1924 ANAYASASI’NIN DÜŞÜNCE TEMELLERİ ÜZERİNE

1924 ANAYASASI’NIN DÜŞÜNCE TEMELLERİ ÜZERİNE

Türkiye, yaklaşık yüz elli yıldır anayasasını arıyor. Bu arayış, modernleşme ve demokratikleşme serüvenimizle de paralel bir seyir izliyor. Anayasacılık, bu anlamda modernleş(tir)menin etkili bir aracı olarak düşünülmektedir. Bir başka deyişle, toplumu anayasa yoluyla şekillendirmek, Osmanlı’dan günümüze devlet seçkinlerinin temel politikalarından birini teşkil etmiştir. Ancak, bu politikadaki aksaklıklar ve yer yer başarısızlıklar, farklı anayasal modellerin denenmesini de beraberinde getirmiştir. Anayasa arayışımızın en önemli duraklarından birisi, hiç kuşkusuz, 1924 Teşkilatı Esasiye Kanunu’dur. 1924 Anayasası’nın önemi, sadece onun (kısa bir dönem için hazırlanan 1921 Anayasası bir kenara bırakılırsa) Cumhuriye’tin ilk anayasası olmasından veya hem tek partili hem de çok partili dönemde uygulanmış olmasından kaynaklanmamaktadır. Bu anayasa, kendisinden sonraki anayasa arayışlarını da önemli ölçüde etkilemiştir. Hemen her anayasa krizinde biraz da nostaljik duygularla 1924 Anayasası’nın hatırlanması ve ona medhiyelerin dizilmesi bu etkiyi açıkça göstermektedir.

Bu yazı, Türk anayasacılığında önemli bir yere sahip olan 1924 Anayasası’nın düşünce temellerini ele almaktadır. Öncelikle Rousseaucu “genel irade” anlayışının, solidarist korporatizmle eklemlenerek, Anayasa’nın öngördüğü siyasal rejimi şekillendirdiği yönündeki argümana yer verilecektir. Daha sonra, 1924 Anayasası’nda haklar ve hürriyetler rejimini belirleyen “doğal haklar” düşüncesi incelenecektir. Sonuç olarak da, bir yandan “sınırsız egemenlik” düşüncesine dayanan, diğer yandan da doğal haklar anlayışını benimseyen anayasanın paradoksal durumu vurgulanacaktır.

I

1924 Anayasası’nın getirdiği siyasal rejim, “yanılmaz” ve “mutlak” ulusal iradeye dayanmaktadır. Anayasa, egemenliğin kayıtsız şartsız millete ait olduğunu (madde 3) ve bu egemenliğin yalnızca Meclis tarafından kullanılacağını belirtmiştir (madde 4). Yasama yetkisi ve yürütme gücü kendisinde toplanan (madde 5) Meclis, yasama yetkisini doğrudan kullanırken (madde 6), yürütme yetkisini “her zaman denetleyip düşürebileceği” hükümet eliyle kullanır (madde 7). Parlamanter sistemi çağrıştıran hükümlerine rağmen, anayasanın “meclis hükümeti” sistemini benimsediği görülmektedir. Rousseau’da köklerini bulan bu anlayış, genellikle “çoğunlukçu demokrasi” olarak adlandırılmaktadır.[1] Anayasaya hakim olan demokratik anlayışı “milli demokrasi” olarak adlandıranlar da olmuştur. “Milli demokrasi derken pekişik yani milli şuurun teşekkül ve tebellürile mütecanis hale girmiş bir halk kütlesine dayanan devlet ve idare sistemi” anlaşılmıştır.[2] Şu halde, bu anayasanın temellerinden biri Rousseau’nun “genel irade” ve organik devlet fikridir.

Rousseau’da “genel irade” her zaman haklıdır ve kamu yararını gözetir.[3] Zira “genel irade”, bir sözleşmeyle sivil topluma katılan bireylerin kişisel iradelerini ve moralitelerini içermekte, böylece toplumun yol gösterici ruhu haline gelmektedir.[4] Bireyler sahip oldukları bütün hak ve yetkilerle, genel iradenin gözetimindeki topluma teslim olmakta ve böylece bütünün ayrılmaz bir parçası haline gelmektedirler. Burada bireysel hakların topyekün devri bir fedakarlık anlamına gelmez, çünkü (a) herkes eşit olarak bunu yapmaktadır ve (b) teslimiyet herhangi bir kişiye değil “toplum”adır.[5]

Rousseau, bu mutlak teslimiyet sonucunda herkesin “eşit” haklara sahip olacağını düşünür. Bu bir yanılsamadır. Uygulama aşamasında egemenliğin onu kullanacak kişi ya da kurumlara devredilmesi kaçınılmaz olacaktır. Böylece, Benjamin Constant’ın belirttiği gibi, bireyler eşit olarak fedakarlıkta bulunmuş olmayacak, topyekün teslimiyet de “bütün”e değil, bütün/herkes adına egemenliği kullananlara yönelik olacaktır.[6] Üstelik, bu egemenlik de onu kullananlara sınırsız bir güç verecektir. Rousseau’ya göre, “nasıl ki, doğa her insana kendi organları üzerinde mutlak bir güç vermişse, sosyal sözleşme de siyasal organa kendi üyeleri üzerinde böylesine bir mutlak iktidar vermektedir.”[7]

Bu “yanılmaz” ve “mutlak” egemenlik düşüncesi, Rousseau’nun teorisini “otoriterizm”in eşiğine getirmiştir.[8] Rousseau, siyasal düşünce tarihinin en tartışmalı isimlerinden biridir. O, kimilerine göre, “modern demokrasinin aziz peygamberi”[9] ya da “özgürlük sevdalısı”;[10] kimilerine göre de “despotizmin en güçlü destekçisi”[11] ya da “modern düşünce tarihinin en uğursuz ve en çetin özgürlük düşmanı”dır.[12] Rousseau hakkındaki bu çatışan yargılar, büyük ölçüde “genel irade” teorisinin muğlak ve çelişkili doğasından kaynaklanmaktadır. Gerçekten, “sosyal sözleşme”nin amacı, bireyi ve onun özgürlüğünü korumaktır. Diğer yandan, sosyal sözleşme, özgürlüklere yönelik en büyük tehdidi oluşturan güçlü ve sınırsız bir siyasal organ (devlet) yaratmaktadır.[13] Rousseau, bu paradoksu aşmak için bireyle mutlak egemen olan devleti özdeşleştirir. Bu özdeşlik, birçok düzlemde haklılaştırılmakta ve siyasal toplumun da kurallarını şekillendirmektedir. Rousseau, sözgelimi, sosyal sözleşmeyi ihlal eden bir kişinin “asi” ve “hain” ilan edilip, sürgün veya idamla cezalandırılması gerektiğini savunur.[14] Rousseau’ya göre, “Prens bir kişiye ‘ölmen Devlet için gereklidir’ dediğinde, o kişi ölmelidir. Çünkü, o ancak bu şartla bu zamana kadar devletin kendisine şartlı bir lütfu olan yaşamını güvenlik içinde sürdürmüştür.”[15] Bu yaklaşım, siyasal organın bireylere güvenlik bahşeden bir kutsallığa büründüğü ve “bireyin devlet içinde eridiği”[16] organik devlet anlayışını yansıtmaktadır. “Yanılmaz” ve “kuşatıcı” egemen, genel iradenin kutsal ruhu adına, varlığını kendisine borçlu olan bireylerden her zaman fedakarlık bekleyebilir.[17] Bu fedakarlığın mahiyeti, zamana ve zemine bağlı olarak farklılık arz edebilir. Böyle bir siyasal anlayışın, otoriter uygulamalara kolayca geçit verebileceği açıktır. “Devletçiliğin İncili”[18] olarak kabul edilen “Sosyal Sözleşme”nin yazarı, Osmanlı’dan günümüze birey-toplum-devlet ilişkilerine hakim olan zihniyeti derinden etkilemiştir.

Diğer yandan, 1924 Anayasası’nın yürürlükte olduğu döneme hakim olan ideoloji “solidarist- korporatizm”dir. Sınıfsız, çatışmasız, dayanışmacı bir toplum modelini öngören bu ideoloji, sadece incelediğimiz anayasal dönemi şekillendirmekle kalmamış, genel anlamda Türkiye’deki egemen paradigmayı da etkilemiştir. Korporatist düşünceyi Osmanlı’dan Cumhuriyet’e taşıyan kişi, Rousseau ve Durkheim gibi Fransız düşünürlerinden esinlenen Ziya Gökalp olmuştur. Bu anlamda, Cumhuriyet’in üzerine bina edildiği düşünsel temeller büyük ölçüde Jön Tüklerden miras kalmıştır.[19] İttihat ve Terakki’nin ideologlarından olan Gökalp, büyük ölçüde genç Cumhuriyet’in de ideolojik programını belirlemiştir. Dayanışmacı korporatizm, Gökalp’in sosyal ve siyasal düşüncesinin temel unsurudur.[20] “Halkçılık” kavramında ifadesini bulan bu düşünce, “sınıf” yerine “meslek” kavramını öne çıkarmaktadır.[21] Gökalp’e göre:

“Bir cemiyetin dahilinde birtakım tabakaların yahut sınıfların bulunması, dahili musavatın bulunmadığını gösterir. Binaenaleyh, halkçılığın gayesi, tabaka ve sınıf farklarını kaldırarak, cemiyetin birbirinden farklı zümrelerini, yalnız işbölümünün doğurduğu meslek zümrelerine hasretmektedir. Yani halkçılık, felsefesini bu düsturda icmal eder: Sınıf yok meslek var!”[22]

“Sınıfsız toplum” tartışmaları, 1924 Anayasası’nın hazırlık aşamasında da gündeme gelmiştir. Anayasa Komisyonu üyesi Ahmet Ağaoğlu Bey, sınıfsız toplumdan ne anladığı sorulduğunda şu cevabı vermiştir:

“Onu ben de anlamadım. Türk milleti bir bütündür. Ama içinde sınıflar vardır. Sınıfsız bir toplum ancak sosyalist rejimde olur. Oysa biz, sosyalist bir anayasa yapmıyoruz. Sosyalist bir cemiyet kurmuyoruz. Bizim hazırladığımız tasarı özel mülkiyetin korunması, serbest rekabet, ticaret serbestliği esalarına dayanıyor. Bu liberal bir anayasadır. Şimdiye kadar yazdığımız maddeler bu temele dayandı. Şimdi bize devletçilikten bahsediyorlar. Sınıfsız toplumdan söz açıyorlar. Devletçiliğin anayasaya girmesini istiyorlar.”[23]

“Sınıfsız, imtiyazsız ve kaynaşmış bir kitle” söylemi, 1924 Anayasası’na ilk etapta doğrudan yansımamış, ancak kuvvetler birliği ilkesinin pekişmesine dolaylı olarak katkıda bulunmuştur.[24] İktidarın temerküzü görüşü, “milli birlik”, “milletin menfaati”, “genel çıkar” gibi kavramlarla çerçevelenen solidarizmin doğal bir sonucu olarak algılanmıştır. Milletin tamamını temsil eden, onunla bütünleşmiş ve devletle özdeşleşmiş bir partinin iktidarını parçalamak için geçerli bir neden yoktur. Parti, milletin kendisi olduğu için, milleti milletten korumak gibi anlamsız bir amaçla iktidarın parçalanması düşünülemez. Kuvvetler birliğini meşrulaştıran, “anti-liberal”[25] solidarist tavır, aslında bir adım sonra “muhalefetsizliği” beraberinde getirmektedir. Muhalefet allerjisi, kökleri Osmanlı’ya uzanan bir siyasal geleneğin yansımasıdır. Sözgelimi, “genel irade” karşısında mutlak itaati savunan Ali Suavi’de, ne “kurumlaşmış bir muhalefete tahammülün temelleri”ni ne de güçler ayrılığı fikrinin izlerini bulmak mümkündür.[26]

Bir yandan solidarist düşünce, diğer yandan “mutlak egemenlik” anlayışı, iktidarın paylaşımını reddeden kuvvetler birliği ilkesini beslemiştir. Dahası kuvvetler birliği, demokrasinin temel unsurlarından biri olarak kabul edilmiştir.[27] Aslında bu yaklaşım, II. Dünya Savaşı öncesinde Avrupa’da yaygın olan tutumun bir yansımasıdır. Mete Tunçay’ın ifadesiyle “bir tek parti aracılığıyla işleyen devlet paternalizmini ‘gerçek demokrasi’ diye öne sürmek, iki Dünya Savaşı arasındaki yıllarda Avrupa’da yaygınlaşan bir tutumdu.”[28] Ancak konjonktürel eğilimlerin ötesinde, kuvvetler birliği ilkesi 1924 Anayasası’nın “çoğunlukçu yönetim” anlayışıyla da uyuşmaktadır. Bu anlayışta, Meclis çoğunluğunu ele geçiren partinin hemen bütün devlet güçlerini elinde toplaması, dolayısıyla mutlak bir güce sahip olması söz konusudur. Kuvvetler birliği, 1921 Anayasası döneminde de hakim düşünce olmasına karşın, Birinci Meclis’te muhalefetin zaman zaman şiddetli eleştirisine maruz kalmaktaydı.[29] İkinci Meclis’te ise pratikte kuvvetler ayrılığı anlamına gelecek önerilerde bulunananlar bile kuvvetler birliğine bağlılıklarını açıklıyordu. Nitekim, Kanunu Esasi Encümeni Mazbata Muharriri (raportör) Celal Nuri Bey, Cumhurbaşkanı’nın görev süresinin yedi yıl olması, seçimleri yenileme ve veto haklarına sahip olmasını öngören Anayasa Komisyonu teklifini savunurken kuvvetler birliğini anayasanın temel ilkelerinden biri olarak takdim ediyordu. Celal Nuri Bey’e göre, anayasanın hazırlanmasında “Tevhidi kuva nazariyesine son derece itina edilmiştir. Çünkü bu heyeti doğuran, bu cumhuriyeti vücuda getiren tevhidi kuva esasıdır.”[30]

Ancak, uzun tartışmalar sonunda Meclis, “milli hakimiyet” konusunda son derece “kıskanç”[31] davranmış, Cumhurbaşkanı’nın seçimleri yenileme, veto ve başkumandanlık gibi yetkilerini “kuvvetler birliği”ne aykırı görerek reddetmiştir. Böylece, Anayasa’nın getirdiği siyasal rejimin başat özelliği de şekillenmiştir. Anayasanın siyasal felsefesi, Celal Nuri Bey’in “Meclisin hukukuna hudut tasavvur etmek kabil olamaz”[32] cümlesiyle çok iyi özetlenmiştir. Sınırsız egemenlik fikri (egemenliğin tanımı bakımından içsel tutarlılığa sahip olduğu düşünülse bile) ve bu fikir gereği egemenliğin tek bir organda toplanması, özgürlüklerin korunması önünde en büyük tehdidi teşkil etmektedir. Sınırsız güce sahip olan organın parlamento ya da bir kişi olması nihai analizde çok da önemli değildir. Montesquieu’nun belirttiği gibi, “eğer bir kişi ya da organ, bu ister aristokratlar olsun, ister halk, bu üç erki yani yasa yapma, uygulama ve yargılama erklerini kendinde toplarsa işte bu her şeyin sonu demektir.”[33]

II

“İnsan hür doğar, ancak her yerde prangalara bağlıdır.” Rousseau’nun kitabının ilk bölümü bu cümleyle başlar.[34] 1924 Anayasası’nın özgürlüklerle ilgili beşinci bölümü de “Her Türk hür doğar, hür yaşar” cümlesiyle başlar. Aynı maddede “hürriyet” şu şekilde tanımlanır: “Hürriyet, başkasına muzır olmayacak her türlü tasarrufta bulunmaktır.” Bu kapsayıcı tanıma karşın, hürriyetin mutlak, sınırsız olmadığı kesindir. Hürriyetin sınırı da, bilinen formülüyle, başkalarının hürriyetidir: “Hukuku tabiiyeden olan hürriyetin herkes için hududu başkalarının hududu hürriyetidir. Bu hudut ancak kanun marifetiyle tesbit ve tayin edilir” (madde 68). Anayasanın doğal haklar anlayışına dayanan hürriyet yaklaşımı, birçok açıdan daha sonraki anayasalardan üstün kabul edilebilir. Özgürlüğün sadece başkalarının özgürlüğünün ihlali durumunda ve ancak kanunla sınırlandırılabilmesi, genel ve soyut faydacı temellerin sınırlama nedeni olamayacağını akla getirebilir. Bu anlamda, 1924 Anayasası’nın özgürlükler konusunda oldukça “liberal” olduğu düşünülebilir. Anayasa’nın hemen bütün sivil ve siyasal hakları içermesi ve bunların önemli bir kısmını “Türklerin tabii haklarından” (madde 70) sayması da bu düşünceyi pekiştirebilir.[35] Nitekim, 1938 yılında yayınlanan bir “Esas Teşkilat Hukuku” kitabında bu konuda şu ifadelere yer verilmektedir:

“Liberalizm ‘teşkilatı esasiyemizin 68. maddesinde’ gayet güzel bir şekilde anlatılmıştır. Çünkü liberalizm fertlere a priori yani cemiyet hayatından mukaddem bulunan hakları tanımaktan ibarettir… Fertlere tanınan bu mukaddem haklar onlar için bir hüriyet sahası teşkil eyler. Bu saha mağsumdur; yani bu sahaya tecavüz ve taarruz edilemez. Bu saha ancak diğerlerine de aynı hüriyeti temin için lazım olan miktardan fazla tahdit edilemez. Bu hüriyet sahası devleti tahdit eyler ve böylece devlet liberal bir devlet olur. Liberal devletin rolü evvela her ferdin hüriyet sahasını diğer fertlere karşı korumaktan, saniyn herkesin hüriyetinden istifade edebilmesi için yapılması lazım olan tahditleri yapmaktan ve nihayet arzeylediğimiz hüriyetlerin müdafaası gayesini aşacak ve dışında kalacak şekilde ferdi hürriyetlere teaddilerden içtinap eylemesinden ibarettir.”[36]

Liberal siyasal teorinin haklara yaklaşımını çok iyi özetleyen bu cümleler, madalyonun bir yüzünü göstermektedir. Diğer tarafta, özgürlüklerin korunmasını zorlaştıracak unsurlar bulunmaktadır. Bir kere, kişi dokunulmazlığı, düşünce ve ifade özgürlüğü gibi bazı temel hak ve özgürlüklere sahip olmayı “yurttaşlık” şartına bağlayan Anayasa’nın bu açıdan liberalizmden ayrıldığı söylenebilir. Ancak, “milli demokrasi” açısından sorun yoktur. Yavuz Abadan’ın ifadesiyle, “hak ve hürriyet demokraside yurttaş; liberalizmde insan olmanın neticesidir.”[37] Ayrıca, Anayasa’nın haklar ve özgürlükler düzenini değerlendirirken hürriyetin sınırlanmasında kullanılan “başkalarının hürriyeti” kavramından ne anlaşıldığı da önemlidir. “Başkalarının hürriyetinin hududu” ifadesi, “devlet/milletin menfaatleri”ni de kapsayacak şekilde genişletildiğinde, özgürlüklerin sınırlandırılması kolaylaşmakta, çoğu kez de keyfileşmektedir. Milli menfaatin uygulamada neyi gerektirdiği hemen her zaman tartışmalıdır. Üstelik milli menfaat kim(ler) tarafından tanımlanacaktır? Pozitivist açıdan bakıldığında “milli menfaat”i devlet tanımlayacaktır. Fakat, devletin (daha doğrusu devlet gücünü kullananların) milli menfaatin gerekleri konusundaki düşünceleri de dönemsel olup, zamanla değişebilmektedir.


ZİYARETÇİ YORUMLARI

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu aşağıdaki form aracılığıyla siz yapabilirsiniz.

BİR YORUM YAZ