BÜYÜK SELÇUKLULARDA DEVLET-TOPLUM İLİŞKİSİ

0 73

Prof. Dr. Omid SAFİ

Gary Lease, düşünmeyi kışkırtan bir makalesinde, bütün toplumların durmaksızın bir ideolojik sistem üretiminde yer aldıklarını ileri sürmektedir. Ayrıca, “Bu ideolojiler, oluşturdukları sistemi devam ettirebilmek için, otoritenin bunu oldukça farklı kesimlerden oluşturulmuş olan toplum unsurlarına empoze etmesi gerkmektedir.”[1] Bir dini ve entelektüel sistem olarak Büyük Selçuklu rejiminin başarısı, rekabet halindeki bu değişik ideolojik sistemlerle uzlaşma noktasına gelebilme kabiliyetine dayanmaktadır. Selçuklu kültürü, hem siyasi hem de entelektüel açıdan, temel olarak, süregelen ve değişen bir müzakere şebekesi olarak nitelenmekteydi: bu müzakereler Selçuklularla Abbasi halifesi arasında, Selçuklularla Türkmen kabilelerinden oluşan askeri kademeler arasında, Türk olan Selçuklularla İranlı yöneticileri arasında, Selçuklularla değişik Selçuklu prensleri, vezir olmak için yarışan iktidar hırslıları ve bunların kontrolü altındaki entelektüeller, prestijli medreselerde eğitim mevkileri arayan değişik entelektüeller, halkları için adalet ve merhamet karşılığında yurtlarını Selçuklulara veren azizler arasında ve Sufilerin havarileri ile Selçuklu asilleri arasındaki ilişkilerde gözükmekteydi. Bir güçler koalisyonunun hakimiyet kurduğu durumlarda bile, bunlar kendi aralarında çatışmadan duramazlardı. Öyle ki, dönemin en önde gelen din adamı olan Ebu Hamid el-Gazali bile sapkınlıkla suçlanmaktaydı. Dönemin en ünlü veziri olan Nizamülmülk de, sürekli olarak, düşmanlarının kendisine karşı geliştirdileri manevralarla uğraşmak zorunda kalmıştır. En ünlü Selçuklu savaşçısı olan Sancar da, kendi ailesindeki başkaldırıları sindirebilmek için tam kırk yılını harcamak zorunda kalmıştır. Selçuklu Devleti ve toplumu üzerine yapılan herhangi bir çalışma, bu çatışma arka planına karşı hazırlıklı olmalıdır.

Fransız teorisyen Louis Althusser, bir yönetici sınıf ideolojisinin maddi çıkarları diğer birçok kurumlar aracılığıyla projelendirilerek ciddi sonuçlara sebep olsa da, bir ideolojinin maddi çıkarlar için yıkılmaması gerektiğini ileri sürmektedir.[2] Bu makale, Büyük Selçuklular’a içerden bakarak ve Selçuklu Devleti ile büyük toplum kesimlerinin arasındaki ilişkilere aracılık eden temel kurumların bazılarını tanımlamanın yollarını arayacaktır. Ben, Selçuklu Devleti ve toplumu üzerine olan bu makalede, hafiyelik, ikta, medrese ve handan oluşan en önemli kurumları araştıracağım. Selçuklu dini ideolojisini desteklemekte ve onu meşrulaştırmakta, bu kurumların herbirinin nasıl bir görev ifa ettiğini inceleyeceğim.

Hafiyelik / İzleme ve Keşif

Micheal Foucault gibi çağdaş eleştirel teorisyenler, ikna edici bir şekilde, on sekizinci yüzyıldan beri iktidar ve bilgi rejimlerinin Avrupa medeniyetleri ile bağlantılı olduğunu ileri sürmektedirler.[3] Ayrıca, bunlar kontrol, teftiş ve düzenleme yöntemlerinin, bu sistemleri güçlendirmek için gerekli olduğuna işaret etmektedirler. Foucault’un kendi tezi, klinikler, hapishaneler ve hastahaneler gibi Avrupa kurumlan üzerinde yaptığı araştırmanın sonucunda ortaya atılmıştır. Foucault, özellikle Panopticon’da özetlenen hafiyelik ve teftiş stratejileri tarafından büyülenmiştir.[4]

5-11. yüzyıllar arasındaki İslam dünyasında, halihazırda, Nizam ül-Mülk Selçukluların bir normatif İslam toplumu kurmaya yönelik görüşlerini tüm topluma empoze edebilmek için hafiyelik ve keşif sistemlerinin önemini kabul etmişti. Ancak, Nizam ül-Mülk’ün teorik söylemindeki merkezileştirilmiş devlet modelini gerçekleştirebilmek için ihtiyaç duyulan sistemler ve Selçuklular’ın dini ideolojisini desteklemeleri için ihtiyaç duyulan kurumlardan oluşan sistemler, gerçek hayatta tam olarak gerçekleştirilememişlerdir.

Nizam ül-Mülk’ün hafiyelik ve keşif sisteminin amacı, iki grup üzerinde sürekli denetim sağlayabilmekti: Bu gruplar, Selçuklu otoritesine karşı potansiyel isyancılar ve Selçuklu toplumu içinde iktidar ve bilgi mevkilerinde olanlardı. Nizam ül-Mülk bu hafiyelik siteminin bir de mekanizmasını oluşturmuştu: bir casus-yolu şebekesi (barid). Aynı zamanda da, dikkat çekmeden etrafı kolaçan edebilmek için dilenci ve sufi kılığında dolaşan ajan hafiyeler (haber sahipleri) ihdas etti.[5] Tebdili kıyafet içinde olanların listesi arasında Nizam ül-Mülk, özellikle sufiler ve dervişleri belirlemekteydi. Bu istihbarat ajanlarının (Casusan) amacı, ülkenin hiçbir köşesinde “hiçbir şeyin gizli kalmaması için, duydukları bütün haberleri getirmekti.”[6] Foucault’un ileri sürdüğü gibi, bu Selçuklu iktidarının icra ediliş şekli olduğu kadar, bir bilgi kayıt aracı ve merkezi otoritenin nüfuz edici bakışlarını bir genişletme teşebbüsüydü.

Keşif sistemi, şüphesiz, ne Nizam ül-Mülk tarafından başlatılmış, ne de sadece onun tarafından kullanılmıştır: Ibn ül-Atir bir raporunda, 1072-3 yılında büyük vezirin düşmanlarının onun hakkında bazı gizli bilgiler toplayarak Alparslan’ın seccadesinin altına yerleştirdiklerini kaydetmektedir.[7] Bu sistem kişisel olarak kendisine karşı kullanılmasına rağmen bile, Nizam ül-Mülk Siyasetnamesi’nde “Hafiye ajanlar (sahip habar) daha iyidir, çünkü posta ajanları (sahip barid) devlet adamlarının kontrolündedir”[8] diye yazmaktadır. Nizam ül-Mülk’ün getirdiği yenilik, yeni bir şey olmayıp onun nasıl kullanılması gerektiğidir. Nizam ül-Mülk’ün hafiyelik ve keşif sisteminin başlangıçta tahmin edilemeyen boyutu, bu sistemin hakim Selçuklu ideolojisini desteklemeye yönelik bir ideolojik araç olarak kullanılmasıdır.

Hafiye ve Keşif Mekanizmasının Görevi

Bu hafiyelik ve keşif -esasında bir casus şebekesi- sistemi Selçuklular’ın kontrolü altındaki tüm bölgeye yayılmıştır. Bazı gruplar, Nizam ül-Mülk tarafından hafiyelik faaliyetlerinin temel hedefleri olarak belirlenmişti. Siyasetname’nin dördüncü bölümünde, Nizam ül-Mülk, vergi toplayıcıları, vezirler ve güven tesis etmiş olanlar hakkında da sürekli gizli sorgulama yapılmalıdır demektedir. Selçuklular’daki sosyal yozlaşma üzerine ayrıyeten açıklamalar getiren Nizam ül-Mülk, şunları ifade etmektedir: “Bu, sultanın, ülkesinin ve ona bağlı olanların iyiliği içindir.”[9] Daha sonraki bir bölümde Nizam ül-Mülk, bir sultanın “Uzakta da yakında da olsa, halkı ve ordusu”nun durumunun farkında olması gerektiğini ifade etmekte ve “O küçük ya da büyük, önemli ya da önemsiz bütün herşeyi bilmek zorundadır,”[10] demektedir. Nizam ül-Mülk, hukuk eğitiminin temelini oluşturan fıkhın terminolojisini kullanarak, bu görevin sultanın üzerine vacip olduğunu söylemektedir. Nizam ül-Mülk, ayrıca, sultana bunları yapmadığı takdirde ülkesinde fesat olacağı konusunda telkinlerde bulunmaktaydı.

Yukarıdaki ifadelerin açıklık getirdiği gibi, Nizam ül-Mülk, hükümdarlık sarayı ve ordusu ve reayanın da ötesinde Selçuklu hafiyelik sisteminin alanını genişletmenin yollarını aramaktaydı. Toplumun hiçbir bölümü hafiyelein izleme alanının dışında kalmamalıydı. Nizam ül-Mülk kendi istediklerini yapabilseydi, Selçklular’ın bakışları her an bütün ülkenin her köşesinde dolaşacaktı.

İzlenen ve teftiş edilen bütün gruplar arasında, Nizam ül-Mülk’ün kadılara ayrı bir önem verdiği görülmektedir. Siyasetnamesi’nde, Sultan her kadının yaptığı işler hakkında tek tek bilgi sahibi olmalıdır demektedir (bayad ki ahwal-i qadiyan-i mamalakat yigan-yigan bidanand).[11] Nizam ül-Mülk yukarıdaki sözlerini daha da açarak, gerçekte kadıların sultanın birer temsilcisi (padişah naibi) olduğunu söylemektedir.

Peki, böyle bir hafiyelik rejimi kurmada Selçuklular ne kadar başarılı oldular? Bu konuda bir kesin sonuca varmamız güç. Hafiyelik ve keşif sistemleri doğaları gereği görünmez kalmak mecburiyetindedirler. Eğer, farkedilebilir olsalardı, dönemin metinlerinde farkedilmiş ve tartışılmış olmaları gerekirdi ki, bu da tabiatlarından dolayı onlardan yaralanma olanağını imkansız hale getirirdi. Var olduklarına dair açık bir kanıtın olmamaması, bunların var olmadığının bir işareti olarak algılanmamalıdır, ya da her yerde hazır ve nazır olabildikleri şeklinde yorumlanmamalıdır. Bu konuda yorumlarda bulunan Marshall Hodgson, baridi kurmak Nizam ül-Mülk’ün merkezileşme gündeminin bir parçası olmasına rağmen, bir feraset eseri olarak “merkezi istihbarat servisi” şeklinde görmüştür, bu sistemin faydasını sorgulayarak şunları söylemiştir: “Uygun bir istihbarat servisi devam etttirilemedi. Bunun yerine, Selçuklu sultanları, isyanları ortaya çıktıktan sonra ezmek için büyük güçlerine ve sefer kabiliyetlerine dayandılar.”[12]

Aslında, özellikle böyle bir hafiyelik ve keşif sisteminin etkinliğinden bahseden, sahip olduğumuz tek kanıt, Büyük Selçuklular’ın kontrolü altındaki topraklardan değil, Selçuklular’ın bir vassalı olan Kirman’dan gelmektedir. Bu kanıt, yerel bir tarihçi olan ve bu sistemi Melikşah’ın oğlu Sultan Muhammed’in (1143-1156) saltanatı sırasında belgeleyen Muhammed bin İbrahim’in ifadeleridir. Bu sistemin hem Kirman dahilinde hem de haricinde, çok başarılı olduğu ve hatta İsfehan ve Horasan gibi bölgelere kadar uzandığı ifade edilmektedir.[13] Eğer Kirman Selçukluları büyük başarılar gösteren böyle bir sistem kurabildilerse, Büyük Selçuklular neden aynısını yapmış olamasın? Bu noktada, yeni deliller ortaya çıkıncaya kadar, ancak ve sadece hipotezler kurabiliriz.

İkta’

İkta’, Selçuklu kurumları arasında belki de en fazla yanlış anlaşılanıdır. Karışıklığın temel sebeplerinden biri, ikta’nın Nil’den Hus’a kadar uzanan bölgede, Avrupa tımarının dengi olan bir sistem olarak görülme eğilimi ve buradaki feodal sistemle alakalandırılmasıdır. Bu eğilimin en mükemmel eleştirisini Claude Cahen sunmaktadır.[14] Cahen, ikta’nın Avrupa feodlizmi ile mukayese edilmesinden ziyade, Bizans pronoyası ile mukayese edilmesinin çok daha verimli sonuçlar doğuracağını söylemektedir.[15] Avrupa modelinin tersine, ikta’ sistemi genellikle miras yoluyla babadan oğula geçmemekteydi. Marshall Hodgson, ayrıca şunları gözlemlemiştir:

İkta’ sistemi, hiçbir olağan formunda, efendi ile vassala karşılıklı yükümlülükler yükleyen bir sistem içermemektedir, bunlardan herbiri toprakalarında olduğu kadar askerlik hizmetinde de inkar edilemez haklara sahiptirler, bu sistemin “feodalizm” olarak adlandırılması münasiptir.[16]

Hodgson ikta teriminin tercümesi için “gelir tahsisatı” ya da “arazi bağışı” gibi terimleri önermektedir.[17] Çünkü, böyle bir tercümenin “İslami feodalizm”den daha az yanıltıcı olduğunu düşünmektedir.

İkta’ sisteminin orijini hakkında şiddetli tartışmalar yapılmaktadır. Tarihçi İmadeddin el-Katib el- İsfehani [ya da daha sonraki editör muhtemelen, al-Bundari], arazi tahsisatını Nizam ül-Mülk’ün başlattığını iddia etmiştir.[18] Bu tartışma da tıpkı medreseler ve hanların orijinine yönelik tartışmalara benzer olarak geçmişe yönelik fikir yürütmelerdir. İkta’ sisteminin Selçuklular’dan önce Buyidlerin yönetiminde de var olduğunu bilmekteyiz. Hatta, Nizam ül-Mülk’ün kendisi bile, Siyasetnamesi’nde “eski sultanların” ikta’dan nasıl yararlandıklarına atıflarda bulunmaktadır.[19] Tartışmaların gösterdiği şudur ki, Nizam ül-Mülk bu sistemin protokolünde öylesine büyük bir değişiklik yapmış ve bu sistemi öylesine başarılı bir şekilde idare etmiştir ki, bu yüzden daha sonra gelen rejimler ikta’ modelini onunla özdeşleştirmişlerdir. Nizam ül-Mülk’ün getirdiği yenilik olarak, daha önceden var olan İkta’ların değişik tiplerini biraraya getirerek birleştirmesi görülmektedir: daha önceleri ayı ayrı ikta’lar olan askeri ve idari tipteki ikta’lar, tek bir ikta’ altında birleştirilmiştir.[20] Ann K. S. Lambton’un doğru bir şekilde farkına vardığı gibi, bu değişim çok hızlı bir şekilde devletin militerleşmesini netice vermiştir.[21]

Nizam ül-Mülk’ün İkta’ sistemini Selçuklu ordusu için yapılacak bir ödeme şekli olarak planladığı açıktır. Ordu için yapılacak ödemeleri tartışırken, şunları söylemektedir: “Yükümlüler orduya yaptıkları ödemelere açıklık getirmelidir. İkta’ sahibi olan insanlar gibi, onların ödemleri de tespit edilip bildirilecektir.”[22] Nizam ül-Mülk sadece ikta’ sistemini yeniden düzenleyen kişi değildir, o aynı zamanda bu sistemden en büyük yararlar sağlayan kişidir de. İbni Hallikan’ın bibliografik sözlüğünde, Selçuklu vezirlerinin bütün ülkede üretilen ürünlerin onda birini ikta’ şeklinde aldığını iddia etmektedir.[23]

İkta’nın Fonksiyonu

İkta sisteminin en başta gelen hedefi, arazi tahsisatını merkezi bürokrasinin kontrolü altına sokmaktır. Vergi toplayıcıları için önerildiği gibi, Nizam ül-Mülk, muktilerin de (toprak tahsis edilenler) her birkaç yılda bir yer değiştirmelerini sağlayarak, bir bölgede kalmak suretiyle burada çok fazla iktidar sahibi olmalarının önüne geçmekteydi. Ayrıca bu sistemin, köylülerin toprak tahsis edilenler tarafından aşırı şekilde sömürülmelerini engelleyecek şekilde dizayn edildiği de görülmektedir.

Nizam ül-Mülk tarafından Siyasetname’de tespit edilen nazari noktalar, mevcut sosyal problemlere nüfuz etmemize önemli bir katkı sağlamaktadır. Mesela, Nizam ül Mülk kendilerine ikta tahsisatı yapılanların görevleri kapsamında olan, onları askeri amaçlar için toplamak dışında köylüler üzerinde hiçbir hakları olmadığını hatırlatmaktadır. Bunlar köylülerin yaşamları, mal varlıkları, kadınları ve çocuklarını alma gibi bir hakka haiz değillerdi.[24] Nizam ül-Mülk’ün bunu hatırlatma ihtiyacı duyması, bazı muktilerin bu tür suçlar işlemiş olduğunu göstermektedir. Kendilerine tahsisat yapılan muktileri tehdit etmek için Nizam ül-Mülk onlara, bütün toprakların ve köylülerin sultana ait olduğunu hatırlatmaktadır (mulk wa ra’yyat hama sultan ra-st).[25] Kasten tehditkar ifadeler kullanarak, vezir muktilere tavsiyelere uyanların kendilerini padişahın gazabından ve öteki dünyanın azabından kurtarabileceklerini hatırlatmaktadır.

Tarihçi İmadeddin el-Katib el-Isfahani de, Nizam ül-Mülk’ün amacının muktilerin köylüleri istismar etmelerinin önüne geçmek olduğuna işaret etmektedir. Bu tür istismar, yöneticilerle işbirliği yaparak yağmayı meşrulaştırmak suretiyle onlardan yararlar sağlayan Selçuklu sultanlarının ailesine mensup kişilerin de ortak uygulaması olarak kaydedilmektedir.[26]

Şu da unutulmamalıdır ki ikta sistemi Selçuklular için çok önemli bir mali politikaydı. Eski Müslüman devletlerin pek çoğunda olduğu gibi, Selçuklu rejimi de zaman zaman nakit para sıkıntısı yaşamaktaydı.

İkta sistemi, Nizam ül-Mülk’e, elinde hiç nakit para bulundurmaya ihtiyaç duymaksızın ordunun ve ulemanın maaşlarını ödeme imkanı vermekteydi. İkta, Selçuklu patrimoniyalizminin de bir parçasıydı. Ancak yine de, bu mali politikanın, Selçuklu rejiminin bütün operasyonları içindeki önemi fazla abartılmamalıdır. İkta sisteminin arzulanan diğer bir amacı da, ortalıkta gezinen Türk göçerlerin yerleşik hayata geçirilmesidir. Nizam ül-Mülk, başıboş dolaşarak ülkeye en azından düzensizlik getiren, daha kötüsü ise Selçuklu rejimine meydan okuyan güçlerle ittifaklara giren bu müşteki Türkmenlerin yarattığı sorunun çok iyi farkındaydı. Kendilerine toprak tahsis edilmek suretiyle aslında bu Türkmenlerin kendileri de bir toprağa tahsis edilmekteydiler. Bu politika, Nizam ül- Mülk’ün Türkmenleri şehirlileştirmek ya da en azından göçerlikten vazgeçirmek için uyguladığı bir planın parçasıydı.[27] Bunları şehirlileştirmek suretiyle Selçuklu rejiminin gözetimi ve hesapları altına girmeleri sağlanabilecekti. Bu aynı zamanda, borçlarına sadık olmakla tanınan Selçuklu rejiminin, iktidara gelmelerinde büyük yardımları olan Türkmenlere olan borçlarını ödeme siyaseti ile de tutarlılık arz etmektedir. En azından teoride, ikta hiçbir yerde durmayan kabile halklarının siyasi sadakatini garanti altına almaya yardımcı olacaktı.

Marshall Hodgson’un gösterdiği gibi, ikta sistemi arazi gelirlerinin tahsis edildiği vakıflar gibi diğer kurumlarla birlikte işlev görmekteydi. Vakıflar çoğunlukla ve oldukça sık olmak üzere yeni açılan medreselerle birlikte kurulmaktaydı ve ayrıca tarihi kaynaklar Nizam ül-Mülk’ün yakın ya da uzakta olan büyük bilim adamları için vakıflar kurmaya ne kadar istekli olduğunu vurgulamaktadırlar.[28] Hodgson ifadelerini şöyle sürdürmektedir:

Ulema/bilim adamları gittikçe artan bir şekilde vakıf gelirlerine bağımlı hale gelince, kendilerini büyük oranda bağımsız ama, arazi gelirlerinden başlıca yararlananlar olarak, emirleri tamamlayıcı bir konumda buldular. Bu o derecedeydi ki, bir bütün olarak sisteme yaptırım uygulamak üzere hazırlandılar.[29]

Ulemanın artan bir şekilde onaylama gereken bir role doğru kaymasının kaçınılmaz bir sonucu olarak, “ulemanın siyasi yaşam içindeki muhalif rolü” sulandırılmış oldu.[30]

Medrese, Selçuklu Patronajı ve Bilgi Selahiyeti

Eyyübilerin son dönemleriyle ilgilenen modern öncesi bir İslam tarihçisi şöyle bir ifade kullanmaktadır: “Kısacası meşruluğu olmayan rejimler, sadece Müslümanların dini hayatını desteklemek suretiyle tebalarıyla işbirliğine girebilirler ve onların kabulünü temin edebilirlerdi.”[31] Adeta, Selçuklu tarihinin bütün önemli vakayinameleri, Selçuklular’ın kurup himayeleri altında tuttukları Müslümanların dini yaşamlarıyla ilgili kurumların örneklerini içermektedir. Selçuklu tarihçisi Ravandi, Selçuklular’ı bir ağaca benzeterek, bu ağacın meyvelerinin kurulan medreseler, kervansaraylar ve diğer sosyal kurumlar olduğunu belirtmektedir.[32] Başlangıçta dini bir meşruiyeti olmayan bir rejim olan Selçuklular’ı meşrulaştırma mekanizmalarından bir diğeri de bu patronajdır.

15. yüzyıl tarihçilerinden Hafız Ebru (ölümü 1430) tarafından sağlanan bir evrakta, Selçuklular’ın ilerleyen asırlarda İslami öğretimin liderleri olarak temsil edilir hale nasıl geldiklerinin mükemmel bir örneği bulunmaktadır. Bu anlatıya göre, Alparslan Nişapur’u ziyaret ettiğinde, bir grup alimin bir camide toplantılarına rast gelmiş. Sultan, Nizam ül-Mülk’ten bunlar hakkında bilgi istemiş. Vezir’in cevabı, “bu dünyanın geçici zevklerini terketmiş olduklarından insanlığın en iyileri” olan ve ayrıca kendilerini erdemi elde etmeye ve kendilerini mükemmelleştirmeye adayan din uleması oldukları şeklindedir. Bunu öğrenen Sultan, Nizam ül-Mülk’ten “her şehre” bu ulemanın rahatlıkla toplanıp özgürce bilginin izini sürebilecekleri bir yer kurmasını istedi. Temelde tekrar unsurlarını içeren bu Selçuklu methiye kayıtlarında anlatıcı, hikayesini Sultan’ın ilim adamalarından “Sultan’ın ülkesinin bekası” için dua etmelerini istemesiyle bitirmektedir. Hafız Ebru, Sultan’ın cömertliği ile sadece o yıl içinde yetmiş medresenin kurulduğunu iddia etmekte ve Sultan’ın böyle güzel bir örnek oluşturan ilk kişi olduğunu ifade etmektedir.[33] Yukarıda bahse konu olan evrak, bir tarihi eser içinde geçse de, bunu bir patronaj methiyesi olarak nitelendirmek daha doğru olacaktır. Bu döküman, dini kurumların patronajının bir ideolojik devlet aygıtı olarak Selçukluları meşrulaştırmada nasıl kullanıldığını resmetmektedir. Diğer Selçuklu sultanları lehine de benzer iddialarda bulunulmaktadır:

Nasir-i Hüsrev tarafından yazılan bir rapor, daha henüz 1046 yılında, Tuğrul’un Nişapur’da bir medrese kurulması emri verdiğini göstermektedir.[34] İbni Kathir de Melikşah’ın bir Hanefi medresesi kurduğunu bildirmektedir.[35] Ancak, Selçuklular döneminde medrese hamiliği ile en çok özdeşleşen kişi de yine Nizam ül-Mülk olmuştur.

Nizam ül-Mülk ve Medreselerin Hamiliği / Patronajı

Daha sonraki pek çok kaynak büyük vezirin azizlere ve ilim adamların düşkünlüğüne taş atmaktadır. Bu tür ravilerden biri Nizam ül-Mülk’ün daima “zahitlerin, ulemanın ve büyük azizlarin” koruyucusu olduğunu söylemektedir.[36] İmadeddin el-Katib el-Isfahani’nin yorunmları ise bu konuda çok daha açıklayıcıdır. Zubdat al-nusra isimli eserinde, Nizam ül-Mülk’ün insanları bilgisine göre ödüllendirdiğinden bahsetmektedir. Her ne zaman bir “din, ilim ve erdem insanı” bulsa, onları koruması altına alarak bu ilim adamları için medreseler ve bu medrese için vakıf ve bir de kütüphane kurardı.[37]

Nizam ül-Mülk tarafından kurulan en bilinen medrese Bağdat Nizamiyesi’dir.[38] İbn Esir’e göre, bu medresenin inşaatına 1065[39] yılında başlanmış ve 1067 yılında bitirilmiştir.[40] Bu medrese tamamlandıktan sonra Nizam ül-Mülk’ün zaman zaman burayı ziyaret ederek ilim adamları ile Peygamber’in sünneti üzerine sohbet ettiği söylenmektedir.[41] Açıkça Nizam ül-Mülk, halife’nin şehrindeki kendi adıyla anılan bu medreseye özel bir ilgi duymaktaydı. Sık sık Nizamiye’nin kütüphanesine gittiği, burada bulunan bütün ciltleri incelediği ve kütüphanenin geliştirilmesi için önerilerde bulunduğu söylenmektedir.[42]

Bağdat Nizamiyesi’nin bu kadar öndegelen bir medrese olması, zaman zaman insanlara bu medresenin ne kurulan ilk medrese, hatta, ne de Nizam ül-Mülk’ün kurduğu ilk medrese olmadığını unutturmaktadır. Oysa Alparslan henüz bir vali iken (1058-1063) Nizam ül-Mülk, Nişapur Nizamiyesi’ni kurmuştu bile. Hatta bize söylenen, İmam el-Harameayn Cuveyni öldükten sonra kendisi bizzat 30 yıl boyunca Nişapur Nizamiyesi’nin yöneticiliğini yapmıştır. Bu bilgilerin her ikisi de Nişapur Nizamiyesi’nin Bağdat Nizamiyesi’nin (1067) açılmasından çok önce kurulduğunu göstermektedir.[43]

Ancak hâlâ, Bağdat Nizamiyesi’nin prestijinin, Nizam ül-Mülk ve onun medreseler üzerindeki koruyuculuğunun birbirleriyle çok özdeşleşmesi yüzünden, daha sonraları pek çok bilim adamı, bütün sistemi onun icat ettiğini düşünme hatasından kendilerini kurtaramamamıştır.[44] Bu hataya ilk olarak Şafi bibliografyacı al-Subki’nin (ölümü 771/1369) düştüğünü belirtmemiz gerekmektedir. el-Subki, Nizam ül-Mülk’ün Belh, Nişapur, Herat, Basra, Merv, Amul, Mavsil ve Taberistan dahil olmak üzere bazı değişik şehirlerde medreseler kurduğundan bahsetmektedir. Al-Subki şunları ilave etmektedir: “Irak ve Horasan bölgesindeki her kasabada onun tarafından kollanan, gözetilen bir medrese olduğu söylenmektedir.” Bu noktada, Şafi bibliografyacı “İlk medreseleri Nizam ül-Mülk’ün kurduğuna ve onları kolladığına inanmaktaydı. Ancak, gerçek bu değildi”[45] diyerek kendi hocası olan Dahhabi’nin hatasını not etmektedir. Yazdıklarını desteklemek için, al-Subki Nizam ül-Mülk’ten önce var olan medreselerin bir listesini vermektedir. Bunlar arasında bulunan, Bathakiye medresesinin Nizam ül- Mülk daha doğmadan önce kurulduğu ifade edilmektedir;[46] Nişapur’daki Sa’idi ve başka iki medrese daha 1000 yılında Emir Nasr ibn Sabuk-tagin tarafından kurulmuştur.[47] Al-Subki şu neticeye varmaktadır:

“Ben bu konu üzerinde uzun uzadıya tefekkür ederken, aklıma Nizam ül-Mülk’ün öğrenciler için önceden sabit bir maaş bağlayan ilk kişi olduğuna dair bir fikir geldi, çünkü Nizam ül-Mülk’ten önce din ilimleri öğrencileri için verilen bir maaş olduğuna dair elimde hiçbir delil bulunmamaktaydı. Bütün olasılıklar göz önünde bulundurulsa bile, Nizam ül-Mülk dönemine kadar böyle bir düzenleme bulunmamaktaydı.”[48]

Eğer medreseler Nizam ül-Mülk’ten önce var idilerse, bu özel devlet kurumlarını hakim devlet ideolojisini destekler duruma nasıl getirdi?

Mutaasıp Bir Ortamda Medrese Hamiliği

Sünni-İsmaili çatışmalarının yanı sıra, Selçuklular devrinde Sünni düşüncenin değişik ekolleri arasında da başka entelektüel mutaasıblıklar yükselmeye başladı. Selçuklular, kendilerini İsmaililerin baş düşmanı olarak tanımlarken, bu dönemle ilgili tarihi vakiyenamelerin incelenmesi, bu dönemin entelektüel karmaşasının büyük çoğunluğunun Sünni mezhepler arasında olduğunu gösterecektir, başta da Şafiler ve Hanefiler arasındaki çatışmalar gelmektedir.

Değişik Nizamiye medreseleri üzerindeki Nizam ül-Mülk’ün patronajının, 11. yüzyılda Sünniler arasındaki mutaasıplıktan kaynaklanan kavgalara rağmen, olması gerekmektedir. Bu döneme ait kanıtlar çelişkilidir. Bazı kaynaklar Nizam ül-Mülk’ü, Şafi-Aşerilerin fanatik bir lideri olarak resmetmektedir. Diğer kaynaklar ise onu, Selçuklu ailesinin münhasıran Hanefilerin hamiliğini üstlenmesiyle bozulan değişik mezhepler arasındaki uyumu yeniden sağlamanın yolarını arayan duyarlı bir Şafi lideri olarak resmetmektedirler. Ben, kanıtların toplam/kümülatif ağırlığının ikinci bakış açısından yana olduğuna inanmaktayım.

Selçuklu Türklerinin sıkı bir Hanefi mezhebi takipçisi oldukları iyi bilinmektedir. Böyle yapmakla, uzun süredir devam eden Türklerin Hanefi mezhebi ile alakalandırılmaları geleneğini de sürdürmüşlerdir.[49] Selçuklular’dan önce Samanoğuları, Hanefiliği devletin resmi mezhebi olarak kabul etmişler ve Semerkant, Buhara ve diğer Maveraünehir şehirlerindeki ilim adamlarının hamileri gibi davranmışlardır.[50] Wilferd Madelung, Selçukluların yükselmesinden önce Şafi ve Hanefi mezhepleri arasında genel bir denge olduğunu belirtmektedir.

Selçuklular’ın yükselişleri, münhasıran Hanefiliğin hamiliğine soyunmalarıyla birleşince bu denge bozuldu. Madelung bunu, “Selçuklu yöneticilerinin açık partizanlığı, katı Hanefi fanatizmi ve İran şehirlerindeki garnizonlarda yerleşmiş olan çok sayıda Türkün Şafi karşıtı eğilimleri”[51] olarak özetlemektedir.

Nizam ül-Mülk ise, hem Selçuklular’ın dışlayıcı Hanefi hamiliğini, hem de Şafilerin aşırı tartışmacı düşünce unsurlarını engellemenin yollarını aramıştır. Bu ikisi arasında birincisinin kendisine daha güçlü bir şekilde meydan okuyacağı zaman içinde doğrulanmıştır. Tuğrul ve veziri al-Kunduri Hanefilerin orantısız bir şekilde yükselmelerine yol açmıştı. Kunduri’nin Şafi-Aşeri ulemayı Horasan’dan sürmesi başka kaynaklarda çok iyi anlatıldığından, burada bu konuya yeniden girmeyeceğiz. Geleneksel olarak bir Şafi şehri olan İsfehan’a, Tuğrul tarafından, baş kadı olarak bir Hanefi kadı (Ali b. Ubeydulah el-Katip) atanmıştır. Selçuklu beyi, Rey’de ikinci bir Hanefi camii kurmuş ve buraya Nişapur’un Sa’idi ailesinden Hanefi bir başkadı getirtmiştir.[52]

Bu tür eğilimler, hanefi mezhebine çok bağlı olan, hatta savaşlar esnasında kendisiyle birlikte şahsi Hanefi fakihini de götüren bir sonraki Selçuklu sultanı olan Alparslan (ö. 1075) yönetimi altında da devam etti.[53] Alparslan, bir de 1067 yılında Hanefiler için bir medrese kurmuştur.[54] Nizam ül- Mülk’ün Siyasetname’deki kendi ifadeleri, Alparslan’ın en güvendiği vezirin Hanefi olmayıp, Şafi mezhebinin bir takipçisi olduğundan sık sık şikayetlendiğini doğrulamaktadır: “Yazık! Vezirimin mezhebi keşke Şafilik olmasaydı.” Hemen bir sonraki cümlede de, Nizam ül-Mülk Alp Arslan’ı tasvir etmeye koyularak, onu, “büyük bir “disiplin ve hürmet uyandırma gücü” vardı ve Şafi mezhebini doğru bulmamaktaydı” şeklinde tanıtmaktadır. Vezir, kendi hesabına sürekli Sultan’dan çekindiğini (tarsan) açık açık söylemektedir.[55] Bir sonraki sultan, Melikşah’ın (ö. 1092) da sadece Hanefilere münhasır olan bir medrese, bir cami ve bir Pazar yeri kurduğu kaydedilmektedir.[56]

Yukarıda saydıklarımıza karşılık, Nizam ül-Mülk sürekli olarak “bütün dünyada sadece iki iyi mezhep vardır: Şafilik ve Hanefilik. Bütün diğerleri ise sapkın bidatlardır” görüşüne vurgu yapmaktaydı.[57] Bu ifadeler onun münhasıran Şafi ulemanın hamiliğine soyunmasının, Selçuklu Türklerinin münhasıran Hanefi ulemanın hamiliğini üstlenmesinden sonra bozulan dengeyi yeniden kurma teşebbüsü olarak görülebilir. Bu amacını gerçekleştirmeyi, herşeyden önce, kurduğu Şafi öğretileriyle özdeşleşen Nizamiye medreseleri şebekesi ile başarmıştır. Bu süreçte ilk adım, İmam el- Harameyn Cuveyni ve Kuşeyri dahil olmak üzere, sürgüne gönderilen Şafi-Aşeri ulemanın geri getirtilmesi ve bunlar için Nizamiyelerde onurlandırıcı mevkiler oluşturulmasıydı.

Nizam ül-Mülk bir taraftan Selçukluların Hanefi tarafgirliğine karşı koymak zorundayken, diğer yandan da, diğer düşünce ekollerine karşı daha fasid bir tartışma içine girmenin yollarını arayan bazı Şafi aşırıcılarla da uğraşmak zorundaydı. Nizam ül-Mülk’ün Şafi grupların taasubunu engellemek için giriştiği çabayı gösteren en az iki vakayı belgelendirebiliriz. Kayıtlara geçmiş ilk vaka 1063’tedir. Hoca ‘Abullah Ensari’yi (ö. 1089) çekiştiren bazı kimseler ona yönelik suçlamalarla vezire başvurdular. Nizam ül-Mülk sakin bir şekilde ona karşı bu suçlamaları bertaraf etmek suretiyle, kendi Şafi-Aşeri tartışmacılarını hayal kırıklığına uğrattı.[58] Diğer bir hikaye de, Hanbelilere karşı bir münazaraya girişmek üzere müsaade isteyen Ebu İshak Şirazi ile olan bir olaya dayanmaktadır. Nizam ül-Mülk bu talebi reddederek, şunları söylemiştir:

“Sultan’ın yönetsel siyaseti ve adalet prensibi bir mezhebi diğerine karşı kayırmaya meşruiyet vermemektedir. Ben bu medreseyi sadece insanların ilmine destek olsun diye ve herkesin iyiliği için kurdum, farklılıklar ve bölünmeler yaratması için değil.”[59]

Bu mesele üzerine en iyi değerlendirmeyi Richar Bulliet yapmaktadır:

“Nizam ül-Mülk’ün bütün medreseleri birer Şafi kurumlarıydı, ancak bunlardan hiçbirinin militan Şafi siyasetinin üssü olmasına müsaade edilmemiştir. Nizam ül-Mülk Şafilerin hamisiydi, çünkü o iktidara geldiği o dönemde Şafiler baskı altındaydılar ve partizanca hamilik aristokrat siyasetin aşırı hararetli ikliminde kabul edilebilir değildi. Ancak O, fanatik bir Şafi değildi… Onun itirazı hangi çizgiden olursa olsun aristokrat fraksiyonlar arasında bir dengenin yeniden kurulması ve devam ettirilmesi içindi, fakat sadece bir fraksiyon içinde çalışmanın getirdiği sınırlamaları yaşamaktaydı.”[60]

Kanıtlar, Nizam ül-Mülk’ün kurmayı başardığı mezhepler arasındaki hasas dengenin onun ölümüyle (1092) birlikte çabucak sona erdiğini göstermektedir. Öldürülmesinin hemen akabinde, Melikşah’ın oğlu Sultan Muhammed çok sayıda Şafi’nin öldürülmesi için emir verdi. Nizam ül-Mülk’ün Şafi faaliyetlerinin merkezi haline getirdiği İsfehan’daki Cami’ye bir ordu gönderdi. Sultan, Hanefilere namazlarda imam olmaları emrini verirken, Şafileri de baskı altına aldı. Sultan, Hamadan’da da İsfehan’da yaptıklarının aynısını tekrarladı.[61] Ancak, Nizamiye medreselerinin kurulmuş olması, Şafilerin, Selçuklu siyasetinin sarsıntılı ve mutaasıb dünyasında ve entelektüel camiada güçlü bir konumda kalmasını sağlayacaktı.

Medresenin Fonksiyonu

Selçuklu yönetiminde medrese sisteminin tam olarak fonksiyonlarının ne olduğu uzun zamandır tartışmaktadır. Bazı bilim adamları, medresenin temel amacının, 1005 yılında Kahire’de öğretileri için kendi kurumlarını (dar-ül hikmet) kuran İsmaililerin propagandasına karşı koymak olduğunu söylemektedirler.[62] Diğer bilim adamları ise, bunları, Aşeri kelam ve Şafi fıkhının bir sentezini içeren normatif bir İslam olduğunu iddia ettikleri bir öğretinin, üretilerek yayılması için kurulan kurumlar olarak görmeyi tercih etmektedirler.[63] Ancak, Nizamiye medresesinin vakıf şartı, Aşeri düşüncesinin öğretileceğine dair bir ifade içermemekte, sadece Şafi fıkhı ve “fıkıh usulü” öğrenimini sağlayacağından bahsetmektedir.[64] Nizamiye medresesinin Aşeri kelamı öğretmek üzere düşünüldüğüne dair herhangi bir delil de bulunmamaktadır. George Makdisi’nin ifade ettiği gibi, “Nizamiye, ilahiyatın ‘halk koltuğu’ değildi”.[65] Nizam ül-Mülk’ün Nizamiye’yi Aşeri düşüncesinin geliştirileceği bir yer olarak düşündüğü şeklindeki teori, medreseye davet edilen ilk ilim adamı olan Ebu İshak Şirazi’nin metodolojisinin Aşeri karşıtı olduğunun hatırlanmasıyla çürütülmüş olacaktır.[66] Nizamiye medresesinde “orta yol-ortodoks” propagandası yapılarak, öncelikli olarak kelam sorununa dahil olunmamış, daha ziyade Şafi hukuk düşüncesine, usul’e uygun bir yaklaşım içinde, destek olmak üzere dizayn edilmiştir.

Başka bilim adamları da medreseleri, esas olarak, H. A. R. Gibb tarafından “ortodoks bürokrasi” olarak adlandırılan ve daha önceki Abbasi sekreteryal sınıfının yerini almış olan yeni yönetici sınıfın eğitim tesisleri olarak görmektedirler.[67] Ann K. S. Lambton da dahil olmak üzere, Selçuklu tarihi üzerine çalışan pek çok bilim adamı, az ya da çok değiştirilmiş yorumlarıyla bu görüşü kabul etmektedirler.[68] Marshall Hodgson, aslında medreseler merkezi bürokrasi için iyi yetiştirilmiş Sünni memurlar sağlayamazken, “Müslüman birliği” teriminin taşıdığı anlamın bütün İslam topraklarında korunmasına yardımcı olmuştur, diyerek bu görüşü geliştirmiştir.[69] Medrese kurumlarının, daha önceleri ayrı ayrı işlev gören ulema sınıfı ile saray yöneticilerini biraraya getirmeyi başardıkları görülmektedir. Bu kurumlar ayrıca, İslamiye’te henüz yeni geçmiş olan Selçukluları, İslami öğrenimin cömert hamileri olarak tanıtmak suretiyle, Selçuklu yönetiminin meşruiyet kazanmasına da hizmet etmiştir.

Bu noktada, Nizam ül-Mülk’ün hamiliğini yaptığı medreslerin aşağıdakileri başardığını bir kesinlik içinde ifade edebiliriz:

  • Değişik mezhepler arasındaki dengeyi geçiçi bir süre kurmuştur, böylece
  • Selçuklular’ın ayrılmaz bir motifi olan sosyal düzeni sağlamıştır,
  • Selçuklu rejimi için güvenilir idareciler eğitmiştir,
  • Müslüman sosyal birliğinin yeniden kurulmasına katkıda bulunmuştur.

Hanlar

XI. asırda dini eğitimin tek kurumu medrese değildi. Roy Mottahedeh’in belirttiği gibi, Selçuklu figürleri ile alakalı bibliografik sözlüklerin şöyle bir incelenmesi, “ulema”nın çoğunun medrese eğitimi almadığını ortaya çıkaracaktır.[70] George Makdisi, uzun uzadıya cami, mescid ve meşhed gibi diğer kurumların rolüne vurgu yapmaktadır.[71] Ancak O, hanın katkısını hesaba katmamıştır. Çok sayıda Sufiyi barındıran hanlar da Selçuklu Devleti için çok önemli bir dini kurum hüviyetindeydi. Bu devirde, medrese ile han arasındaki sınır çok değişkendi. Pek çok üst düzey ilim adamı derinlemesine Sufizme dalmışken, önde gelen pek çok Sufi de din alimlerinin otoritesini tanımaktaydı. Bir sonraki bölümde, hanların yükselişiyle ve medrese ile han arasındaki sınırın geçirgenliğiyle alakalı birkaç düşüncemi aktaracağım.

Hanların Ortaya Çıkışı

Daha sonraki dönemlere ait kaynaklarda, Nizam ül-Mülk’ün ilk medresenin kurucusu olarak kabul edilmesi gibi, Ebu Said b. Ebulhayr da ilk hanın kurucusu olarak geçmektedir. Her iki gösterge de tarihi bir gerçek değildir, fakat daha sonra gelen yazarlar bu kurumların bu iki Selçuklu şahsiyeti ile özdeşleştirilmesini paradigmatik bir mesele olarak görmektedirler. 1263’te kaleme alınmış olan Zekeriya Kazvini’nin Athar al-bilad’ı da bu eğilimin tipik bir örneğidir:

İlk hanı kuran Ebu Said (b.) Ebulhayr’dır. Her gün, fakirleri ve seyyahları doyurmak için sofrasını yayardı. Sufilerin bütün halleri, sanki dünyayı terkediyormuşcasına ona dayanmaktaydı. Uhrevi yolun (tarikat) ve Sufizmin temellerini o atmıştır. Bütün büyük Sufiler onun müridleridir.[72]

Yukarıdaki iddialara rağmen, Ebu Said’in döneminden önce de pek çok han olduğu açıktır. Ebu Said’in hayatını anlatan Esrar el-tevhid adlı eserde, Ebu Abdurrahman el-Sulami (ö. 1021), İmam Kuşeyri (ö. 1072) ve Abdullah Baki (ö. 1029-1050) hanları ziyaret eden kişiler olarak gösterilmektedir.[73] Ebu Said’in diğer çağdaşlarının da onu kendi hanlarında kabul etmeleri, Ebu Said’in bu tür ilk kurumu kurduğu yönündeki efsaneyi bertaraf etmektedir.[74]

Han ve Medrese Arasındaki Sınırın Geçişkenliği

10. ve 11. asır İslam dünyasının entelektüel ortamının en önemli boyutlarından biri, Ulema ile Sufi ve medrese ile han arasındaki sınırın belli belirsiz/geçişken olmasıydı. Son zamanlarda, Selçuklular dönemi üzerine yapılan çalışmalar, bu iki grup arasındaki modası geçmiş “metafizik kutuplaşma” modellerine dayanmaya devam ettikleri için, yanıltıcıdırlar.[75]

İki grup arasındaki geçişkenlik ve hareket, Gazali ve Nizam ül-Mülk’ün yükselmesinden çok önce de mevcuttu. Ebu Sa’d el-Estarabadi (ö. 1048-9) gibi hem bir Şafi, hem de bir Sufi olarak tanımlanan bazı kişiler medreseler kurmuşlardır.[76] Hamilerden bir diğeri olan Ebu Sa’d el-Karakuşi (ö. 1013 ya da 1016) hem bir medrese hem de bir han kurmuştur.[77] Sufilerle “ulema” arasındaki ilişki, karşılıklı olarak birbirlerini dışlayan değil, kesişen kimlikler niteliğindeydi.

İlim adamlarının han ve medrese arasındaki hareketlerinin geçişkenliğini anlatacak çok miktarda anekdotvari delil bulunmaktadır. Ebu Ali Dakkak’ın (ö. 1015) Nasa şehrinde bir han kurduğu söylenmektedir.[78] Damadı ve müridi, ünlü Ebul Kasım Kuşeyri, çok şahsi sebeplerden dolayı ribatındaki insanları alarak, kendi zaviyesine çekilmiştir.[79] Hem Dakkak, hem de Kuşeyri aynı zamanda medresede de dersler vermeye devam etmekteydiler ve 1001 yılında kurulmuş olan bu medrese daha sonraları Kuşeyri medresesi olarak bilinmeye başlamıştır.[80] Kuşeyri’nin oğlu, İmam Ebu Nasr’ın hem Nizamiye medresesinde, hem de Sufilerin ribatında konuştuğu söylenmektedir.[81] Daha sonraki kaynaklar, pek çok açıdan bir klasik İslam medrese entellektüeli olan meşhur ilim adamı Gazali’nin (1111), son günlerini “Sufiler hatırına bir handa ve bilgi arayışında olanların hatırı için de bir medresede” geçirdiğini yazmaktadırlar.[82]

İbni Kathir gibi daha sonraki kaynaklar onu şöyle yad etmektedirler: “Her gün, pek çok kimse onu dinlemek için ribatta toplanırlardı.”[83] Bir kez daha medrese ile han arasındaki çizginin bir duvar olmayıp, her iki taraftan da fikirlerin girip çıkmasına müsaade eden sadece ince bir zar olduğu gösterilmekteydi.

Hatta, bir kurumdan diğer bir kuruma geçen belirli ilim adamlarının geçiş anına dair anekdotlar bile vardır. Bu tür raporlardan biri, Sarajan medresesinde eğitim görmek için gençliğinde Nişapur’a gititiğini kaydeden Hivaya Ebu Ali Farmadi (ö. 1082) tarafından anlatılmaktadır. Burada, tanıştığı Ebu Said b. Ebu’l Hayr’a aşık olduğunu ve Sufi kültüründeki aşkın kalbinde çok büyük oranda arttığını anlatmaktadır. Neticede de eşyalarını ve kitaplarını alarak “medreseden hana taşındığından” bahsetmektedir.[84] Bu fiziksel hicret, bazı ilim adamlarının ilmin izini hem medresede, hem de handa sürdürme imkanlarını sembolize etmektedir, bazan birinde olmaya meylediyorlardı, bazan da diğerinde. Farmadi vakasında, han eğitimi, daha önceki medrese eğitiminin bir tamamlayıcısı olarak görülmektedir. Ebu Ali Farmadi, medrese ile han arasında gidip gelen diğer ilim adamlarından olan hem Ebu Hamid Gazali, hem de Ahmed Gazali’nin hocalarıydı.[85] Ebu Said b. Abi’l Hayr’ın biyografisi de, medrese ile han arasında gidip gelen diğer bazı figürlere dair hikayeler anlatmaktadır.[86]

İslam toplumlarında, 11. ve 12. asırlarda, hem medrese hem de han Müslümanların dini yaşamında çok önemli merkezlerdi ve Büyük Selçuklular bunlardan hiçbirisini ihmal etmedi. Selçuklular’ın Müslümanların dini hayatının hamiliğine soyunmasının, Selçuklular’ı meşrulaştıran bir diğer araç olduğunu hatırlatmak da fayda vardır.

Rekabet Halindeki Selçuklu Kurumları

İkta, medrese, han, hafiyelik ve keşif sistemi, Büyük Selçuklu yönetimi altındaki çok önemli ideolojik devlet kurumlarıydı. Bir bütün olarak Selçuklu kültürünün rekabetçi doğasını bilerekten, bu kurumların her birinin bir diğeriyle mücadele içinde olması şaşırtıcı olmayacaktır. Bu bölümde, bu ideolojik devlet aygıtlarının hem Selçuklu Devleti’nin içinde, hem de dışında birbirleriyle rekabetini belgeleyeceğim.

Nizam ül-Mülk tekrar be tekrar barid sisteminin öneminden ve sahib haber’in rolünden bahsederken, Selçuklu sultanlarının bu vizyonu paylaşmadıkları görülmektedir. Bunun sadece Nizam ül-Mülk’ün vizyonu olması bile, meşru bir şekilde onu devlet içinde devlet olarak tanımlamaya yetecektir. Selçuklu devlet modeli, Selçuklu yönetimi ya da Selçuklu ideolojisi diyebileceğimiz tek tip bir mükemmel yapıdan söz etmek mümkün değildir. Haklı olarak şu söylenebilir ki, Nizam ül-Mülk’ün devlet krumlarını yönetme planı, hizmetinde olduğu Selçuklu sultanlarının mukavemetiyle karşılaşmıştır. Büyük bir hayal kırıklığıyla Nizam ül-Mülk, Eski çağlardan beri hükümdarların adeti olduğu üzere, Gaznevilerin her yere casuslar ve hafiyeler yolladığını kaydetmektedir.

Ancak, Selçuklu sarayının bu uygulamadan pek hoşlanmadığından da bahsederek devam etmektedir.[87] Bu bilgi, Alparslan’ın hiçbir zaman ne gizli hafiye, ne de aynı amaca hizmet eden posta casuslarından yana tavır almadığını kaydeden İmadeddin el-Katib al-Isfani aracılığıyla da doğrulanabilir.[88] Bu vakada, Nizam ül Mülk’ün vizyonuna karşı meydan okuma Selçuklu Devleti’nin içinden, hem de Selçuklu sultanının kendisinen gelmektedir.

Rekabet halinde olan bir sonraki ideolojik kurum, bir bilim adamının görüşüne göre “Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun en baskın kurumu”[89] olan ikta’dır. Aynı zamanda hem bir kadı ve hem de Selçuklular döneminin önde gelen bir Sufi figürü olan Ayn e’-Kudat Hemadani (ö. 1131), bir bütün olarak, ikta sisteminin meşru olmadığını savunmaktaydı ve bu sisteme karşıydı. Müridi ve Selçuklular’ın ana haznedarı olan Azizeddin’ “mustawfi”ye bir mektup yazarak toprakların ya dervişlere ya da belirli kişilere ait olması gerektiğini hatırlatmaktaydı. Bir sonraki vakada ise, Ayn al- Kudat, ikta’nın bir çeşit gasp olduğu uyarısında bulunmaktaydı.[90] Bu dönemle ilgilenen tarihi kaynaklar, Ayn el-Kudat’ın suçlamasının bir nazari suçlama olmadığını, çünkü pek çok idarecinin toprak sahiplerinin şahsi mallarına, kendilerinin özel ikta’sı olduğunu iddia ederek, gayr-ı meşru bir şekilde el koydukalarını ortaya koymaktadır.[91] Ayn al-Kudat’ın karşı çıkışı, Selçuklu Devleti’nin askerlerine ödeme yapabildiği temel bir kaynak olan sistemle, yani Selçuklular’ın ana mali politikasıyla çatışmak anlamına gelmekteydi.

Gasp suçlaması medrese sistemine karşı da yapılmaktaydı. Medrese sistemine karşı çıkışlar arasında en fazla bahsedilenlerden biri, Bağdat Nizamiyesi’ne atanan ilk kişi olan Ebu İshal Şirazi’den gelmekteydi. Bağdat Nizamiyesi’nin başkanlık konumuna getirmek üzere Nizam ül-Mülk, Ebu İshak ile ilk temasa geçtiğinde, bu ilim adamının yapılan teklifi reddettiği bilinmektedir. Ebu İshak’ın Nizamiye için sağlanan arazi ve maddi imkanların elde ediliş yönteminin meşuiyeti hakkında ciddi çekinceleri bulunmaktaydı. İbni Hallikan, bu konuda şöyle demektedir:

Namaz vakitlerinde, Ebu İshak genellikle Nizamiye Medresesi’nden ayrılır ve ibadetlerini bir camide yapardı; “çünkü” diyordu ve devem ediyordu, “bana bu medresenin inşaatında kullanılan malzemelerin büyük bir kısmının gayr-i meşru yollardan tedarik edildiği bilgisini verdiler”.[92]

İbni Hallikan’ın, Ebu İshak’ın gayri meşru yollardan elde edildiği gerekçesiyle namazlarını orada kılmakta tereddüt ettiği konusundaki anlattıkları, Sibt ibn al-Cevzi’nin Mir’at al-zaman adlı eserei tarafından da doğrulanmakadır.[93] George Makdisi de bunu zekice bir yöntemle al-Tanbih fi ‘l-fiqh ‘ala madhhab al-Imam al-Shafi’i adlı fıkıh kitabında gözlemlemiştir, bu metin gasbedilmiş yerler üzerinde namaz kılınmasına karşı bir hükmü de içermektedir.[94] Makdisi, Nizamiye’nin inşaatı 1067 yılında tamamlandığında, hocalık mevkiinin Ebu İshak Şirazi’ye teklif edildiğini kaydetmektedir. Ancak o hiçbir yerde bulunamamaktadır. Ancak, onun bu vazgeçişinin sebebi daha sonra anlaşılacaktı: Okula gitmek için yola çıktığında, bir genç yoluna çıkarak bu ilim adamına serzenişte bulunup “Gasp edilen bir yerde nasıl hocalık yapacaksın?” (kayfa tudarrisu fi makanin maghsubin) demesi üzerine Şirazi fikir değiştirerek, yapılacak törenlere katılmaktan vazgeçti. Şüphesiz bu olaydan önce medresedeki öğretim sorumluluğunu alması konusunda ikna edilmişti.[95]

Sonuç

Eğer, Büyük Selçuklular’ın gerçekci bir sosyal tarihini çıkarmak istiyorsak, tarihsel alanı konvensiyonel hanedan tarihinin ötesine doğru genişletmek faydalı olacaktır. Selçuklu toplumu, değişik pek çok fraksiyonu kapsamaktaydı, bu yüzden münhasıran Selçuklu klanını analiz etmeye odaklanmak, bakış açımızı kısırlaştıracaktır. Medrese, ikta’, han ve hafiyelik/izleme gibi Selçuklu kurumlarının etüd edilmesi, Selçuklu toplumuyla geniş bir açıdan meşgul olunmasının bir yoludur. Bu tarz bir etüd, değişik toplum katmanları üzerinde etkisi hissedilen, bazan da kendisine meydan okunan Büyük Selçuklular’ı incelemek üzere çok daha gerçekci bir yol sağlamaktadır.

Prof. Dr. Omid SAFİ

Colgate Üniversitesi Felsefe ve Din Bölümü / A.B.D.

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 5 Sayfa: 352- 363


Kaynaklar:
Temel Kaynaklar
(Mevcut olduğu yerlerde, Avrupa dillerine çevrileri belirtilmiştir):
♦ ‘Aqili, Sayf al-Din Haji ibn Nizam. Athar al-wuzara’. Edited by Mir Jalal al-Din Husayni Urmavi “Muhaddith.” Tehran: Intisharat-i Danishgah-i Tehran, 1337/1959.
♦ ‘Ayn al-Qudat, Abu ‘l-Ma’ali ‘Abd Allah al-Miyanaji al-Hamadani. Tamhidat. Edited by Afif Osseiran (‘Afif ‘Usayran). 4th edition. Tehran: Intisharat-i Manuchihri, 1994.
♦ ,Nama-ha-yi ‘Ayn al-Qudat-i Hamadani. Two volumes. Edited by ‘Ali-naqi Munzawi and Afif Osseiran. Tehran: Bunyad-i Farhang-i Iran, 1363/1983.
♦ al-Bundari, al-Fath b. ‘Ali b. Muhammad al-Isfahani. Kitab zubdat al-nusra wa nukhbat al-usra. [Abridgment of ‘Imad al-Din Isfahani’s Nusrat al-fatra] Edited by M. Th. Houtsma in Recueil de Textes Relatifs a l’Histoire des Seldjoucides. Vol. II: Historie des Seldjoucides de l’Iraq. Leiden: E. J. Brill, 1889. Translated into Persian by Muhammad Husayn Jalili as Tarikh-i silsila-yi saljuqi. Tehran: Intisharat-i Bunyad-i Farhang-i Iran, 1978.
♦ Husayni, Sadr al-Din. Zubdat al-tawarikh: Akhbar al-umara’ wa ‘l-muluk al-saljuqya. Edited by Muhammad Nur al-Din. Beirut: Dar al-’Iqra’, 1985.
♦ Ibn al-Athir. Al-Kamil fi ‘l-tarikh. Edited by C. J. Tornberg. Leiden: E.J. Brill, 1864. Reprinted, Beirut: Dar Sadir, 1966. Ten Volumes.
♦ Ibn Jubayr. Rihla. Beirut: Dar Sadir, 1964.
♦ Ibn al-Kathir. Al-Bidaya wa ‘l-nihaya. Beirut: Maktabat al-Ma’arif, 1966.
♦ Ibn Khaldun. The Muqaddimah; an introduction to history. Trans. Franz Rosenthal.
♦ New York: Pantheon Books, 1958.
♦ Ibn Khallikan. Wafayat al-a’yan. Translated by Baron MacGuckin de Slane as Biographical Dictionary. Paris: Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1842-1871.
♦ Ibn al-Munawwar, Muhammad. Asrar al-tawhid fi maqamat al-shaykh Abu Sa’id. Edited by Zabihullah Safa. Tehran: Intisharat-i Amir Kabir, 1348/1969. Translated by John O’Kane as The Secrets of God’s Mystical Oneness. Costa Mesa: Mazda Publications in association with Bibliotheca Persica, 1992. Re-edited by Muhammad Rida’ Shafi’i-Kadkani. Tehran: Intishartat-i Agah, 1376/1997. [Fourth reprint]
♦ Khwand Mir, Ghiyath al-Din. Dastur al-wuzara’. Edited by Said Naficy (Sa’id Nafisi). Tehran: Iqbal, 1317/1958.
♦ , Tarikh habib al-siyar. Four Volumes. Tehran: Khayyam, 1333/1954.
♦ Nasir-i Khusrau. Rushana’i-nama. Edited by Tahsin Yacizi, further corrections by Bahman Hamidi. Tehran: Intisharat-i Tus, 1373/1994.
♦ ,Safar-nama. Translated by W. M. Thackston, Jr. as Naser-e Khosraw’s Book of Travels (Safarnama). New York: Bibliotheca Persica, 1986.
♦ Nishapuri, Tahir al-Din. Saljuq-nama. Tehran: Kalala Khavar, 1953.
♦ Nizam al-Mulk. Siyar al-Muluk (Siyasat-nama). Edited by Hubert Darke. Tehran: Chapkhana-yi Shirkat-i Intisharat-i ‘Ilmi va Farhangi, 1372/1993. [Reprint of 1340/1961]. Translated by Hubert Darke as The Book of Government or Rules for Kings. London: Routledge & Kegan Paul, 1960.
♦ Qazwini, Hamd Allah Mustawfi. Tarikh-i guzida. Vol. I, text, edited by E. G. Browne. Leyden: E. J. Brill, 1910. Volume 2, Abridged Translation by E. G. Browne & R. A. Nicholson. Leyden: E. J. Brill, 1913.
♦ Qummi, Najm al-Din Abu Rija’. Tarikh al-wuzara’. Edited by Muhammad Taqi Danishpazhuh. Tehran: Tus, 1984.
♦ Rashid al-Din Fadl Allah (Tabib), Jami’ al-tawarikh. Edited by Ahmad Atash, 2 vols. Tehran: Dunya-yi Kitab, 1983.
♦ Ravandi, Muhammad b. ‘Ali. Rahat al-sudur. Edited by Muhammad Iqbal. London: Luzac & co., 1921.
♦ al-Subki, Taj al-Din. Tabaqat al-shafi’iya al-kubra. Cairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1964.
Yardımcı Kaynaklar
♦ Anvari, Hasan. Istlahat-i Diwan-i Dawra-yi Ghaznavi wa Saljuqi. Tehran: Tahuri, 1976.
♦ Barthold, W. Turkestan down to the Mongol Invasion. London: E. J. Gibb Memorial, n.s., 1958. [Reprint, revised by author and H. A. R. Gibb]
♦ Barthold, W, “Caliph and Sultan.” Translated by N. S. Doniach. Islamic Quarterly 7 (1963).
♦ Bosworth, C. E. The Ghaznavids: Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963.
♦ Cahen, Claude. “The Historiography of the Seljuqid Period.” In Historians of the Middle East, Bernard Lewis and P.M. Holt, ed. London: Oxford University Press, 1962.
♦ Cahen, Claude, “Tribes, Cities, and Social Organization.” In Cambridge History of Iran, Vol. 4, R.N. Frye, et al, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
♦ Cahen, Claude, “The Turkish Invasion: The Selchukids.” In A History of the Crusades, K. Setton, ed. Madison: University of Wisconsin Press, 1969-1989.
♦ Cahen, Claude, Introduction a l’Histoire du Mode Musulman Médiéval: VIIe-XVe siècle. Paris: Librairie d’Amérique et d’Orient, 1982.
♦ Cahen, Claude, “Le Malik-Nameh et l’Histoire des Origines Seljukides.” Oriens 2: 1 (1949).
♦ Dabashi, Hamid. “Historical Conditions of Persian Sufism during the Seljuk Period.” In Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi, Leonard Lewisohn, ed. London: KNP, 1993.
♦ Daftary, Farhad. The Ismailis: Their history and Doctrines. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
♦ Frye, Richard N. “A Note on Bureaucracy and School in Early Islamic Iran.” In Arabic and Islamic Garland: Historical, Educational and Literary Papers Presentd to Abdul-latif Tibawi, Adel Awa, et al., ed. London: The Islamic Cultural Center, 1977.
♦ Frye, Richard N, “The Turks in Khurasan and Transoxania at the Time of the Arab Conquest.” The Muslim World XXXV (1945).
♦ Frye, Richard N, “Notes on the Renaissance of the 10th and 11th Centuries in Eastern Iran.” In Islamic Iran and Central Asia (7th-12th centuries). Richmond Surrey: Variorum Reprints, 1979.
♦ Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Vol. 2, The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: University of Chicago Press, 1974.
♦ “Ideology and Religion.” In The Harpercollins Dictionary of Religion, Jonathan Z. Smith, ed. San Fransisco: HarperSanFrancisco, 1995.
♦ Lambton, A. K. S. Continuity and Change in Medieval Persia: Aspects of Administrative, Economic and Social History, 11th-14th Century. Albany: State University of New York, 1988.
♦ Lambton, A. K. S, Landlord and Peasant in Persia. London: Oxford University Press, 1953.
♦ Lambton, A. K. S, State and Government in Medieval Islam. New York: Oxford University Press, 1981.
♦ Lambton, A. K. S, Theory and Practice in Medieval Persian Government. London: Variorum Reprints, 1980.
♦ Lambton, A. K. S, “Aspects of Saljuq-Ghuzz Settlement in Persia.” In Islamic Civilisation 950- 1150, D. S. Richards, ed. Oxford: Bruno Cassirer, 1973.
♦ Lambton, A. K. S, “The Administration of Sanjar’s Empire as Illustrated in the ‘Atabat al-kataba.” BSOAS 20 (1957).
♦ Lambton, A. K. S, “Concept of Authority in Persia: Eleventh to Nineteenth Centuries A.D.” Iran XXVI (1988).
♦ Lambton, A. K. S, “The Dilemma of Government in Islamic Persia: The Siyasat-nameh of Nizam al-Mulk.” Iran XXII (1984).
♦ Lambton, A. K. S, “Internal Structure of the Saljuq Empire.” In Cambridge History of Iran, C. 5, J. A. Boyle, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
♦ Lambton, A. K. S, “Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship.” Studia Islamica 17 (1962).
♦ Lambton, A. K. S, “Quis Custodiet Custodes: Some Reflections on the Persian Theory of Government.” Studia Islamica 5 (1956).
♦ Le Strange, Guy. The Lands of the Eastern Caliphate: Mesopotamia, Persia, and Central Asia from the Moslem conquest to the time of Timur. Cambridge: Cambridge University Press, 1905.
♦ Madelung, Wilfred. Religious Trends in Early Islamic Iran. Albany: Bibliotheca Persica: 1988.
♦ Makdisi, George. Ibn ‘Aqil et la Résurgence de l’Islam Traditionaliste au Xle Siècle. Damascus: Institut Français de Damas, 1963.
♦ Makdisi, George, The Rise of Colleges. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981.
♦ Makdisi, George, History and Politics in Eleventh-Century Baghdad. Brookfield: Variorum, 1990.
♦ Makdisi, George, Religion, Law and Learning in Classical Islam. Brookfield: Variorum, 1991.
♦ Makdisi, George, “The marriage of Tughril Beg.” International Journal of Middle East Studies 1 (1970).
♦ Makdisi, George, “The Sunni Revival.” In Islamic Civilisation 950-1150, D. S. Richards, ed. Oxford: Bruno Cassirer, 1973.
♦ Makdisi, George, “Les rapports entre calife et sultan a l’epoque saljuqide.” International Journal of Middle East Studies 6 (1975)
♦ Makdisi, George, “Ash’ari and the Ash’arites in Islamic Religoius History.” Studia Islamica XVII & XVIII (1962-1963)
♦ Makdisi, George, “The Hanbali School and Sufism.” In Religion, Law and Learning in Classical Islam. Brookfield, Variorum, 1991.
♦ Makdisi, George, “Authority in the Islamic Community.” In La notion d’autorte au Moyen Age: Islam, Byzance, Occident, George Makdisi, et al., ed. Paris: Presses Universitaires de France, 1982. Reprinted in Makdisi, History and Politics in Eleveth-Century Baghdad. Brookfield: Variorum, 1990.
♦ Makdisi, George, “Muslim institutions of learning in eleventh-century Baghdad.” In Religion, Law and Learning in Classical Islam. Brookfield, Variorum, 1991.
♦ Malamud, Margaret Irene. The Development of Organized Sufism in Nishapur and Baghdad from the Eleventh to the Thirteenth Century. Unpublished Dissertation, University of California at Berkeley, 1990.
♦ Mottahedeh, Roy P. Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society. Princeton: Princeton University Press, 1980.
♦ “Saldjukids.” Encyclopedia of Islam, New Edition. Leiden: E. J. Brill, 1960.
♦ Smith, John Masson, Jr. “Turanian Nomadism and Iranian Politics.” Iranian Studies XI (1978).
♦ Tibawi, A. L. “Origin and Character of al-Madrasah.” B.S.O.A.S. XXV: 2 (1962).
Dipnotlar :
[1] Gary Lease, “Ideology”, in Willi Braun and Russell T. McCutcheon, eds., Guide to the Study of Religion, (London: Cassell, 2000), 444.
[2] Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses (Notlar ve araştırma)”, in Slavo Zizek, Mapping Ideology, (London: Verso, 1994), 100-140.
[3] Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, (New York: Vintage Books, 1995).
[4] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, ed. Colin Gordon, (New York: Pantheon Books, 1980), 146-165
[5] Nizam al-Mulk, Siyasat-nama, (Farsça baskı), 101.
[6] Ibid.
[7] Ibn al-Athir, al-Kamil 10: 75.
[8] Nizam al-Mulk, Siyasat-nama, (Farsça baskı),  96
[9] Ibid., 31.
[10] Ibid., 85
[11] Ibid., 56.
[12] Marshall Hodgson, The Venture of Islam, 2: 45.
[13] Muhammad b. Ibrahim, Tarikh-i saljuqiyan-i kirman, 29-30; cited in “Saljdukids”, E.I.2, 945.
[14] Claude Cahen, “L’évolution sociale du monde musulman jusqua’au XlIe          siècle face à celle du monde chrétien”, Cahiers de civlizsation médiévale: Xe-XIIe siècles 1 (1958), 451-63 and 2 (1959), 37-51. Ayrıca bakınız, aynı derecede güşünceyi kamçılayan diğer bir makalesine, “Evolution de ‘l- Iqtâ’”, Annales: Economies, Sociétés, Civilisations 8 (1953), 25-52.
[15] Claude Cahen, “I,kta’”, E.I.2.
[16] Marshall Hodgson, The Venture of Islam, 2: 49.
[17] Ibid.
[18] ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 58. Claude Cahen, bu raporun yanlış okunduğunu göstermektedir. Bakınız diğer eserine “I,kta’”, E.I.2.
[19] Nizam al-Mulk, Siyasat-nama (Farsça baskı), 134.
[20] Ann Lambton, “Reflections on the iqta’”, in Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A.R. Gibb, ed. George Makdisi, (Leiden: Brill, 1965), 369.
[21] Ibid., 373.
[22] Nizam al-Mulk, Siyasat-nama (Farsça baskı), 134.
[23] Ibn Khallikan-De Slane, Biographical Dictionary, 3: 297.
[24] Nizam al-Mulk, Siyasat-nama (Farsça baskı), 43.
[25] Ibid.
[26] ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 58.
[27] Nizam al-Mulk, Siyasat-nama (Farsça baskı), 139.
[28] ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 57.
[29] Marshall Hodgson, The Venture of Islam, 2: 51-2.
[30] Ibid., 2: 48.
[31] Ira Lapidus, “Ayyubid Religious Policy and the Development of the Schools of Law in Cairo”, Colloque international sur l’histoire du Caire (1974), 281.
[32] Rawandi, Rahat al-sudur, 29.
[33] Hafiz Abru, Zubdat al-tawarikh, 177; Kasa’i, Madaris-i nizamiya’den alıntı, 69.
[34] See Nasir Khusraw, Safar-nama; W.M. Thackston, Jr. Tarafından Naser-e Khosraw’s Book of Travels (Sefername) olarak tercüme edilmiştir, (New York: Bibliotheca Persica, 1986), 2.
[35] Ibn Kathir, al-Bidaya wa ‘l-nihaya, 12: 142.
[36] Sayf al-Din ‘Aqili, Athar al-wuzara, 207.
[37] ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 57.
[38] Bu dönemdeki medrese sistemi üzerine herhangi bir etüd için başlama yeri George Makdisi’nin bu konudaki pek çok makalesidir, The Rise of Colleges gibi (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981) ve Religion, Law, and Learning in Classical Islam (Brookfield: Variorum, 1991).
[39] Ibn al-Athir, al-Kamil, 10: 49.
[40] Ibid., 10: 54.
[41] Al-Subki, Tabaqat al-shafi’iya, 4: 318.
[42] ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 80.
[43] Bulliet, Patricians of Nishapur, (Harvard: Harvard University Press, 1972), 73, n. 37.
[44] Mesela, Ibn Khallikan-De Slane, Biographical Dictionary, 1: 414, ilk medreseyi Nizam ül- Mülk’ün kruduğunu kaydetmektedir.
[45] Subki, Tabaqat al-shafi’iyya, 4: 314.
[46] Tarikh-i bayhaq’a göre, Nizam ül-Mülk 410/1019-20’de doğmuştur.
[47] Medreseler tarihi için bakınız Bulliet, The Patricians of Nishapur, 250-1. Be belleten özellikle, bu medresenin aha sonraki Nizamiyeler için bir model olarak hizmt gördüğünü belirtmektedir.
[48] Al-Subki, Tabaqat al-shafi’iyya, 4: 314.
[49] Bakınız, Wilferd Madelung, “The Spread of Maturidism and the Turks”, Religious Schools and Sects in Medieval İslam’da yeniden basılmıştır. (London: Variorum, 1985), 109-168.
[50] Wilferd Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, (New York: Bibliotheca Persica, 1989), 30.
[51] Ibid., 32.
[52] Ibid., 33.
[53] Mesela, ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 41, Bizanslara karşı savaşlarında Sultan Alparslan’a “kendi fakihi, kendi imamı Ebu Nasr Muhammad b. ‘Abdülmalik al- Buhari al-Hanefi” eşlik ettiğini kaydetmektedir.
[54] G. Makdisi, “Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdad”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 24 (1961),19. Makdisi’nin bu önemli makalesi Religion, Law and Learning in Classical Islam, (Brookfield, Vermont: Variorum, 1991) içinde yeniden basılmıştır.
[55] Nizam al-Mulk, siyasat-nama (Farsça baskısı), 129.
[56] Ibn Kathir, al-Bidaya wa ‘l-nihaya, 12: 142.
[57] Ibid.
[58] S. De Beaurecueil, Khawadja ‘Abdullah Ansari (396-481 H./1006-1089), mystique hanbalite, (Beirut: Recherches d’Institut de lettres orientales de Beyrouth, 1965). Persian translation by A. G. Ravan-Farhadi as Sargudhasht-i pir-i harat, Khwaja ‘Abd Allah Ansari Hirawi (Thaur: Bayhaqi Kitab Khapar-lu Mu’assisa, 1355/1976), 149-150.
[59] Ibn Jawzi, al-Muntazam, 8: 312; Kasa’i, Madaris-i nizamiya’den alıntı, 67.
[60] Bulliet, Patricians of Nishapur, 74.
[61] Kasa’i, Madaris-i nizamiya, 14.
[62] Farhad Daftary, The Isma’ilis, 189.
[63] Nizamiye’de Aşeri kelamı konusunda dersler veren ilk ilim adamalarından biri, Nizam ül- Mülk’ün Nizamiye’de kurduğu “halk kürsüsü”nün başında olan Ignaz Goldziher idi. Goldziher, bu medreselerin “Aşeri dogmatik ilahiyatının resmen öğretildiği bir mekan olarak kullanılabileceğini ve ortodoks ilahiyata dahil olabileceğini” savunmaktaydı. Goldziher’in Vorlesungen über den Islam’daki fikirleri G. Makdisi’nin “Muslim Institutions”, 3’ünde çevrilerek kritize edilmiştir.
[64] Makdisi, “Muslim Institutions”, 37. Makdisi bazı Şafi hocaların Aşeri prensiplerini öğrettiğini farketmiştir, fakat bunun-bir medrese kurarak Aşeri kelamı öğretmekle uzaktan yakından bir alakası yoktur
[65] Ibid., 47.
[66] Makdisi, Şirazi’nin Kitab al-luma’ fi usul al-fiqh adlı risalesi ve Ibn Recep’in Tabaqat al- hanabila’ından bahsetmektedir. Bu kaynakta Şirazi’’nin hukuk teorisi açısından kendisinin Aşeri karşıtı olduğunu söylediği kaydedilmektedir: wa hadhihi kutubi fi usuli ‘l-fiqhi aqulu fiha khilafan li ‘l-ash’ariya. Bakınız, Makdisi, “Ash’ari and the Ashlarites”, yeniden basımı, Religion, Law and Learning in Classical Islam, op. cit., 74, n. 1.
[67] Hamilton A. R. Gibb, “An Interpretation of Islamic History”, Journal of World History 1/1 (1953): 39-62; yeniden basımı Stanford J. Shaw and William R. Polk, eds., Studies on the Civilization of Islam by Hamilton A. R. Gibb, (Princeton: Princeton University Press, 1962), 3-33. Yukarıda kaydedilen Gibb’ten alıntı Studies cildinin sayfa 24’ündendir.
[68] Ann K.S. Lambton, “Internal Structure of the Saljuq Empire”, 214.
[69] Marshall Hodgson, The Venture of Islam, 2: 47-8.
[70] Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society, (Princeton: Princeton University Press, 1980), 140.
[71] George Makdisi, “Muslim Institutions”, 10-12.
[72] Zakariya Qazwini, Athar al-bilad, 361-2; cited in Muhsin Kiyani, Tarikh-i khanaqah dar iran, 187.
[73] Mesela bakınız, Ebu Abdullah Baku’nun Ebu Abdulrahman al-Sulami’nin hanında olduğundan bahsedilen Muhammad ibn Munawwar, Asrar al-tawhid, 1: 207. Kuşeyri’nin kendi hanı hakkında 1: 83’te bahsedilmektedir.
[74] Örnek bir şahıs Muhammad ibn Munawwar idi, Asrar al-tawhid, 1: 105, ‘Bu ‘Uthman Hiri olarak tanımlamaktadır. John O’Kane, The Secrets of God’s Mystical Oneness, 608, n. 112, ikna edici bir şekilde Ibn Munawwar’in bu şahsı Abu ‘Uthman Bahiri ile karıştırdığını söylemektedir, çünkü Hiri tam bir yıl önce yaşamıştır, Ebu Said ise 298/910’da vefat etmiştir.
[75] Bu yaklaşım Hamid Dabashi’nin çerçevesini karakterize eder, “Historical Conditions of Persian Sufism during the Seljuk Period”, 150.
[76] Al-Subki, Tabaqat al-shafi’iya, 4: 293-4.
[77] Ibid., 3: 369. Bu hanın hahkındaki rapor Ibn Munawwar, Asrar al-tawhid, 1: 83 tarafından da doğrulanmaktadır.
[78] Jami, Nafahat al-uns, 295.
[79] Tarjuma-yi risala-yi qushayriya, 2-3.
[80] Bulliet, Patricians of Nishapur, 151.
[81] ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 52.
[82] ‘Abd al-Rahman Jami, Nafahat al-uns, 376.
[83] Ibn Kathir, al-bidaya wa ‘l-nihaya, 12: 149.
[84] Muhammad ibn Munawwar, Asrar al-tawhid, 1: 119. Bu hikaye gerçekmiş gibi ‘Abd al- Rahman Jami tarafından Nafahat al-uns, 373-4’te harf be harf anlatılmıştır.
[85] Bakınız ‘Abd al-Rahman Jami, Nafahat al-uns, 376.
[86] Diğer bir örnek de, Imam al-Haramayn Juwayni ile fıkıh çalışan Khwaja Imam [A]bu Nasr ‘Iyadi’dir. Bakınız, Muhammad ibn Munawwar, Asrar al-tawhid, 1: 120-121.
[87] Nizam al-Mulk, Siyasat-nama (Farsça baskı), 95.
[88] ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 67, de Alparslan’ın sahi habarı svemediğini tekrarlamaktadır ve hatta Sultan’ın bu hafiyelik ve casusluk uygulamasına son vermenin yollarını aradığını söyleyecek kadar ileri gitmektedir.
[89] Ann Lambton, “Reflections on the Iqta’”, 358.
[90] ‘Ayn al-Qudat, Nama-ha, 1: 166-7.
[91] Bakınız, ‘Imad al-Din al-Katib al-Isfahani, Zubdat al-nusra, 89, Bark-yaruk veziri Ustad ‘Abd al-Jalil Dahistani’nin (d. 495/1101-2) halkın mallarını kendi ikta’sı olarak aldığı yer’.
[92] Ibn Khallikan-De Slane, Biographical Dictionary, 1: 414.
[93] Sibt ibn al-Jauzi’s Mir’at al-zaman 8: 246-7; G. Makdisi, “Muslim Institutions”, 31-33’de bahsedilmektedir.
[94] “Gayr-i meşru şekilde ayarlanmış yerlerde ibadete müssade edilmemektedir.” (la tahillu ‘l- salatu fi ardin maghsuba); G. Makdisi, “Muslim Institutions”, 34, n. 3’de bahsedilmektedir.
[95] Ibn al-Athir, al-Kamil, 10: 55.

Cevap bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.