi ağaçları ile süslü su yolları, su depoları ve fıskiyeler vardır. Binanın mimar ve ustaları Semerkand ve İran’dan gelmiştir. Yapının mimarı Mirza Giyas’tır. Türbede çeşitli yapı şekillerini bir arada görmekteyiz: Bahçesi ile dış kısımdaki yan yana kemerler İran, kubbesi ve planı Türk, kubbenin köşelerindeki çatri yani kuleler ise Hindu stiline örnektir. Bu başarılı karışımından zarif bir yapı ve büyük bir sanat eseri ortaya çıkmıştır. Ekber döneminin Delhi’deki diğer türbeleri Adnan Han ve Atgah Han (1566) Türbeleridir. Adnan Han türbesi mimari açıdan Lodi stilinin son örneği olması sebebiyle önemlidir. Sekizgen şekilli olan türbe bir platform üzerine oturtulmuştur. Sekiz kenarın her birinde üçer kolon vardır. Türbenin gövdesi gri kumtaşı, kubbesi ise kırmızı kumtaşındadır. Ekber saltanatını imparatorluğunun çeşitli şehirlerinde sürdürmüştür. 1605 yılından ölümüne kadar da Agra’da kalmıştır. Ekber, 1566 yılında Agra Kalesi’ni yaptırtmaya başladı. Kalenin içine ilk olarak saray yapıldı. Ayrıca Cihangiri Mahal adı verilen sarayın avlusu kare şeklindedir. Avlu sütunları ve birbirine bağlı sütun başlıkları ile Hint stilindedir. Zengin oymaları vardır. Sarayın diğer kısımları daha çok İran stilindedir. Ekber kendine başşehir olarak Agra’ya 60 kilometre kadar uzaklıkta olan Fatehpur Sihri şehrini inşa ettirdi. Günümüzde ise burası bir harabe halindedir. Ekber’in buraya bu şehri kurmasındaki sebep ise, orada yaşayan ve kendisine çok hürmet duyduğu, ermiş bir kişi olan Selim Çisti’nin oturduğu yer olmasıdır. Kendi başkentini Sihri’de yaptırarak ermişi onurlandırmak istemiştir. Fatehpur, zafer şehri anlamına gelmektedir. Ekber’in serbest düşünceli ve tolerans sahibi olması birçok Hindu racasının sevgi ve güvenini kazanmasına sebep oldu. Racalar, Ekber’e hem para yardımı yaptılar hem de şehrin yapılması için birçok usta gönderdiler. Fatehpur Sihri 1569-1585 yılları arasında inşa edilmişti. Sistemli bir şekilde planlamış olan şehrin çevresi hemen hemen 14 kilometredir. Üç tarafı kale duvarları ile çevrilidir. Dokuz tane kale kapısı ve dördüncü tarafında çok büyük suni bir göl vardı. Kalenin içindeki büyük cami geniş bir alana kurulmuş, üç tarafında dehlizler vardı. Dört köşeli cami, ibadet yerleri ile çevrilmişti. Bunlar küçük kubbeli hücrelerdi. Bunların her birinde hocalar ve öğrenciler otururdu. Bu camiye Fatehpur Üniversitesi de diyebiliriz. Caminin tavanı sütunlar üzerine oturtulmuştu. Caminin kuzeyinde iki türbe vardır. Bunların birisi Selim Çisti’nindir. Caminin güneyinde, orta kısımda muhteşem Bülend Darvaza bulunur. Bülend Darvaza hemen hemen 44 metre yükseklik, 40 metre genişlik ve 24 metre derinliktedir. Kapısının önünde 42 basamak vardır. Büyük Zafer Kapısı anlamına gelen Bülend Darvaza, Ekber’in Gucerat zaferinin anısına inşa edilmiştir. Bülend Dervaze, büyük hücreleri, kubbeli portali, medhal, büyük cümle kapısı ve büyük dikdörtgen şeklinde süslü çerçevesi ile İran stilini aksettirir. Çatısında bulunan küçük kubbeler ise Hint stilindedir.

Fatehpur Sihri’nin diğer muhteşem yapıları Codh Bai sarayı ve harem daireleridir. Sarayın şekli Batı Hindistan’daki mabet mimarisine benzer. Ayrıca toplantı salonları kolonlarla süslenmiş olan Divan-ı Âm (Halk Meclisi) ve yapı şekli, planı ve süslemeleri ile bir şaheser olan Divan-ı Has (Yüksek Meclis) dışardan iki katlı bir yapıya benzerse de, gerçekte geniş bir odadan ibarettir. Yapının dışını çevreleyen balkonun hizasında, iç kısımda da bir tür balkon veya bir tür taht bulunduğu tahmin ediliyor. Ekber buradan çevresinde oturan bilginleri ile konuşur, onların tartışmalarını dinlermiş. Bu kare biçiminde köşkün köşelerinin üst kısımlarında birer küçük kubbe bulunmaktadır. Ekber’in Agra’ya 10 kilometre uzaklıkta bulunan Şikandara’da 1605 yılında yaptırmaya başladığı türbesini oğlu Cihangir tamamlatmıştır. Bir bahçe ortasında bulunan bu türbe, dördü kırmızı kumtaşından, beşincisi de beyaz mermerden ve yukarıya doğru piramit gibi daralan beş katlı bir yapıdır. Her katta galeriler ve küçük kubbeli odalar vardır. Alt kat 107×107 metre ölçüsünde ve 10 metre yüksekliktedir. Katların her birinin yüksekliği bir önceki katın yarısı kadardır. Sanduka, beyaz mermer ve üstü açık olan beşinci kat salonundadır. Fakat, Ekber sade bir lahit içinde yapının bodrum kısmında gömülüdür. Panç Mahal diye adlandırılan türbenin yapı stili Güney Doğu Asya’da Kemer stilini andıran Buddhist vihara yani mabetlere benzer. Türbeye giriş portalinin yan panoları, portal hücresinin yanları, kemer kalınlığı, kemer köşelikleri şimdiye kadar görülmeyen bir tarzda arabekslerle, bitki kompozisyonları ile süslenmiştir. Bu süslemelerde sarı, beyaz ve siyah mermer kullanılmıştır.

Ekber’den sonra tahta çıkan Cihangir ise (1605-1628) sadece Lahor’da oturdu. Lahor’da Moti Mescid yani İnci Camii ve kale içinde bir saray inşa ettirdi. Cihangir, bahçeleri çok severdi. Bahçelerin tıpkı bir İran halısı gibi olmalarını isterdi. Bu yüzden Udaypur, Şrinagar ve Fatehpur Sihri’de cennet misali bahçeler düzenlettirdi. Fakat bu bahçelerin en güzeli ve en ünlüsü Lahor yakınında kendi türbesini çevreleyen Şah Dara yani Zevk Bahçesi isimli bahçedir.

Agra’da çok güzel bir bahçenin içine, 1621-1628 yılları arasında inşa edilen İtimad-ud daula, Cihangir’in eşi Nur Mahal tarafından babası için yaptırılmıştır. Türbede çeşitli stiller kullanılmıştır. Kare şeklinde olan yapının yüksekliği 16 metredir. Her köşede birer tane olmak üzere dört kulesi vardır. Kulelerin üzerinde de üstleri kubbe ile kapalı Hindu stili çatriler vardır. Türbenin her tarafı mermerdir. Mermerin üzeri türlü renklerde değerli taşlarla kakma yapılarak işlenmiştir. Bunlar genellikle bitki motifleridir. Sanduka, kubbeye benzer bir çatı ile kapatılmış, pencereleri ise mermer kafeslidir. Gerçek mezar türbenin altındadır. Hindu stilinin yanında türbede Selçuklu ve Osmanlı etkileri tam bir uyum içindedir. Bu ahenkli görünüşüyle çok güzel ve narin bir yapıdır.

Şah Cihan’ın hükümdarlık dönemi Hindistan’da mimarinin altın çağıdır. İmparatorlukla ilgili çok sayıda abidevi eserler yapılmıştır. Bu mimari eserler arasında saray, kale, bahçeler, camiler gibi yapıları sayabiliriz. Bu eserler arasında ilk sırayı Tac Mahal alır. Biz bu eserleri Agra, Delhi, Lahor, Kabil, Keşmir, Kandhar, Acmer, Ahmedabad, Muhlispur ve Hindistan’ın hemen hemen her tarafında görebiliriz. Şah Cihan dönemi yapılarında değerli taş kullanımı en belirgin özelliktir. Bilhassa Delhi’deki yapılarda değerli taş kullanımı daha fazladır. Ayrıca Agra kalesindeki toplantı salonlarını değerli taş kullanımına örnek olarak verebiliriz. Şah Cihan döneminde yapılan bu abidevi eserleri kısaca gözden geçirelim:

Agra kalesinde yapılan Moti Mescid veya İnci Camii: Bu cami kırmızı kumtaşından inşa edilmiştir. Bunun üzeri de sedef görünümünde beyaz bir mermerle kaplanmıştır. Dilimli kemerleri ve süslü kolonları ile nefis bir eserdir. Moti Mescid 1648-1655 yılları arasında inşa edilmiştir.

Hindistan’da bulunan camilerin en büyüğü olan Delhi’deki Cama veya Cami Mescid’in yapımına 1650 yılında başlanmıştır. Mimarı üstad Halil’dir. Caminin yapımı sırasında beş yüz işçi çalışmış ve altı yılda tamamlanmıştır. Caminin alanı 1170 metrekaredir. Bir platformun üzerine inşa edilen camiye güney, doğu ve kuzeyden olmak üzere üç kapıdan girilir. Bu üç giriş tabanı büyük kırmızı kumtaşı bloklarıyla döşenmiş bir avluya açılır. Avlunun batı tarafında cami bölümü bulunur. Camide üstleri bakır kaplamalı üç kubbe vardır. Bu kubbeler caminin ihtişamın artırır. Ortadaki kubbe diğer iki kubbeden daha yüksek ve büyüktür. Caminin kuzey ve güneyinde zarif bir şekilde incelerek yükselen iki minare vardır. Bu minareler 39.6 metre yüksekliğinde olup dikey yerleştirilmiş beyaz mermer ve kumtaşı şeritlerden meydana gelmiştir. Her minarenin üç şerefesi vardır. Minareler 130 basamaklıdır. Çadıra benzeyen, sivri kaplamalı sekizgen mermerden bir kubbe ile örtülüdürler. Camii Mescid plan bakımından Agra’daki Moti Mescidi’ne benzer. Caminin giriş kapısı Fatehpur Sihri’deki Bülend Darvaza gibi ihtişamlı değilse de yine de onun kadar çok ihtişamlı ve güzeldir. Yapının önemli özelliklerinden olan siyah ve beyaz mermerin kırmızı kumtaşına yapılan kakmaları, genişliğini daha da fazla gösteren odalarla dolu avlusu, kemerleri destekleyen büyük duvarları, zarif minareleri ile kuru soğan şeklindeki kubbeleri ve dekoratif süslemeleri ile günümüze kadar bozulmadan gelmiş muhteşem eserlerden birisidir. Cami, muhteşem yapısı ile saygı duyulacak bir eserdir.

Hükümdarlığının on bir yılını Agra’da geçiren Şah Cihan, başkentini Delhi’ye taşımaya karar verince mimarlarına Agra ve Lahor’daki kaleler gibi bir kalenin Delhi’de inşasını emretti. Kalenin yapımına 1618 yılında başlandı ve 1648 yılında tamamlandı. Kalenin mühendisleri Ahmed ve Hamid’dir. Kalenin çevresi 2.4 kilometredir. Nehire bakan duvarları 18.2 metre yükseklikte, kara tarafındaki duvarları ise 33.5 metre yüksekliğindedir. Kaleyi ayrıca 22.8 metre genişlik ve 9 metre derinliğinde bir su kanalı çevirir. Kalenin duvarları kırmızı kumtaşından yapılmış ve kalenin dışardan çok güzel görünmesine yol açan kuleler, kubbeler, pencereler ve duvarlara oyulan resimlerle kaplanmıştır. Bu yüzden kaleye Kırmızı Kale yanı Lâl Kila denilmektedir. Gurub vakti bu özellikler kaleye ayrı bir zerafet verir. İki önemli giriş kapısı olan Lahor ve Delhi kapıları da kaleye ayrı bir güzellik katarlar. Kalenin merkezinde üstü açık sekizgen bir alan ve bir koridor vardır. Bu koridorun iki tarafında 32 kemerli oda bulunur. Kemerli odalar aslında dükkan olarak kullanılmakta idiler. Yine başka bir kemerli geçitten müzik salonuna ulaşılır. Müzik salonun yanında halka açık toplantı salonu yani Divan-Âm (Halk Meclisi) bulunmaktadır. Salon parlatılmış kumtaşındandır. Arkası kapalı diğer üç kenarı açık, kolonlarla çevrili bir salondur. Salon bu kolonlarla üç bölüme, bu bölümler de salonun arkasından önüne kadar devam eden kemerleri destekleyen aralıklı sütunlarla 7 parçaya ayrılmıştır. Salonun zerafetine bu kemerlerle, dört köşedeki birleşik kolonlar ve onların çok güzel oranlanmış taban yapılarının katkısı çok büyüktür. Salonun en büyük özelliği hükümdarların oturduğu kısmın arkasındaki duvarlarda bulunan oyuk kısmıdır. Bu kısımda mermer en ustalıklı şekilde işlenmiştir. Kalenin Cumna nehrine yakın kısmında Divan-ı Has, yani devlet erkanının toplandığı salon vardır. Bu salonun yapısı çok ihtişamlıdır. Bu salon her biri değerli taşlardan mozaik kakmalı çiçeklerle süslenmiş sütunların desteklediği bir amfi biçimindedir. Bu salon en üstün süsleme ve zengin görünüşlü mimariye tipik bir örnektir. Mermer sütun-lar salonu on beş bölüme ayırır. Sütunlardaki çiçek kakmalar, çizgiler halinde kazılmış zarif şekiller, altın ve diğer metallerle işlemeli kemerler estetik zevkinin en güzelini gözler önüne serer. Kemerlerdeki simetrik uyum çok güzeldir. Marathaların saldırısında alıp götürülen tavanı ise altın kakmalı gümüşle kaplıydı. Bütün bu güzellik ve ihtişamı ile kelimelerle anlatılamayacak kadar ihtişamlı bu salonun duvarında şöyle bir cümle ile karşılaşıyoruz: “yeryüzünde bir cennet varsa işte o burasıdır, burasıdır’’. Dünyaca ünlü Tavus Tahtı da bu salonda bulunmakta idi. Yapının mimari ve dekoratif yönden il-gi çeken bir bölümü de Reng Mahaldır. Reng Mahalin iki ucunda küçük daireler ve merkezi bir salonu vardır. Bu bölümler on beş tanedir. Reng Mahal’ın tavanı gümüşten, duvarları ise bir yaldız ve renk harikasıdır. Daha sonra bu tavan kaldırılarak tahta ile kaplanmıştır. Salonun en önemli özelliği mermerden yapılmış üzeri kakmalı çeşme ve havuzdur. Kakmalarda değerli taşlar, çeşitli renklerde mermer kullanılmıştır. Bu çeşmenin ve kale içindeki diğer su kanallarının suyu Delhi’ye 10 kilometre uzakta bulunan Yamuna nehrinden Ali Mardan isimli bir kanalla getiriliyordu. Bundan başka, kalede anabileceğimiz özelliklerden Mussaman Burc, yani Sekizgen Kule, Habgâh yani Uyku odası, Şah Burc yani Hükümdarlık Kulesi, Hamam, Savan ve Badan yani bulut ve yağmur havası meydana getiren Yağmurlu Burc bulunmaktadır. Zamanla çeşitli olaylar sonucu Kırmızı Kale’nin pek çok bölümü yıkılmıştır. Yukarıda bahsettiğimiz bölümler sağlam kalmıştır.

Şah Cihan döneminin ve dünyanın harikalarından birisi olan Tac Mahal’in çok acıklı bir öyküsü vardır. Dünyanın hiçbir yerinde hiç kimse ebedi aşkı olan eşi için Tac Mahal kadar muhteşem ve güzel bir mezar yaptırtmamıştır.

Şah Cihan, eşi Mümtaz Mahal’ı çok sever ve onu gittiği her yere götürürdü, Mümtaz Mahal, Şah Cihan’ın ikinci eşiydi. Şah Cihan, başka evlilik yapmamıştı. Fakat, hükümdar çok talihsizdi. Mümtaz Mahal, 1632 yılında vefat etti.

Bu duruma çok üzülen hükümdar eşi için tamamen beyaz mermerden bir türbe, kendisi için de tamamen siyah mermerden bir türbe yaptırmaya karar verdi. Türbenin “eşinin güzelliği kadar güzel, yine eşinin zarifliği kadar zarif olmasını ve görünüşünde de eşinin ruhunun güzelliğini aksettirmesini’’ istedi.

Yapımında 20.000 işçinin çalıştığı Tac Mahal iki platform üzerine oturur. İki platformun arasında kırmızı kumtaşından bir kuşak vardır. İkinci platformun yüksekliği 6 metredir. Bunun üzerinde esas türbe yer alır. Türbenin yüksekliği kubbeye kadar 39 metredir. Türbe kenarları kesik sekizgen şeklindedir. Kubbesi ise 36 metre yüksekliğinde ve nilüfer çiçeği şeklindedir. Tac Mahal’in yapımı için birçok ülkeden ustalar gelmiştir. Bağdat’tan hattat, Buhara’dan kakma ustası, İstanbul’dan kubbe ustası, Semerkand’dan minare yapımcısı, Kandahar’dan taş ustası, Şiraz’dan çizim ustası,-üstad İsa gibi-Tac Mahal’in esas mimarının kim olduğu hakkında birçok görüş ileri sürülmektedir. Bazıları Venedikli Jeromino’nun, bazıları da Osmanlı Mimarı Mehmet İsa Efendi olduğunu kabul etmişlerdir. Son araştırmalar her iki görüşün de yanlış olduğunu ortaya çıkarmıştır. Tac Mahal’in esas mimarı Şah Cihan’ın gözde ustası Mimar Ahmed’dir. Mimar Ahmed’in yerine geçen oğlu Mimar Lütfullah, babası hakkında yazdığı yazılarda babasından Tac Mahal’in mimarı olarak bahseder. Lahorlu Mimar Ahmed ise Mimar Sinan’ın öğrencisi olan ve sonradan Hindistan’a çağrılmış bulunan Türk Mimarı Yusuf’un oğludur.

Tac Mahal’in iç ve dış duvarları ile tabanı beyaz mermerdendir. Bu mermerlerin üzeri değerli taşlarla kakma yapılmış çiçek demetleri ve yazılarla süslüdür. Sivri kemerlerle ve hücreleri bulunan kapıların yüksekliği 32 metredir. Yasin Suresi, güney kapısından başlayarak sıra ile batı, kuzey ve doğu kapılarında, her kapının sağ kenarından başlamak üzere yazılmıştır. İç kısımda sekizgen şekilli mermerden oyulmuş bir kafes vardır. Mümtaz Mahal’in sandukası kafesin içinde orta yerdedir. Burada Şah Cihan’ın sandukası da vardır. Çünkü, Evrengizib, babasını tahttan indirir. Siyah mermerden mezar yaptırmaz. Onu Agra kalesine kapatır. Şah Cihan, eşinin türbesini buradan seyreder. Şah Cihan ölünce Mümtaz Mahal’in yanına defnedilir.

Tac Mahal’in mermerleri üzerine yapılan oymalarda akik, kristal, firuze, zümrüt, elmas, topaz, inci, mercan, lacivert taşı, sedef altın gibi değerli taşlar kullanılmıştır. Bu taşları Hint prensleri Şah Cihan’a hediye etmişlerdir. İran ve Türk stilinde düzenlenmiş türbe, çeşitli ağaçlar, su yolları ve fıskiyeler bulunan bir bahçenin içindedir. Dört köşesinde yukarıya doğru hafifçe daralan yuvarlak biçimli mermer minareleri vardır.

Günümüzde Hindistan’ın ve dünyanın dört tarafından Tac Mahal’i binlerce kişi ziyarete gelmektedir.

Türk-Müslüman İmparatorluk döneminde Hindistan’ın diğer bölgelerinde de birçok mimari eserler meydana getirilmiştir. Bicaypur’da XVII. yüzyıla kadar 1600 adet cami inşa edilmiştir. Bu dönemde şehrin nüfusu bir milyondu. XVII. yüzyılda Bicaypur’u ele geçiren Marathalar bütün şehri yıktılar. 1883 yılında İngilizler Bicaypur’u askeri karargah yapınca bazı binalar restore edildi. Şehirde bulunan yapılar arasında değişik planlı ve pencereleri oymalı Camii Mescid (1576), Hindistan’da bulunan en güzel camilerden birisidir. Yine Bicaypur’da özellik gösteren, küçük bir cami, Mihtar Mahal ile nefis su köşkü Calamandir vardır.

Güney Hindistan’ın Dekkan bölgesinde Türk-Müslüman egemenliği özerk hanedanlıklar şeklinde yüzyıllar boyu devam etmiştir. Bunun sonucunda bu bölgede Türk mimarı özelliğini taşıyan birçok yapılar inşa edilmiştir. Burada egemen olan Kutb Şah döneminde eski Hint krallıklarından Yadava hanedanı döneminde yapılan Golkonda kalesi alınmış ve Golkonda 1512’de başkent yapılmıştır. Zamanla Golkonda kalesinin içinde aslanhana (silah deposu), gasılhana (ölülerin yıkandığı yer), nagina bagh (çiçek bahçesi), su kanalları, Divan-ı Has (Üst Meclis), Divan- Âm (Halk Meclisi) ile İbrahim Kutb Şah adına da bir cami inşa edilmiştir (1580). Daha sonraları Golkonda kalesinde Macca Darvaza, Fateh Sihri, Moti Darvaza, Naya Kila Darvaza, Patançetu Darvaza, Brahmi Darvaza isimlerinde devasa büyüklükte kapılar inşa edilmiştir. Golkonda kalesi yakınlarında Kutb Şahi hükümdarlarının İbrahim Bagh adında geniş bir bahçe içinde inşa edilmiş türbeleri vardır. Bu türbeler 1600-1700 yılları arasında hüküm süren hükümdarlara ve hanedan mensuplarına aittir. Tamamen doğu ve Türk mimari stiline uygun yapılan bu türbeler Dekkan bölgesinde Türk-Müslüman zaferinin ve büyüklüğünün yaşayan abideleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Türbelerin genel planı kare şeklindeki gövdenin üzerine oturtulmuş yuvarlak kubbe şeklindedir. Kubbelerin kenarlarına lotus yaprakları işlenmiştir. Zeminde dört tarafı çevreleyen sütunlar vardır. Sultan Mohd Kuli ile Abdullah Kutb Şahi’nin türbeleri en göze çarpanlarıdır.

İbrahim Kuli, 1591 yılında Dekkan bölgesinin en önemli şehri olan Haydarabad’ın inşa edilmesini istedi. Haydarabad 1612 yılında tamamlanmıştır. Aynı tarihte Haydarabad’ın ortasında kurulan Char Minar’ın da yapımına başlanmıştır. Yine burada kırmızı renkli kesme taştan yapılan Mekke Mescid, Hindistan’ın en büyük camilerinden biridir. Muhammed Kutb Şah döneminde (1621) yapımına başlanmış, 1693 yılında Evrengizib tarafından tamamlanmıştır. Cami, Şah Cihan döneminin mimari özelliğini taşımaktadır. Caminin yanında Haydarabad nizamlarından Asaf Cahi sülalesine ait türbeler vardır.

Türk-Müslüman-Hint Hükümdarı Evrengizib (1659-1707), 1687 yılında Dekkan bölgesini ele geçirdikten sonra burada bulunan khidki (pencere) isimli şehre Avrangabad adını verdi. Avrangabad’da Rabia-ud-durrani isimli hanımın anısına Bibi-ka Makbara türbesini inşa ettirdi (1679). Bu yapı Tac Mahal’in küçük bir kopyasıdır. Beyaz mermerden, sekizgen şekilli, dört köşesinde dört minaresi olan türbenin ihtişamlı ve zarif bir görünümü vardır.

XV. yüzyıldan başlayarak XVIII. yüzyılın başlarına kadar Hindistan’da meydana getirilen Türk- Müslüman-Hint özelliklerini kapsayan mimari eserlerin bazıları yıkılmış olsa da pek çoğundan günümüzde de yararlanılmaktadır.

Hindistan’da mimarlık alanında olduğu kadar resim alanında da Türk-Müslüman yönetimi döneminde birçok özellik göze çarpmaktadır.

Bu dönemin hükümdarlarının kendilerini ölümsüzleştirmek istermiş gibi yaptırdıkları portrelerden, Cihangir zamanında yapılan doğa ve hayvan resimlerinden bir tür tarih şeridi elde etmiş oluyoruz.

Hümayun döneminde İran’dan gelen üç ressamın sarayda çalıştığı bilinmektedir. Bunlardan birisinin adı Abdüssamed’dir. Daha sonra Hint-İran resim ekolünün gerçek kurucusu ise Ekber Şah olmuştur. Ekber Şah resim sanatının gelişmesi için çok çaba sarfetti. Ekber Şah döneminde katıksız bir Türk-Müslüman resim sanatından bahsedemeyiz. Belirgin bir İran etkisi devam etmiştir. Fakat Ekber Şah hükümdarlığının bütün ileri gelenlerinin portrelerini yaptırmak istedi.

Cihangir döneminde ise resim sanatı tamamen İran resim sanatı etkisinden kurtuldu. Resim sanatında Batı etkisi görülmeye başladı. Cihangir kişisel galerilerini

İtalyan ressamlarına çizdirdi. Bu dönemde Çin resim sanatından yararlanıldı. Cihangir, resim albümleri için az bulunan bitki ve çiçeklerin resimlerini çizdiriyordu. Çizim ve renk uyumu bakımından üstün güzellik ve değerde olan hayvan ve bitkilere ait resimler günümüze kadar gelmiştir.

Bu resimlerdeki gerçekçilik, türleri ve cinsleri bilimsel yönden incelemede yararlı olmaktadır. Bu resimlerde ayrıca orman yaşamı, ağaçlar, kayalıklar, vahşi hayvanlar çarpıcı bir üslupla resmedilmişlerdir. Cihangir döneminde portre sanatı çok başarılı olmuştur. Resimlerde kişiler kendi karakterleriyle uyumlu olarak çizilmişti. Yüzler daima profilden çizilirdi. Genellikle sağ elde bir çiçek bulunurdu. Portrelerde sanatçı, modelinin bütün ruhsal durumunu göstermek istemiştir. Cihangir dönemi resim ekolünde, portre ressamı Ebül Hasan ve hayvan resimleri üstadı Mansur gibi birçok ünlü sanatçı bulunmaktadır.

Şah Cihan döneminde ise resim sanatında yeniden İran etkisi görülmeye başlar, Cihangir döneminde resim ekolünün özellikleri hemen hemen kaybolmuştur. Resimlerdeki figürlerin psikolojik üstünlüğü zayıflar. Şah Cihan dönemi ressamlarının arasında Hintli ressamlar da vardı.

Şah Cihan’la beraber sanat ve edebiyata karşı çok fazla ilgi duyan Dara Şükuh’u da anmak yerinde olur. Dara Şükuh, Ekber gibi Hint özelliklerine de önem veriyordu. Bunun yanında Hint ve İslam felsefesini sentezle uzlaştırmaya çalışan Cihangir gibi resme düşkündü. Dara Şükuh, 1641-1642 yılları arasında yapılmış ve günümüzde İngiltere India Office’de bulunan bir resim albümü çizdirtmişti. Bu albümde Türk-Müslüman sanatı ile ilgili çok değerli dökümanlar bulunmaktadır. Bu albüm 1605-1634 yıllarına ait eserleri içine almaktadır. Bu albümde her biri sanat eseri olan hayvan resimleri ve doğa tarihi ile ilgili mükemmel çizimler bulunmaktadır.

Prof. Dr. İnci MACUN

Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 8 Sayfa: 881-890


Kaynaklar:
♦ Akmal Eyyubi, Hint Kültürü Üzerinde Müslüman Türk Tesirleri, İslam Tetkikleri Enstitüsü, İstanbul, 1966.
♦ Aslanapa, O., İslamiyet’ten Sonra Türk Sanatı, Ankara, 1993.
♦ Atay, F. R., Hind, İstanbul, 1943.
♦ Barthold, V. V., İslam Medeniyeti Tarihi (Neşreden F. Köprülü), Ankara, 1984.
♦ Bayur, Y. H., Hindistan Tarihi I-III, Ankara, 1947.
♦ Beveridge, A. S., The Emperor Akbar, India, 1973.
♦ Brown, P., Indian Painting under the Mughals, 1550-1750, Oxford, 1924.
♦ Craven, R., A Concise History of Indian Art, London, 1976.
♦ George, L., Indian Art (Mughal Miniatures), Methuen and Co. Ltd. London, 1963.
♦ Hambly, Y. G., Cities of Muguhul India, Newyork, 1968.
♦ Havell, E. B., Indian Architechture, London, 1927.
♦ Nouvelles, de l’Inde, Ambassade de l’Inde, Avril-Mai, No: 247, Paris, 1984.
♦ Ögel, B., Türk Kültürü’nün Gelişme Çağları, Ankara, 1988.
♦ Rai, Krishnadasa, Mughal Miniatures, Lalit Kala Akademi, India, 1955.
♦ Smith, V. A., Oxford History of India, Oxford.
♦ Tripati, R., History of Ancient India, Delhi, 1967.
♦ Yetkin, S. K., İslam Mimarisi, 2. bas., A. Ü. İlahiyat Fakültesi Türk ve İslam Sanatları Tarihi Enstitüsü, Yay: 2, Ankara, 1959.

The post HİNDİSTAN'DA TÜRK-MÜSLÜMAN MİMARİ VE RESMİ SANATI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>
https://www.altayli.net/hindistanda-turk-musluman-mimari-ve-resmi-sanati.html/feed 0
SİNEMANIN TÜRKİYE’YE GİRİŞİ VE İLK YILLARI https://www.altayli.net/sinemanin-turkiyeye-girisi-ve-ilk-yillari.html https://www.altayli.net/sinemanin-turkiyeye-girisi-ve-ilk-yillari.html#respond Mon, 17 Feb 2020 13:00:29 +0000 https://www.altayli.net/?p=79882

Sinema, bir görüntü sanatıdır. Başka bir deyişle, görüntü diliyle yapılan bir anlatı sanatıdır. Sinemada ses ve görüntünün gerçekliğin kendisi olmaktan çok onun bir çeşit gölgesi olması durumu ve dolayısıyla bu durumun seyircide oluşturduğu gerçeklik duygusu, sinemanın etkinliğini büyük ölçüde arttırmaktadır. Çünkü, sinemada sesler ve görüntüler, gerçekliğe işaret eden anlamlı bir sistem oluştururlar. Bu nedenle, sinemada […]

The post SİNEMANIN TÜRKİYE’YE GİRİŞİ VE İLK YILLARI first appeared on TÜRK TARİHİ ARAŞTIRMALARI.

]]>

Yrd. Doç. Dr. Hale KÜNÜÇEN

Yrd. Doç. Dr. A. Şükrü KÜNÜÇEN

Sinema, bir görüntü sanatıdır. Başka bir deyişle, görüntü diliyle yapılan bir anlatı sanatıdır. Sinemada ses ve görüntünün gerçekliğin kendisi olmaktan çok onun bir çeşit gölgesi olması durumu ve dolayısıyla bu durumun seyircide oluşturduğu gerçeklik duygusu, sinemanın etkinliğini büyük ölçüde arttırmaktadır. Çünkü, sinemada sesler ve görüntüler, gerçekliğe işaret eden anlamlı bir sistem oluştururlar. Bu nedenle, sinemada anlatılan birbirinden farklı dünyalar, yaşam biçimleri ve olaylar hangi zaman diliminde olursa olsun, bu gerçekle karşı karşıya kalan seyirci için inandırıcıdır ve gerçektir.

Sinema, miladı olarak kabul edilen 1895’ten bu yana ciddi anlamda devrine tanıklık eden, yepyeni dünyalar yaratarak farklı görüş ve görüntüleri gözler önüne seren, çok çeşitli ülkelere ait filmleri mesafe ve kültürel farklılık gözetmeksizin seyircisine ulaştıran etkili bir iletişim aracı olmasının yanı sıra, sanatlar arasında en evrensel olanıdır. Bunun nedeni, kuşkusuz sinemada kullanılan tekniğin giderek zenginleşen olanakları ve durmadan gelişen yaratıcı gücün sinemaya evrensel bir nitelik kazandırmasıdır. Ne var ki, bulunuşu 19. yüzyılın sonlarına rastlayan sinemanın bu özellik ve olanaklarından 20. yüzyılın ortalarına kadar pek çok ülke yeterince yararlanamamış, kırıntılarıyla yetinmeye çalışmıştır. Ülkemizi de bu ülkeler arasında saymakla beraber özellikle belirtmemiz gereken bir nokta da sinemanın, keşfinden tam bir yıl sonra 1896’da Osmanlı topraklarına girmesidir. İşte bu çalışma, sinemanın ülkemize girişini ve ilk yıllarını konu almaktadır.

Kuşkusuz sinemanın sahip olduğu özellik ve olanaklardan geçmişte ülkemizde yeterince yararlanılamamış olmasının sosyal, kültürel ve teknolojik anlamda düşünülmesi gereken yanları vardır. Ayrıca, sinemanın bütünüyle ortak bir üretim ve büyük bir organizasyonla gerçekleşebilen bir yapısının olduğunu, bu yapının ise, hem estetik, hem teknik, hem ekonomik, hem de başlı başına kültürel bir olgu olduğunu da unutmamak gerekir. Bu anlamda, Türk Sineması’na ilişkin üzerinde etraflıca tartışılabilecek ve yorum getirilebilecek konu çoktur. Ancak çalışmamız, bu türden bir yorumu dile getirmek gibi bir kaygı gütmemektedir.

Çalışmanın amacı, “Sinemanın Türkiye’ye Girişi ve İlk Yıllar”ına ait bilgileri sinema tarihçileri, sinema yazarları ve akademisyenlerin çalışmaları referans alınarak doğru ve tarafsız bir şekilde bir araya getirmektir.

Bilindiği gibi bir konunun özellikle tarihi söz konusu olduğunda, belli dönüm noktaları ya da dönemlere ayırarak ele alma eğilimi vardır. Sinema için de tarihine ait bilgileri öz olarak anlamamıza yardımcı olacak noktalara işaret eden dönemlerin varlığından söz edebiliriz. Sinemamızda da birbirinden değişik özellikler taşıyan kısa ya da uzun dönemler yer almaktadır: “İlk Dönem” (1914- 1923), “Tiyatrocular Dönemi” (1923-1939), “Geçiş Dönemi” (1939-1950), “Sinemacılar Dönemi” (1950-1970), “Genç/Yeni Sinema Dönemi” (1970-1987).[1] Bu çalışma, sinemanın ülkemiz topraklarına ilk girişinden Cumhuriyet’in ilanına kadar olan “ilk yıllar” ya da “ilk dönem” ile sınırlandırılmıştır.

Sinemanın Doğuşu

Bilindiği gibi sinema, Louis ve Anguste Lumiere kardeşlerin “Sinamatographe” adını verdikleri aygıtlarıyla 28 Aralık 1895 günü Paris’te Capucines Bulvarı’ndaki Grand Cafe’de yaptıkları gösteriyle doğmuştur. “Cinematographe”ın icadı ise, Lumiere Kardeşler’in dünyaca tanınmasını sağlar. Lumiere Kardeşler, cinematographe’ı yalnızca geçici bir süre ilgi çekecek bir aygıt olarak düşündükleri ve bir çeşit oyuncak olarak gördükleri için insanların bu aygıta olan ilgi ve meraklarından mümkün olduğunca çabuk yararlanmak istemişlerdir. Bu nedenle, ellerinde tek olan cinematographe’ın çok sayıda üretilmesi için mühendislere siparişler vererek, aynı zamanda bu aygıtları kullanacak elemanları da eğiterek bir taraftan bu kişilerle ellerindeki filmlerin gösterimlerini yaparken diğer taraftan da arşivlerini zenginleştirmek için dünyanın çeşitli yerlerinde filmler çekilmesini sağladılar.

Lumiere’nin Elemanları Türkiye’ye Geliyor…

Lumiere’nin bu elemanlarından Alexandre Promio, Felix Mesguich, Francis Doublier, Charles Moisson, Perrigot gibi isimlerin 1896 yılından başlayarak çeşitli zamanlarda Rusya’ya ve Orta Doğu’ya gidip gelirlerken Türkiye’ye de gelerek İstanbul, İzmir ve o tarihlerde Osmanlı İmparatorluğu sınırlarına dahil olan bazı yerlerde hem filmler çektiklerini hem de sinemayı Türkiye’ye tanıttıklarını kaynaklardan öğreniyoruz.[2]

Türkiye’de İlk Film Gösterimi Yapılıyor…

Türkiye’de ilk film gösterimi II. Abdülhamit Dönemi’nde 1896’da Bertrand adlı bir Fransızın Saray’da yaptığı gösterimler ile başlamıştır. Sinemanın Türkiye’de tanınması, halka ulaşması ise 1897 yılı başlarında “Pathe” isimli bir Fransız şirketinin Türkiye’deki temsilcisi olan Romanya uyruklu Sigmund Weinberg aracılığı ile mümkün olmuştur. (Fotoğraf 1) Sinemayı Türkiye’de tanıtmaktan çok sattığı Pathe mallarının reklamını yapmak amacıyla halka sinema gösterileri düzenleyen Weinberg, daha sonra da bu işi iyice benimseyerek Türk Sineması’nın başlangıcında önemli bir yer almış oldu.[3]

Halka Açık İlk Film Gösterimi Yapılıyor…

Halka açık ilk film gösterisini İstanbul Galatasaray’daki zamanın ünlü birahanesi olan Sponeck’te gerçekleştiren Weinberg, daha sonra bu geçici sinemasını Sponeck’in biraz ilerisinde bulunan eski “Concordia” eğlence yerine taşıdı. Weinberg, halkın gösterdiği ilgi üzerine bir süre sonra sinema aygıtını İstanbul yakasına götürdü ve orada ünlü “Fevziye Kıraathanesi”nde tanınmış Karagözcülerin perdede sergiledikleri geleneksel “gölge oyunu” ile “çağdaş gölge oyunu” yan yana getirilmiş oldu.[4]

Weinberg’in film gösterilerini 1898 yılında yine İstanbul Beyoğlu’nda Cambon adlı bir Fransız’ın yaptığı gösteriler izler. Gösterim aygıtının kalitesi, filmlerin uzun olması ve filmlerdeki Türkçe açıklamalar nedeniyle halkın Cambon’un gösterilerini daha çok beğenmesi üzerine Weinberg’in aygıtını yenilediğini, daha uzun filmler getirterek seyircinin filmi daha iyi anlaması için gösterim sırasında bir görevlinin ayağa kalkıp açıklamalarda bulunmasını sağladığını hatta aynı dönemde Weinberg’in sık sık Saray’a çağrılarak filmler oynattığı da belirtilmektedir.[5] Ayrıca, o yıllarda gösterilen filmlerin kısa metrajlı belge ve güldürü filmleri olduğunu, zamanında filmleri izleyen yazarların anılarından ve belgelerden anlaşılmaktadır.[6]

İlk zamanlarda özel bir gösteri salonuna sahip olmayan ve birahane, kıraathane gibi erkeklere özel mekanlarda halka tanıtılan ve kısa sürede sevilen, hatta Ramazan gecelerinde Karagöz ve Meddah’a eşlik eder duruma gelen sinemanın kadınlarla tanışması ise bu yeni aygıtın konaklara girmesiyle olmuştur. Bu dönemde İstanbul’un her tarafında elektrik tesisatı tam olmadığı için sinema gezgin bir durumdaydı. Sinemacı, gösterim aygıtıyla elektrik tesisatı olan mekanlara gider, dörder beşer dakikalık yedi sekiz filmden oluşan programlarla seyircileri eğlendirirdi.[7] Ancak, sinemanın sürekli bir salona kavuşması için 1908 yılını beklemek gerekecekti.

Türkiye’de İlk Yerleşik Sinema Salonu Açılıyor…

Halkın sinemaya gösterdiği rağbeti göz önüne alan Weinberg, 1908’de Türkiye’deki ilk sinema olan “Pathe Sineması”nı yaptırdı.[8] Böylece İstanbul’da Tepebaşı’nda ilk yerleşik sinema salonunun açılmasıyla eğlence yerlerinde adeta bir sığıntı gibi yaşayan sinema, gerçek mekanına kavuşmuş ve giderek Türk toplumunun gelenekselleşmiş eğlence yapısındaki yerini de almış oldu. Burada hemen belirtmek gerekir ki, sinemanın Türkiye’ye girişinden söz ederken aslında özellikle İstanbul’un Avrupa yakasına, o zamanki adıyla “Pera”ya-Beyoğlu semtine girişi kastedilmektedir. Sinemanın halk tarafından sevilmesi, gösterilere talebin artması, bu buluşun İstanbul’da ve diğer büyük kentlerde de yayılmasına neden oldu.

İstanbul’da açılan Pathe Sineması’nın ardından Beyoğlu’nda “Palas”, Taksim’de “Majik” sinemaları açılır. İstanbul yakasında ise Sirkeci’de Kemal ve Şakir (Seden) kardeşler Fuat Uzkınay ile birlikte “Ali Efendi” ve Demirkapı’da “Kemal Bey” sinemalarını açarlar. 1914’te Murat ve Cevat Beyler tarafından İstanbul yakasında ilk film gösterisinin yapıldığı “Fevziye Kıraathanesi”nin yerinde “Milli Sinema” adıyla açılan sinema, Türkler tarafından işletilen ilk sürekli sinema salonu olarak tarihteki yerini alır. Daha sonra bunları “Elektra”, “Elhamra” ve “Opera” sinemaları izler. İzmir’de de Kordonboyu’nda 1909’da ilk açılan Pathe Kardeşler ya da Kramer Sineması’nı izleyen diğer sinemalar ise “Asri Sinema”, “Ankara Sineması”, “Lale Sineması”, “Milli Sinema”, “Elhamra Sineması”, “Tayyare” Sinemaları ile Güzelyalı ve Karşıyaka’daki sinemalar olmuştur.[9]

1914’lerde sinema, en azından İstanbul, İzmir, Selanik gibi kentlerde bilinen bir olaydır, sinema salonları vardır, bir seyirci yetişmektedir. Başka bir deyişle, Türkiye’de bir sinema vardır, ancak bu, Türk Sineması değildir. Sinemayla yeni yeni ilgilenmeye başlayan birkaç Türk vardır: Fuat Uzkınay, Cevat Boyer, Şakir ve Kemal Seden vd. Henüz Türk Sineması’nın varlığından söz etmek mümkün değildir. Çünkü sinema işletmeciliğinin büyük bir kısmı azınlıkların veya yabancı uyrukluların elindedir. Türkiye’de sinema denilince Weinberg, akla gelen tek uzman sinemacıdır. Bu tarihlerde Türkiye sinemayı keşfetmiş, aynı zamanda sinema da Türkiye’ye gelip geçen ve daima egzotik görüntüler peşinde olan yabancı operatörler, sinemacılar yoluyla Türkiye’yi keşfetmiştir.[10]

Türkiye’de İlk Sinemacılar, İlk Film Üzerine Kuşkular…

Bilindiği gibi sinema, her şeyden önce teknoloji, yetişmiş eleman ve para gerektiren ciddi bir iş, büyük bir organizasyondur. O günün Türkiye’sinin siyasi ve ekonomik koşulları göz önüne alındığında sinemanın hızlı bir gelişim göstermesi beklenemezdi. Çünkü ne çekim-gösterim aygıtı, ne yetişmiş eleman ne de para vardı. Bu nedenle, Türkiye’de sinemanın gelişimi, film yapımları ancak Birinci Dünya Savaşı’ndan itibaren mümkün olabilmiştir.

Weinberg, Türk Sineması’na yaptığı büyük katkılar nedeniyle tarihsel açıdan çok yönlü bir öncü olarak dikkatimizi çekmektedir. Türkiye’de sinemanın öncülüğünü yapan Weinberg, Sarayda, paşa konaklarında ve en önemlisi, Mekteb-i Sultani (Galatasaray Lisesi) ile İstanbul Sultanisi (İstanbul Erkek Lisesi) başta olmak üzere okullarda film oynatan, ilk sürekli sinema salonunu açan, film çeken, ilerde değineceğimiz Merkez Ordu Sinema Dairesi’nin ilk yöneticisi olan bir kişi olarak adeta bir mitos haline gelmiştir.

Weinberg’in İstanbul Sultanisi’ndeki film gösterileri sırasında ileride göreceğimiz gibi, genç bir sinema heveslisi olan ilk Türk Sinemacısı Fuat Uzkınay yetişecektir.[11] Sinemamızın tarihine kaynaklık eden kitaplarda, sinema tarihi ve Türk Sineması üzerine çalışanların bir kısmının da belirttikleri gibi 14 Kasım 1914 tarihinde çekilen “Ayastefanos’taki Rus Abidesi’nin Yıkılışı” adlı belge filmin ilk Türk filmi olduğu ve bu filmi çeken Fuat Uzkınay’ın da ilk Türk Sinemacısı olduğu düşünülmesine rağmen, bu filme ait hiçbir belge ya da bulgunun olmaması, bu film üzerine yıllardır süren bir kuşkuyu da beraberinde getirmektedir. Kuşkusuz tarihi olaylar değiştirilemez, ancak yeni bulgular tarih hakkındaki bilgilerimizi değiştirir ve geliştirir. Yeni bulgu ve belgelere göre Türk Sineması’nın başlangıç tarihi 1911’dir. Osmanlı Devleti sınırları içinde olan Manastır’da fotoğrafçılık yapan Osmanlı Uyruklu Janaki ve Milton Manaki kardeşler (Fotoğraf-5) “Balkanlar’ın Lumiere kardeşleri” olarak tanımlanan), Londra’dan getirdikleri Bioscope 300 adlı kamera ile 1911’de çektikleri “V. Sultan Mehmed Reşat’ın Manastır Ziyareti” adlı belgeseli (Fotoğraf 7) Lumiere kardeşlerden 12 yıl sonra, Fuat Uzkınay’dan 3 yıl önce çekmişlerdir.[12] Söz konusu bu belgesel Osmanlıların son döneminde çekilen ilk film olma özelliği taşımakta ve orijinal kopyası Makedonya-Üsküp Sinemateki’nde bulunmaktadır. 1998 yılında Makedonya’da gerçekleştirilen uluslararası bir sempozyumda Türk Sineması’nın Manastır’da başlayan öyküsünü konu alan bir bildiride[13] bu filmden söz edilmiş ve filmin kopyası Türkiye’ye getirilmiştir.[14]

İlk Müslüman Türk Sinemacısı: Fuat Uzkınay

Fuat Uzkınay İstanbul Erkek Lisesini bitirdikten sonra girdiği İstanbul Dar-ül-fünunun fizik-kimya bölümünde bir yandan eğitimini sürdürürken bir yandan da hayatını kazanmak için önce öğretmenlik, sonra da İstanbul Sultanisi’nde dahiliye memurluğu görevlerini sürdürdü. Uzkınay’ın sinemayla yakından ilgisinin bağını yaptığı görevle kuran Özön (1970), aynı zamanda Uzkınay’ın özellikle İkinci Meşrutiyet’in ilanıyla İstanbul’da yerleşik sinemaların çoğalmasıyla kazanılmış sinemaseverlerin arasında yer aldığını da vurguluyor ve aynı okulda görev yaptığı Şakir Seden’le birlikte öğrencilerine film gösterileri yaparak sinemanın ilk kez bir okula girmesine neden oluyor ve ileride kurulacak olan Weinberg, Uzkınay ve Seden arasındaki işbirliğinin de temellerinin böylece atılmış olduğunu belirtiyor.[15] (Fotoğraf 2).

Osmanlı Ordusu’nda Bir Sinema Kolu Kuruluyor…

Birinci Dünya Savaşı’nda sinemanın güçlü bir propaganda aracı olduğu anlaşılmıştı. Savaş sırasında Türk Orduları’nın başkomutanı Enver Paşa, Almanya’ya yaptığı bir ziyaret sırasında Alman Ordusu’nda bir “sinema kolunun” kurulduğunu ve bu kolun çektiği bazı filmleri seyredince, sinemaya verilen değeri anlamıştı. Enver Paşa, yurda döndüğünde ilk iş olarak aynı kolun Osmanlı Ordusu’nda da kurulması için emir verir. 1915 yılı ortalarına doğru Osmanlı Ordusu’nda da “Merkez Ordu Sinema Dairesi” adıyla bir birim kurulur. Böylelikle Enver Paşa, Türk Sinemacılığı’nın başlamasını sağlamış olur. Bu dairenin başına, halka ilk film gösterilerini yapmış olan Weinberg, onun yardımcılığına da o sıralarda teğmen olan Uzkınay getirilir. Merkez Ordu Sinema Dairesi, bugünkü İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’nin karşısındaki binada çalışmalarına başladı. Bu daire başlangıçta, savaşla ya da başkomutanın ve padişahın resmi ve özel yaşamlarıyla ilgili belge filmleri çekti. Daha sonra, Ayasofya’daki bugünkü “Askeri Müze”nin bir bölümüne taşınan Merkez Ordu Sinema Dairesi’nde gerek merkezin çektiği filmler gerekse yabancı askeri filmler ve savaşla ilgili aktüalite filmleri burada halka gösterilmeye başlandı.[16]

Türkiye’de Konulu İlk Film Çekiliyor…

Girişken bir sinema adamı olan Weinberg, ülkede başka bir sinema kuruluşu olmadığı için belge filmlerin yanı sıra konulu filmlerin de çekilerek halka gösterilmesinin gereği konusunda Enver Paşa’yı ikna ederek gerekli izni aldı ve konulu film çekimi işine girişti. Bunun için İstanbul’da gösteriler sahneleyen Benliyan’ın “Milli Operet” kumpanyasıyla anlaşarak topluluğun repertuarında bulunan “Leblebici Horhor”u çekmeye başladı (1916). Çekimlerin başlamasından bir süre sonra filmin başrol oyuncularından birinin ölmesi üzerine film yarıda kaldı. Weinberg, bu kez de yine aynı kumpanyanın repertuarındaki Moliere’in “Zoraki Nikah” oyunundan uyarlanan “Himmet Ağa’nın İzdivacı” adlı oyununu çekmeye başladı (1916). Bu filmde Benliyan topluluğu oyuncularıyla birlikte Ahmet Fehim, İsmail Galip Arcan, Behzat Butak gibi Türk oyuncular da rol aldı. Ancak çekimler sırasında oyuncuların çoğunun askere çağrılması üzerine yine yarıda kalan bu filmi savaş sona erdikten sonra Weinberg’in yardımcısı Uzkınay tarafından tamamlanabildi (1918). Böylece Türkiye’de ilk konulu film de çekilmiş oldu.[17]

1916’da Osmanlı İmparatorluğu Romanya’ya savaş ilan edince, Romanya uyruklu Weinberg, Merkez Ordu Sinema Dairesi’ndeki görevinden uzaklaştırılır ve yerine Uzkınay tayin edilir. 1917’de Almanya’ya yaptığı bir uzmanlaşma yolculuğundan sonra Uzkınay, gerek görüntü yönetmeni, gerekse belgesel film yönetmeni olarak artık sessiz dönemin faal sinemacısı olmuştur.[18]

Türkiye’de Seyirci Önüne Çıkan İlk Film: Pençe

Merkez Ordu Sinema Dairesi’nin yanı sıra bir başka yarı resmi kurum olan “Müdafaa-i Milliye Cemiyeti”nin sinema çalışmalarını Nurullah Tilgen, Yıldız Dergisi’ndeki “Türk Filmciliği” başlıklı yazı dizisinde;

“…Müdafaai Milliye Cemiyeti adıyla kurulmuş olan bir teşekkül şimdiki sağlık müzesinin işgal ettiği binada bir stüdyo kurmuştu. Bu cemiyetin üyelerinden olan Sedat Simavi cemiyetin hep aktüalite filmleri çevirdiğini bunun da gerek maddi gerekse manevi bakımdan pek tatminkar olmadığını ileri sürerek mevzulu filmler çevrilmesini teklif etti. Teklif cemiyet idare heyetince münasip görülerek Darülbedayi artistlerine “Pençe”, “Casus” ve “Alemdar Vak’ası yahut Sultan Selim-i Salis” adlarında mevzulu filmler çevriltilmiştir”[19] şeklinde ifade etmektedir.

“Müdafaa-i Milliye Cemiyeti” tarafından ilk olarak Sedat Simavi’nin yönetmenliğini yaptığı “Pençe” ve “Casus” adlı iki film çekildi (1917). Mehmet Rauf’un bir oyunundan uyarlanan ve orijinal metni 1900 yılında yayınlanmış olan “Pençe”, oynanmaktan çok okunmaya elverişli bir metin olduğundan teknik bakımdan sahneye bile uyarlanması güç bir eserdi. Hareketsiz ve daha çok diyaloglarla gelişen oyun, filme çekildiğinde de aynı etkiyi yapmıştır. Tilgen (1953), yukarıda sözü edilen yazı dizisinde Pençe’nin büyük beğeni topladığını ifade etmektedir. Derneğin ikinci öykülü uzun filmi olan “Casus” hakkında ise Onaran (1999), yeterli bilgi bulunmadığını ve bu filmle elde edilen sonucun da birincisi kadar parlak olmadığını söylemektedir.

İlk Tarihsel Film Denemesi…

Simavi, savaşın son aylarında, Celal Esat (Arseven) ile Selah Cimcoz’un 1909’da yazdıkları Alemdar Mustafa Paşa ile III. Selim’in acıklı sonunu anlatan “Sultan Selim-i Salis” adlı oyundan esinlenerek “Alemdar Vak’ası yahut Sultan Selim’i Salis”