1924 Anayasası’nın Düşünce Temelleri Üzerine

Yrd. Doç. Dr. Zühtü ARSLAN

Türkiye, yaklaşık yüz elli yıldır anayasasını arıyor. Bu arayış, modernleşme ve demokratikleşme serüvenimizle de paralel bir seyir izliyor. Anayasacılık, bu anlamda modernleş(tir)menin etkili bir aracı olarak düşünülmektedir. Bir başka deyişle, toplumu anayasa yoluyla şekillendirmek, Osmanlı’dan günümüze devlet seçkinlerinin temel politikalarından birini teşkil etmiştir. Ancak, bu politikadaki aksaklıklar ve yer yer başarısızlıklar, farklı anayasal modellerin denenmesini de beraberinde getirmiştir. Anayasa arayışımızın en önemli duraklarından birisi, hiç kuşkusuz, 1924 Teşkilatı Esasiye Kanunu’dur. 1924 Anayasası’nın önemi, sadece onun (kısa bir dönem için hazırlanan 1921 Anayasası bir kenara bırakılırsa) Cumhuriye’tin ilk anayasası olmasından veya hem tek partili hem de çok partili dönemde uygulanmış olmasından kaynaklanmamaktadır. Bu anayasa, kendisinden sonraki anayasa arayışlarını da önemli ölçüde etkilemiştir. Hemen her anayasa krizinde biraz da nostaljik duygularla 1924 Anayasası’nın hatırlanması ve ona medhiyelerin dizilmesi bu etkiyi açıkça göstermektedir.

Bu yazı, Türk anayasacılığında önemli bir yere sahip olan 1924 Anayasası’nın düşünce temellerini ele almaktadır. Öncelikle Rousseaucu “genel irade” anlayışının, solidarist korporatizmle eklemlenerek, Anayasa’nın öngördüğü siyasal rejimi şekillendirdiği yönündeki argümana yer verilecektir. Daha sonra, 1924 Anayasası’nda haklar ve hürriyetler rejimini belirleyen “doğal haklar” düşüncesi incelenecektir. Sonuç olarak da, bir yandan “sınırsız egemenlik” düşüncesine dayanan, diğer yandan da doğal haklar anlayışını benimseyen anayasanın paradoksal durumu vurgulanacaktır.

1924 Anayasası’nın getirdiği siyasal rejim, “yanılmaz” ve “mutlak” ulusal iradeye dayanmaktadır. Anayasa, egemenliğin kayıtsız şartsız millete ait olduğunu (madde 3) ve bu egemenliğin yalnızca Meclis tarafından kullanılacağını belirtmiştir (madde 4). Yasama yetkisi ve yürütme gücü kendisinde toplanan (madde 5) Meclis, yasama yetkisini doğrudan kullanırken (madde 6), yürütme yetkisini “her zaman denetleyip düşürebileceği” hükümet eliyle kullanır (madde 7). Parlamanter sistemi çağrıştıran hükümlerine rağmen, anayasanın “meclis hükümeti” sistemini benimsediği görülmektedir. Rousseau’da köklerini bulan bu anlayış, genellikle “çoğunlukçu demokrasi” olarak adlandırılmaktadır.[1] Anayasaya hakim olan demokratik anlayışı “milli demokrasi” olarak adlandıranlar da olmuştur. “Milli demokrasi derken pekişik yani milli şuurun teşekkül ve tebellürile mütecanis hale girmiş bir halk kütlesine dayanan devlet ve idare sistemi” anlaşılmıştır.[2] Şu halde, bu anayasanın temellerinden biri Rousseau’nun “genel irade” ve organik devlet fikridir.

Rousseau’da “genel irade” her zaman haklıdır ve kamu yararını gözetir.[3] Zira “genel irade”, bir sözleşmeyle sivil topluma katılan bireylerin kişisel iradelerini ve moralitelerini içermekte, böylece toplumun yol gösterici ruhu haline gelmektedir.[4] Bireyler sahip oldukları bütün hak ve yetkilerle, genel iradenin gözetimindeki topluma teslim olmakta ve böylece bütünün ayrılmaz bir parçası haline gelmektedirler. Burada bireysel hakların topyekün devri bir fedakarlık anlamına gelmez, çünkü (a) herkes eşit olarak bunu yapmaktadır ve (b) teslimiyet herhangi bir kişiye değil “toplum”adır.[5]

Rousseau, bu mutlak teslimiyet sonucunda herkesin “eşit” haklara sahip olacağını düşünür. Bu bir yanılsamadır. Uygulama aşamasında egemenliğin onu kullanacak kişi ya da kurumlara devredilmesi kaçınılmaz olacaktır. Böylece, Benjamin Constant’ın belirttiği gibi, bireyler eşit olarak fedakarlıkta bulunmuş olmayacak, topyekün teslimiyet de “bütün”e değil, bütün/herkes adına egemenliği kullananlara yönelik olacaktır.[6] Üstelik, bu egemenlik de onu kullananlara sınırsız bir güç verecektir. Rousseau’ya göre, “nasıl ki, doğa her insana kendi organları üzerinde mutlak bir güç vermişse, sosyal sözleşme de siyasal organa kendi üyeleri üzerinde böylesine bir mutlak iktidar vermektedir.”[7]

Bu “yanılmaz” ve “mutlak” egemenlik düşüncesi, Rousseau’nun teorisini “otoriterizm”in eşiğine getirmiştir.[8] Rousseau, siyasal düşünce tarihinin en tartışmalı isimlerinden biridir. O, kimilerine göre, “modern demokrasinin aziz peygamberi”[9] ya da “özgürlük sevdalısı”;[10] kimilerine göre de “despotizmin en güçlü destekçisi”[11] ya da “modern düşünce tarihinin en uğursuz ve en çetin özgürlük düşmanı”dır.[12] Rousseau hakkındaki bu çatışan yargılar, büyük ölçüde “genel irade” teorisinin muğlak ve çelişkili doğasından kaynaklanmaktadır. Gerçekten, “sosyal sözleşme”nin amacı, bireyi ve onun özgürlüğünü korumaktır. Diğer yandan, sosyal sözleşme, özgürlüklere yönelik en büyük tehdidi oluşturan güçlü ve sınırsız bir siyasal organ (devlet) yaratmaktadır.[13] Rousseau, bu paradoksu aşmak için bireyle mutlak egemen olan devleti özdeşleştirir. Bu özdeşlik, birçok düzlemde haklılaştırılmakta ve siyasal toplumun da kurallarını şekillendirmektedir. Rousseau, sözgelimi, sosyal sözleşmeyi ihlal eden bir kişinin “asi” ve “hain” ilan edilip, sürgün veya idamla cezalandırılması gerektiğini savunur.[14] Rousseau’ya göre, “Prens bir kişiye ‘ölmen Devlet için gereklidir’ dediğinde, o kişi ölmelidir. Çünkü, o ancak bu şartla bu zamana kadar devletin kendisine şartlı bir lütfu olan yaşamını güvenlik içinde sürdürmüştür.”[15] Bu yaklaşım, siyasal organın bireylere güvenlik bahşeden bir kutsallığa büründüğü ve “bireyin devlet içinde eridiği”[16] organik devlet anlayışını yansıtmaktadır. “Yanılmaz” ve “kuşatıcı” egemen, genel iradenin kutsal ruhu adına, varlığını kendisine borçlu olan bireylerden her zaman fedakarlık bekleyebilir.[17] Bu fedakarlığın mahiyeti, zamana ve zemine bağlı olarak farklılık arz edebilir. Böyle bir siyasal anlayışın, otoriter uygulamalara kolayca geçit verebileceği açıktır. “Devletçiliğin İncili”[18] olarak kabul edilen “Sosyal Sözleşme”nin yazarı, Osmanlı’dan günümüze birey-toplum-devlet ilişkilerine hakim olan zihniyeti derinden etkilemiştir.

Diğer yandan, 1924 Anayasası’nın yürürlükte olduğu döneme hakim olan ideoloji “solidarist- korporatizm”dir. Sınıfsız, çatışmasız, dayanışmacı bir toplum modelini öngören bu ideoloji, sadece incelediğimiz anayasal dönemi şekillendirmekle kalmamış, genel anlamda Türkiye’deki egemen paradigmayı da etkilemiştir. Korporatist düşünceyi Osmanlı’dan Cumhuriyet’e taşıyan kişi, Rousseau ve Durkheim gibi Fransız düşünürlerinden esinlenen Ziya Gökalp olmuştur. Bu anlamda, Cumhuriyet’in üzerine bina edildiği düşünsel temeller büyük ölçüde Jön Tüklerden miras kalmıştır.[19] İttihat ve Terakki’nin ideologlarından olan Gökalp, büyük ölçüde genç Cumhuriyet’in de ideolojik programını belirlemiştir. Dayanışmacı korporatizm, Gökalp’in sosyal ve siyasal düşüncesinin temel unsurudur.[20] “Halkçılık” kavramında ifadesini bulan bu düşünce, “sınıf” yerine “meslek” kavramını öne çıkarmaktadır.[21] Gökalp’e göre:

“Bir cemiyetin dahilinde birtakım tabakaların yahut sınıfların bulunması, dahili musavatın bulunmadığını gösterir. Binaenaleyh, halkçılığın gayesi, tabaka ve sınıf farklarını kaldırarak, cemiyetin birbirinden farklı zümrelerini, yalnız işbölümünün doğurduğu meslek zümrelerine hasretmektedir. Yani halkçılık, felsefesini bu düsturda icmal eder: Sınıf yok meslek var!”[22]

“Sınıfsız toplum” tartışmaları, 1924 Anayasası’nın hazırlık aşamasında da gündeme gelmiştir. Anayasa Komisyonu üyesi Ahmet Ağaoğlu Bey, sınıfsız toplumdan ne anladığı sorulduğunda şu cevabı vermiştir:

“Onu ben de anlamadım. Türk milleti bir bütündür. Ama içinde sınıflar vardır. Sınıfsız bir toplum ancak sosyalist rejimde olur. Oysa biz, sosyalist bir anayasa yapmıyoruz. Sosyalist bir cemiyet kurmuyoruz. Bizim hazırladığımız tasarı özel mülkiyetin korunması, serbest rekabet, ticaret serbestliği esalarına dayanıyor. Bu liberal bir anayasadır. Şimdiye kadar yazdığımız maddeler bu temele dayandı. Şimdi bize devletçilikten bahsediyorlar. Sınıfsız toplumdan söz açıyorlar. Devletçiliğin anayasaya girmesini istiyorlar.”[23]

“Sınıfsız, imtiyazsız ve kaynaşmış bir kitle” söylemi, 1924 Anayasası’na ilk etapta doğrudan yansımamış, ancak kuvvetler birliği ilkesinin pekişmesine dolaylı olarak katkıda bulunmuştur.[24] İktidarın temerküzü görüşü, “milli birlik”, “milletin menfaati”, “genel çıkar” gibi kavramlarla çerçevelenen solidarizmin doğal bir sonucu olarak algılanmıştır. Milletin tamamını temsil eden, onunla bütünleşmiş ve devletle özdeşleşmiş bir partinin iktidarını parçalamak için geçerli bir neden yoktur. Parti, milletin kendisi olduğu için, milleti milletten korumak gibi anlamsız bir amaçla iktidarın parçalanması düşünülemez. Kuvvetler birliğini meşrulaştıran, “anti-liberal”[25] solidarist tavır, aslında bir adım sonra “muhalefetsizliği” beraberinde getirmektedir. Muhalefet allerjisi, kökleri Osmanlı’ya uzanan bir siyasal geleneğin yansımasıdır. Sözgelimi, “genel irade” karşısında mutlak itaati savunan Ali Suavi’de, ne “kurumlaşmış bir muhalefete tahammülün temelleri”ni ne de güçler ayrılığı fikrinin izlerini bulmak mümkündür.[26]

Bir yandan solidarist düşünce, diğer yandan “mutlak egemenlik” anlayışı, iktidarın paylaşımını reddeden kuvvetler birliği ilkesini beslemiştir. Dahası kuvvetler birliği, demokrasinin temel unsurlarından biri olarak kabul edilmiştir.[27] Aslında bu yaklaşım, II. Dünya Savaşı öncesinde Avrupa’da yaygın olan tutumun bir yansımasıdır. Mete Tunçay’ın ifadesiyle “bir tek parti aracılığıyla işleyen devlet paternalizmini ‘gerçek demokrasi’ diye öne sürmek, iki Dünya Savaşı arasındaki yıllarda Avrupa’da yaygınlaşan bir tutumdu.”[28] Ancak konjonktürel eğilimlerin ötesinde, kuvvetler birliği ilkesi 1924 Anayasası’nın “çoğunlukçu yönetim” anlayışıyla da uyuşmaktadır. Bu anlayışta, Meclis çoğunluğunu ele geçiren partinin hemen bütün devlet güçlerini elinde toplaması, dolayısıyla mutlak bir güce sahip olması söz konusudur. Kuvvetler birliği, 1921 Anayasası döneminde de hakim düşünce olmasına karşın, Birinci Meclis’te muhalefetin zaman zaman şiddetli eleştirisine maruz kalmaktaydı.[29] İkinci Meclis’te ise pratikte kuvvetler ayrılığı anlamına gelecek önerilerde bulunananlar bile kuvvetler birliğine bağlılıklarını açıklıyordu. Nitekim, Kanunu Esasi Encümeni Mazbata Muharriri (raportör) Celal Nuri Bey, Cumhurbaşkanı’nın görev süresinin yedi yıl olması, seçimleri yenileme ve veto haklarına sahip olmasını öngören Anayasa Komisyonu teklifini savunurken kuvvetler birliğini anayasanın temel ilkelerinden biri olarak takdim ediyordu. Celal Nuri Bey’e göre, anayasanın hazırlanmasında “Tevhidi kuva nazariyesine son derece itina edilmiştir. Çünkü bu heyeti doğuran, bu cumhuriyeti vücuda getiren tevhidi kuva esasıdır.”[30]

Ancak, uzun tartışmalar sonunda Meclis, “milli hakimiyet” konusunda son derece “kıskanç”[31] davranmış, Cumhurbaşkanı’nın seçimleri yenileme, veto ve başkumandanlık gibi yetkilerini “kuvvetler birliği”ne aykırı görerek reddetmiştir. Böylece, Anayasa’nın getirdiği siyasal rejimin başat özelliği de şekillenmiştir. Anayasanın siyasal felsefesi, Celal Nuri Bey’in “Meclisin hukukuna hudut tasavvur etmek kabil olamaz”[32] cümlesiyle çok iyi özetlenmiştir. Sınırsız egemenlik fikri (egemenliğin tanımı bakımından içsel tutarlılığa sahip olduğu düşünülse bile) ve bu fikir gereği egemenliğin tek bir organda toplanması, özgürlüklerin korunması önünde en büyük tehdidi teşkil etmektedir. Sınırsız güce sahip olan organın parlamento ya da bir kişi olması nihai analizde çok da önemli değildir. Montesquieu’nun belirttiği gibi, “eğer bir kişi ya da organ, bu ister aristokratlar olsun, ister halk, bu üç erki yani yasa yapma, uygulama ve yargılama erklerini kendinde toplarsa işte bu her şeyin sonu demektir.”[33]

“İnsan hür doğar, ancak her yerde prangalara bağlıdır.” Rousseau’nun kitabının ilk bölümü bu cümleyle başlar.[34] 1924 Anayasası’nın özgürlüklerle ilgili beşinci bölümü de “Her Türk hür doğar, hür yaşar” cümlesiyle başlar. Aynı maddede “hürriyet” şu şekilde tanımlanır: “Hürriyet, başkasına muzır olmayacak her türlü tasarrufta bulunmaktır.” Bu kapsayıcı tanıma karşın, hürriyetin mutlak, sınırsız olmadığı kesindir. Hürriyetin sınırı da, bilinen formülüyle, başkalarının hürriyetidir: “Hukuku tabiiyeden olan hürriyetin herkes için hududu başkalarının hududu hürriyetidir. Bu hudut ancak kanun marifetiyle tesbit ve tayin edilir” (madde 68). Anayasanın doğal haklar anlayışına dayanan hürriyet yaklaşımı, birçok açıdan daha sonraki anayasalardan üstün kabul edilebilir. Özgürlüğün sadece başkalarının özgürlüğünün ihlali durumunda ve ancak kanunla sınırlandırılabilmesi, genel ve soyut faydacı temellerin sınırlama nedeni olamayacağını akla getirebilir. Bu anlamda, 1924 Anayasası’nın özgürlükler konusunda oldukça “liberal” olduğu düşünülebilir. Anayasa’nın hemen bütün sivil ve siyasal hakları içermesi ve bunların önemli bir kısmını “Türklerin tabii haklarından” (madde 70) sayması da bu düşünceyi pekiştirebilir.[35] Nitekim, 1938 yılında yayınlanan bir “Esas Teşkilat Hukuku” kitabında bu konuda şu ifadelere yer verilmektedir:

“Liberalizm ‘teşkilatı esasiyemizin 68. maddesinde’ gayet güzel bir şekilde anlatılmıştır. Çünkü liberalizm fertlere a priori yani cemiyet hayatından mukaddem bulunan hakları tanımaktan ibarettir… Fertlere tanınan bu mukaddem haklar onlar için bir hüriyet sahası teşkil eyler. Bu saha mağsumdur; yani bu sahaya tecavüz ve taarruz edilemez. Bu saha ancak diğerlerine de aynı hüriyeti temin için lazım olan miktardan fazla tahdit edilemez. Bu hüriyet sahası devleti tahdit eyler ve böylece devlet liberal bir devlet olur. Liberal devletin rolü evvela her ferdin hüriyet sahasını diğer fertlere karşı korumaktan, saniyn herkesin hüriyetinden istifade edebilmesi için yapılması lazım olan tahditleri yapmaktan ve nihayet arzeylediğimiz hüriyetlerin müdafaası gayesini aşacak ve dışında kalacak şekilde ferdi hürriyetlere teaddilerden içtinap eylemesinden ibarettir.”[36]

Liberal siyasal teorinin haklara yaklaşımını çok iyi özetleyen bu cümleler, madalyonun bir yüzünü göstermektedir. Diğer tarafta, özgürlüklerin korunmasını zorlaştıracak unsurlar bulunmaktadır. Bir kere, kişi dokunulmazlığı, düşünce ve ifade özgürlüğü gibi bazı temel hak ve özgürlüklere sahip olmayı “yurttaşlık” şartına bağlayan Anayasa’nın bu açıdan liberalizmden ayrıldığı söylenebilir. Ancak, “milli demokrasi” açısından sorun yoktur. Yavuz Abadan’ın ifadesiyle, “hak ve hürriyet demokraside yurttaş; liberalizmde insan olmanın neticesidir.”[37] Ayrıca, Anayasa’nın haklar ve özgürlükler düzenini değerlendirirken hürriyetin sınırlanmasında kullanılan “başkalarının hürriyeti” kavramından ne anlaşıldığı da önemlidir. “Başkalarının hürriyetinin hududu” ifadesi, “devlet/milletin menfaatleri”ni de kapsayacak şekilde genişletildiğinde, özgürlüklerin sınırlandırılması kolaylaşmakta, çoğu kez de keyfileşmektedir. Milli menfaatin uygulamada neyi gerektirdiği hemen her zaman tartışmalıdır. Üstelik milli menfaat kim(ler) tarafından tanımlanacaktır? Pozitivist açıdan bakıldığında “milli menfaat”i devlet tanımlayacaktır. Fakat, devletin (daha doğrusu devlet gücünü kullananların) milli menfaatin gerekleri konusundaki düşünceleri de dönemsel olup, zamanla değişebilmektedir.

Diğer yandan, hak ve özgürlüklerin hiçbir ölçü ve sınıra tabi olmaksızın kanunla sınırlanabilmesi de çok büyük sakıncalar taşımaktadır.[38] “Kadir-i mutlak” bir Meclis ve ona fiiliyatta hükmeden bir yürütme karşısında hakların ve özgürlüklerin korunması kolay değildir. Hak ve özgürlükler “liberal devlet”i sınırlar elbette, ama bu sınırların anayasal düzeyde belirlenmesi ve kurumsal yollarla uygulanması gerekir. Burada, kanunların Anayasa’ya uygun olması gerektiğini belirten 103. maddenin parlamentoyu sınırladığı akla gelebilir.[39] Ancak bu uygunluğu denetleyecek bir organ öngörülmemiştir. 103. maddenin, mahkemelerin kanunları uygularken anayasallık denetimi yapmasına engel olmadığı, hatta teşvik ettiği şeklindeki yorumlar da mahkemelerden rağbet görmemiştir.[40] Oysa temel hak ve özgürlükleri ihlal eden ve muhalefeti görmezlikten gelen iktidarların keyfi uygulamaları karşısında, anayasa yargısı önemli bir kontrol mekanizması olabilirdi. Ne var ki, gerek tek-parti döneminde gerekse çok partili yaşama geçildikten sonra iktidardaki partiler, iktidarlarını sınırlamaya dönük böyle bir girişime sıcak bakmadılar. İktidar için anayasaya aykırı ya da anti-demokratik yasalar söz konusu olamazdı, zira yasaların arkasında demokratik yollarla sağlanan bir çoğunluk vardı.[41] Bu nedenle, anayasa yargısına yer verilmemesi, benimsenen “çoğunlukçu demokrasi” anlayışıyla tutarlıydı. “Yanılmaz” nitelikteki çoğunluk iradesini temsil eden siyasal iktidarın, azınlıkta kalanların hak ve özgürlüklerini korumak amacıyla sınırlandırılması gereksizdi.

III

1924 Anayasası’yla ilgili temel paradoks şudur: Anayasa, bir yandan oldukça “özgürlükçü” ve “demokratik” bir anayasa olarak nitelenmiş, diğer yandan da “sınırsız” ve “yanılmaz” egemenlik düşüncesini benimsemiştir. Anayasa, görünürde özgürlüklere yer vermesine ve demokratik bir ruha sahip olmasına rağmen, bu ruhla her zaman bağdaşmayan bir düşünsel temele dayanmaktaydı. Rousseau’nun meşru ve yanılmaz “genel irade” anlayışı, dönemin düşünce dünyasına egemen olan solidarist korporatizmin de etkisiyle, hem siyasal rejim bakımından hem de özgürlüklerin korunması bakımından 1924 Anayasası’na rengini vermiştir. Bütün “iyi niyet”ine rağmen Rousseau, tek boyutlu, “öteki”ne kapalı, aynı olanı kutsayan, fark(lı)ları aynılaştıran ve bireyi millet/devlet içinde eriten bir siyasal anlayışın düşünsel temellerini inşa etmiştir.

1924 Anayasası’nın düşünce temellerini anayasının hazırlandığı ve uygulandığı dönemin şartlarını dikkate alarak değerlendirmek gerektiği düşünülebilir. Ancak, düşünsel temellerin yalnızca iktidar sahiplerinin “geçici” ya da “araçsal” tercihlerini yansıttığını düşünmek zordur. Siyasal hayattaki bazı radikal değişikliklere rağmen, Anayasa’nın değiştirilmemesi, bir yönüyle Rousseaucu ve korporatist düşüncenin içselleştirilmiş bir siyasal tercih olduğunu göstermektedir.

Bu siyasal tercihte, sadece dönemin siyasi zorunlulukları etkili değildir. Bu fikri tercihler, Şerif Mardin’in belirttiği gibi, Osmanlı-Türk toplumunun sosyo-kültürel yapısıyla da uyuşmaktadır. Gökalp’i solidarist düşüncelerinin ilham kaynağı olan Durkeim’a yönelten de bu “uygunluk” faktörüdür. Mardin’e göre, “Osmanlı İmparatorluğu’ndaki ‘communautaire’ unsur, kapsayıcı, bireye önem vermeyen ve bu anlamda otoriter bir milli kültür kavramı için zemin hazırlamıştı.”[42] Osmanlı’dan miras kalan bu “milli kültür”, Rousseaucu devlet anlayışının ve solidarizmin benimsenmesini kolaylaştırmıştır.

Yrd. Doç. Dr. Zühtü ARSLAN

Polis Akademisi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 17 Sayfa: 857-862

KAYNAKLAR:

♦ Abadan, Y., Hukukçu Gözüyle Milliyetçilik ve Halkçılık, Konferanslar, Seri 1, Kitap 2, (Ankara: Cumhuriyet Halk Partisi Yayını, 1938).

♦ Abadan -Unat, N., “Patterns of Political Modernization and Turkish Democracy”, Turkish Yearbook of International Relations, 18 (1979): 1-26.

♦ Akşin, S., 100 Soruda Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, (İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1980).

♦ Arslan, Z., “Anayasal Devletin Normatif Temelleri: Siyasal Tarafsızlık (I)”, Liberal Düşünce, 16 (Güz 1999): 5-19.

♦ Başgil, A. F., “Vatandaş Hak ve Hürriyetlerinin Korunma Meselesi ve Anayasamız”, (1956), İlmin Işığında Günün Meseleleri, (İstanbul: YağmurYayınları, 1960), ss. 43-85.

♦ Belge, M., “Egemen İdeoloji: Korporatizm”, Sosyalizm Türkiye ve Gelecek, (İstanbul: Birikim Yayınları, 1989), ss. 127-138.

♦ Berlin, I., The Crooked Timber of Humanity, (London: John Murray, 1990).

♦ Cobban, A., Rousseau and Modern State, 2nd Edition, (London: George Allen & Unwin Ltd., 1964).

♦ Constant, B., Political Writings, trans. B. Fontana, (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

♦ D’Entreves, A. P., Natural Law, 2nd Edition, (London: Hutchinson, 1970).

♦ Demirel, A., Birinci Meclis’te Muhalefet İkinci Grup, İkinci Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1995).

♦ Erdoğan, M., Anayasal Demokrasi, 3. Baskı, (Ankara: Siyasal Kitabevi, 1999).

♦ Gözler, K., Türk Anayasa Hukuku Dersleri, (Bursa: Ekin Kitabevi Yayınları, 2000).

♦ Keens-Soper, M., “Jean-Jacques Rouesseau: The Social Contract”, A Guide to the Political Classics: Plato to Rousseau, ed. By M. Forsyth&M. Keens-Soper, (Oxford: Oxford University Press, 1988).

♦ Köker, L., Demokrasi Üzerine Yazılar, (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 1992).

♦ Mardin, Ş., Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, Dördüncü Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1992).

♦ Mardin, Ş., Türk Modernleşmesi, Makaleler 4, (İstanbul: İletişim yayınları, 1991).

♦ Mc Coubrey, H., The Development of Naturalist Legal Theory, (London: Croom Helm, 1987).

♦ Montesquieu, The Spirit of Laws, trans. A. m. Cophler vd., (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

♦ Özbudun, E., 1921 Anayasası, (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 1992).

♦ Özbudun, E., Türk Anayasa Hukuku, 4. Baskı, (Ankara: Yetkin Yayınları, 1995).

♦ Parla, T., The Social and Political Thought of Ziya Gökalp 1876-1924, (Leiden: E. J. Brill, 1985).

♦ Peker, R., inkılap Dersleri, 4. Baskı, (İstanbul: iletişim Yayınları, 1984).

♦ Rapaczynski, A., Nature and Politics: Liberalism in the Philosophies of Hobbes, Locke, and Rousseau, (Ithaca&London: Cornell University Press).

♦ Rousseau, J. J., Of the Social Contract, trans. C. M. Sherover, (New York: Harper &Row, 1984).

♦ Sertel, S., Roman Gibi, 2. Baskı, (İstanbul: Belge Yayınları, 1987).

♦ Sevig, V. R., Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku, (Ankara: Ulus Basımevi, 1938).

♦ Sezgin, Ö., Türk Kurtuluş Savaşı ve Siyasal Rejim Sorunu, (Ankara: Birey ve Toplum Yayıncılık, 1984).

♦ Soysal, M., Anayasaya Giriş, (Ankara: AÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1969).

♦ Tanör, B., Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, (1789-1980), 4. Baskı, (İstanbul: Afa Yayıncılık, 1996).

♦ TBMM Zabıt Cerideleri, Devre II, Cilt 7-8/1.

♦ Toprak, Z., “Halkçılık İdeolojisinin Oluşumu”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Tarihiyle İlgili Sorunlar Sempozyumu, (İstanbul, 1977), ss. 13-31.

♦ Toprak, Z., “II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce: Halkçılık”, Toplum ve Bilim, 1 (Bahar 1977): 92-23.

♦ Tunaya, T. Z., Türkiye’de Siyasi Partiler 1859-1952, İkinci Baskı, (İstanbul: Arba Yayınları, 1995).

♦ Tunçay, M., Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetimi nin Kurulması (1923-1931), Üçüncü Basım, (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999).

Dipnotlar:

[1] E. Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, 4. Baskı, (Ankara: Yetkin Yayınları, 1995), ss. 11-12 ve B. Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, (1789-1980), 4. Baskı, (İstanbul: Afa Yayıncılık, 1996), s. 252: “1924 Anayasası demokratik bir ruha sahip olmakla birlikte, demokrasinin çoğulcu (plüralist), ve iktidarı bölüştürücü seçeneğinden çok, çoğunlukçu ve bütüncü biçimine yatkındır. Kökü Rousseau’ya dayanan bu anlayışta, ulusal irade diye adlandırılan çoğunluk iradesi bölünmez, “yanılmaz” niteliktedir ve kamunun iyiliğini dile getirir.”

[2] Y. Abadan, Hukukçu Gözüyle Milliyetçilik ve Halkçılık, Konferanslar, Seri 1, Kitap 2, (Ank.: Cumhuriyet Halk Partisi Yayını, 1938), s. 7.

[3] J. J. Rousseau, Of the Social Contract, trans. C. M. Sherover, (New York: Harper&Row, 1984), s. 26.

[4] Ibid., s. 30.

[5] Ibid., s. 14.

[6] B. Constant, Political Writings, trans. B. Fontana, (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), ss. 177-178.

[7] Ibid., ss. 27-28.

[8] Rousseau’da egemenliğin mutlak değil, sınırlı olduğu yönündeki argümanlar için bkz. C. M. Sherover, “Introduction” to Of the Social Contract, s. XXXI ve H. Mc Coubrey, The Development of Naturalist Legal Theory, (London: Croom Helm, 1987), s. 75.

[9] A. P. D’Entreves, Natural Law, 2nd Edition, (London: Hutchinson, 1970), s. 142.

[10] A. Rapaczynski, Nature and Politics: Liberalism in the Philosophies of Hobbes, Locke and Rousseau, (Ithaca&London: Cornell University Press), s. 219.

[11] B. Constant, Political Writings, trans. B. Fontana, (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 177.

[12] I. Berlin, Freedom and Its Betrayal, Six Lectures, BBC Third Programme, 1952. Aktaran: D’Entreves, Natural Law, s. 142.

[13] Rousseau, Of the Social Contract, s. 14, ve 27-28. “Genel irade” her zaman haklı olduğu için, genel iradeyi temsil eden siyasal iktidarın hak ve özgürlükleri ihlal etme olasılığı söz konusu değildir. Bu konuda bkz. Keens-Soper, “Jean-Jacques Rouesseau: The Social Contract”, A Guide to the Political Classics: Plato to Rousseau, ed. By M. Forsyth&M. Keens-Soper, (Oxford: Oxford University Press, 1988), s. 182.

[14] Ibid., s. 32.

[15] ibid., s. 32.

[16] I. Berlin, The Crooked Timber of Humanity, (London: John Murray, 1990), s. 126.

[17] Rousseau daha da ileri giderek “bir halk yaratma” sürecinde, devletin “insan doğası”nı değiştirmesi ve bireyleri dönüştürmesi gerektiğini düşünür. Bu dönüşümün yönünü de gösterir: “Kendi içinde mükemmel ve münferit bütün olan bireyi, yaşamını ve varlığını kendisinden alacağı daha büyük bir bütünün parçası haline getirmek.” (Rousseau, Of the Social Contract, s. 37.) Böylesine bir dönüşüm, bireyin devlet içinde eri(til)mesini gerektirmektedir. Bu düşüncenin, “sosyal mühendislik” girişimlerine nasıl bir destek sağlayacağını tahmin etmek güç olmasa gerek.

[18] A. Cobban, Rousseau and Modern State, 2nd Edition, (London: George Allen&Unwin Ltd., 1964), s. 64.

[19] Bkz. N. Abadan -Unat, “Patterns of Political Modernization and Turkish Democracy”, Turkish Yearbook of International Relations, 18 (1979): 1-26, s. 25. İttihat ve Terakki ile CHP arasındaki ideolojik, sosyolojik yakınlık ve “kadro bağları” için ayrıca bkz. S. Akşin, 100 Soruda Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, (İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1980), s. 312.

[20] Bu konuda bkz. T. Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp 1876-1924, (Leiden: E. J. Brill, 1985). Türkçede T. Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1989). Parla’nın çalışmasıyla ilgili bir değerlendirme için bkz. L. Köker, “Kemalizmi Yeniden Düşünmek: Solidarizm, Korporatizm ve Demokrasi”, Demokrasi Üzerine Yazılar, (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 1992), ss. 184-194.

[21] Parla, korporatizmin solidarist (dayanışmacı) ve faşist türlerinden bahsetmekte (ss. 44-45), Gökalp’in korporatizminin otoriter olmadığını vurgulamaktadır (Sayfa numaraları, kitabın İngilizce aslına aittir). Parla’ya göre Gökalp’in korporatizmi, ideolojik bir toplumsal model olarak “liberalizm”i reddetmekle birlikte, hoşgörü ve çoğulculuk gibi liberal değerlere açıktır (s. 67). Ancak, Gökalp sonrası siyasal dönemde bu liberal değerlerin giderek buharlaştığı görülmektedir. Bu noktada Gökalp, Rousseau’yla aynı kaderi paylaşmıştır. Tıpkı Rousseau’nun “genel irade” kavramı gibi, Gökalp’in aktardığı dayanışmacılık da elverişli toprakları bulunca kolayca otoriterizme zemin hazırlamıştır. Burada, Rousseau’nun ya da Gökalp’in gerçekte “otoriter” olup olmadıkları ikincil önemde bir konudur. Önemli olan, düşüncelerinin (saptırılmış da olsa), tek-boyutlu bir toplumsal ve siyasal yapının kurulmasına katkıda bulunmuş olmasıdır.

[22] Z. Gökalp, “Milliyetçilik ve Beynelmilliyetçilik”, Yeni Mecmua, Sayı 35, 14 Mart 1918, s. 162. Aktaran: Z. Toprak, “II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce: Halkçılık”, Toplum ve Bilim, 1 (Bahar 1977), s. 92.

[23] S. Sertel, Roman Gibi, 2. Baskı, (İstanbul: Belge Yayınları, 1987), s. 173.

[24] 1937’de CHP’nin altı okunun anayasallaşması, halkçılık ilkesi üzerinden solidarizmin anayasaya taşınmasını beraberinde getirmiştir.

[25] 1924 Anayasası döneminin siyasal ikliminde liberalizm pek rağbet görmemiştir. Recep Peker’e göre: “Bugün liberalizm ya çökmüş yahut da. can çekişmektedir. Türkiye Devleti’nin hayatı için liberalizm. Çok zararlı bir unsurdur. Liberalizm. bir kısım yuttaşları diğer yurttaşlara istismar ettirmeye açık bir kapı demektir.” (Aktaran: İ. Küçükömer, Düzenin Yabancılaşması: Batılaşma, İkinci Baskı, (İstanbul: Alan yayıncılık, 1989), s. 107. Recep Peker’in liberalizmle ilgili görüşleri için ayrıca bkz. R. Peker, İnkılap Dersleri, 4. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1984), s. 61). Liberalizme yönelik bu tepkiyi, dönemin şartları içerisinde açıklamak mümkün elbette. Dünya ekonomik buhranı iktisadi liberalizmin, Weimar Almanyası’nın çöküşü ve Hitler’e teslim oluşu da siyasal liberalizmin başarısızlığı olarak takdim edilmiştir. Ancak, hemen belirtmek gerekir ki, dönemin düşünce dünyasına hakim olan “anti-liberal” solidarist eğilim, tarihsel olayların izini taşımakla birlikte, değişik formlar altında süreklilik kazanmış ve Türk siyasal düşüncesinin hakim unsurlarından biri haline gelmiştir. Bu konuda bkz. Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, ss. 7-8 ve M. Belge, “Egemen İdeoloji: Korporatizm”, Sosyalizm Türkiye ve Gelecek, (İstanbul: Birikim Yayınları, 1989), ss. 127-138.

[26] Ş. Mardin, “Türkiye’de Muhalefet ve Kontrol”, Türk Modernleşmesi, Makaleler 4, (İstanbul: İletişim yayınları, 1991), içinde s. 186. Bu anlamda başka partilere de ihtiyaç yoktur. Mahmut Esat Bozkurt’a göre, “demokrasilerde aslolan muhtelif partilerin mevcudiyeti değildir. ” Bozkurt, hatta çok partili sistemin demokrasilere “zarar” verdiğini ispatlamak için Rousseau’yu tanık gösterir: “Modern demokrasilerin babası sayılan Jan Jak Ruso bile partilerin taaddüdünü demokrasi için hayırlı bulmaz. Muhtelif partileri halkın samimi kanaatlarının ve millet iradesinin tezahüründe tamamiyle bir engel telakki eder.” Aktaran: Z. Toprak, “Halkçılık İdeolojisinin Oluşumu”, Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Tarihiyle İlgili Sorunlar Sempozyumu, (İstanbul, 1977), s. 29.

[27] Yavuz Abadan, 1938 yılında Ankara Halkevi’nde verdiği konferansda kuvvetler birliğini “demokrasi”nin, kuvvetler ayrılığını ise “liberalizm”in bir özelliği olarak takdim ediyordu. Abadan şöyle diyordu:

“Demokrasi kuvvet birliği ve üstünlüğü, liberalizm ise kuvvet ayrılığı prensibinden hareket eder. Kuvvet birliği esası, hakimiyetin icrasında milleti en yüksek mevkie çıkararak bütün selahiyetleri onun manevi şahsiyetinde toplar.

Halbuki liberalizmin kuvvetleri ayırma prensipi, evvela Devlet organları arasında bir selahiyet muvazenesi kurmak, sonra da ferdler lehine “Devlet faaliyetini tahdid ve kontrol eden kaideler yekunundan” ibaret bir engeli Devlet cihazı önüne çıkarmak suretile hareket ve faaliyeti güçleştirir. Böylece birbirine düşman ve zıd iki uzuvlu bir devlet teşkilatı vicut bulmuş olur.

Türk Demokrasisi böyle iki cüz’ü birbirine yan bakan, ferdlerin haklarile devlet faaliyetini zıd kudretler halinde karşılaştıran liberal muvazene ve kontrol kontrüksiyonunu kökünden yıkmıştır. Onun yerine rejimimizde halk, parti ve devletten ibaret üç uzuvlu bir ahenk ve nizam teşkilatı kaim olmuştur.”

[28] Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetimi, s. 337. Ancak, “Türk demokrasisi”nin kuvvetler birliği tutkusu, çok partili siyasal yaşama geçildikten sonra da devam etmiştir. CHP’nin 1947 Kurultayı’nda kabul edilen programında kuvvetler ayrılığı açıkca reddedilmiştir. CHP Programının 1. maddesine göre “Türk milletinin idare şekli kuvvetlerin birliği esasına dayanır.” T. Z. Tunaya, Türkiye’de Siyasi Partiler 1859-1952, İkinci Baskı, (İstanbul: Arba Yayınları, 1995), s. 584.

[29] Bu konuda bkz. A. Demirel, Birinci Meclis’te Muhalefet İkinci Grup, İkinci Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1995), ss. 233-243; Ö. Sezgin, Türk Kurtuluş Savaşı ve Siyasal Rejim Sorunu, (Ankara: Birey ve Toplum Yayıncılık, 1984), ss. 85. 90. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, 1921 Anayasası kabul edilirken, “milli egemenlik” gibi “kuvvetler birliği” ilkesi de tartışılmamıştır. Bkz. E. Özbudun, 1921 Anayasası, (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 1992), s. 24.

[30] TBMM Zabıt Ceridesi, II. Devre, Cilt 7, s. 225. Ayrıca bkz. ibid. ss. 226-227: “Celal Nuri B. (Devamla)-. Tevhidi kuva, bizce pek aziz olan bir umdedir ve bu umdeyi tesbit ettik. Ahkamı esasiye faslının membaı, mahezi tevhidi kuvadır.”

[31] Görüşmeler sırasında, gerçekte milletin bu konuda “kıskanç” olduğu belirtilmiştir. İzmir Mebusu Mahmut Esad Bey, Cumhurbaşkanı’na “fesih” yetkisi verilmesini öngören Kanunu Esasiye Encümeni (Anayasa Komisyonu) tasarısını şu sözlerle eleştirmişti: “Efendiler Türk milletinin mukatteratını, bahusus Hakimiyeti Milliye Esası üzerine Milli Hakimiyetine çok kıskanç olan Türk milletinin mukatteratını, can, kan, mal, pahasına, yangın pahasına hakimiyetini kurtaran bir milletin mukadderatını ihtilalin, inkılabın başlangıcından dört beş sene geçmeden evvel mutlak idarede bile olmıyan bir sisteme terk ve tevdi edemeyiz efendiler. “TBMM Zabıt Ceridesi, Devre II, Cilt 7, s. 240. İkinci Meclis’in mebusları, “milli hakimiyet”i devretmeme konusundaki katı tutumlarını metafizik boyutlara da taşımışlardır! Saruhan Mebusu Reşad Bey’in şu sözleri bu “kıskançlığı” yansıtmaktadır: “Kanaati katiyem şudur ki farzı muhal olarak Allah Reisicumhur olsa, kati arzediyorum, kestiriyorum. (Haşa sesleri) Haşa. Melaikei Kiram Heyeti Vekile olsa fesih selahiyetini verecek yoktur. (Alkışlar). ” TBMM Zabıt Ceridesi, Devre II, Cilt 7-1, s. 997.

[32] Celal Nuri Bey, Encümen teklifinde (27. madde) sayılan meclisin yetkilerinin “asla tahdidi” olmadığını vurgulamıştır. TBMM Zabıt Cerideleri, Devre II, Cilt 7, s. 214.

[33] Montesquieu, The Spirit of Laws, trans. A. m. Cophler vd., (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), s. 157. Ayrıca bkz. M. Erdoğan, Anayasal Demokrasi, 3. Baskı, (Ankara: Siyasal Kitabevi, 1999), ss. 135-139 ve Z. Arslan, “Anayasal Devletin Normatif Temelleri: Siyasal Tarafsızlık (I)”, Liberal Düşünce, 16 (Güz 1999): 5-19, s. 6.

[34] Rousseau, Of the Social Contract, s. 4.

[35] 1924 Anayasasında korunan başlıca hak ve özgürlükleri şu şekilde sıralayabiliriz: “Kişi dokunulmazlığı, vicdan, düşünme, söz, yayım, yolculuk, bağıt, çalışma, mülkedinme, malını ve hakkını kullanma, toplanma, dernek kurma, ortaklık kurma hakları ve hürriyetleri” (madde 70); yaşama hakkı, can, mal, ırz ve konut emniyeti (madde 71 ve 76); kişi güvenliği ve özgürlüğü (madde 72); işkence yasağı (madde 73); din ve felsefi inanç özgürlüğü (madde 75); basın özgürlüğü (madde 77); seyahat özgürlüğü (madde 78); sözleşme özgürlüğü (madde 79); öğretim özgürlüğü (madde 80); haberleşme özgürlüğü (madde 82). 1924 Anayasasındaki haklar ve hürriyetler listesi ve bu alandaki uygulama için bkz. K. Gözler, Türk Anayasa Hukuku Dersleri, (Bursa: Ekin Kitabevi Yayınları, 2000), ss. 55-57.

[36] V. R. Sevig, Türkiye Cumhuriyeti Esas Teşkilat Hukuku, (Ankara: Ulus Basımevi, 1938), s. 289.

[37] Abadan, Hukukçu Gözü ile Milliyetçilik ve Halkçılık, s. 9.

[38] Anayasacı Ali Fuat Başgil, bu sakıncaları şöyle ifade etmektedir: “Anayasada vatandaşlara geniş hak ve hürriyetler tanınmış gibi görünüyorsa da, dikkat edenler için, bu sırf görünüşten ibarettir. Hakikatte Türkiyede ferdin hak ve hürriyetleri kanun vazının yani Meclisin, Meclisteki ekseriyetin, hatta fiiliyatta, bu ekseriyet şeflerinin görüşüne ve telakkilerine bağlıdır. Çünkü, Anayasanın vatandaşlara tanıdığı hak ve hürriyetlerden her birinin tarifini ve hududunun tayin ve tesbiti salahiyetini bu kanun, hiçbir kontrole ve ölçüye tabi tutmaksızın, doğrudan doğruya ve adeta mutlak denecek bir tarzda kanun vazıına yani Meclise bırakmıştır. Türkiye parlamentosu şimdiye kadar en mutlak hükümdarlar kadar mutlak bir teşri salahiyeti kullanmıştır. Şu halde ve bu vaziyet karşısında Anayasanın vatandaşlara tanıdığı hak ve hüriyetler, gayet tabii olarak, nazari kalmağa ve bunlar fiili bir kıymet ifade etmemeğe mahkumdur.” A. F. Başgil, “Vatandaş Hak ve Hürriyetlerinin Korunma Meselesi ve Anayasamız”, (1956), İlmin Işığında Günün Meseleleri, (İstanbul: YağmurYayınları, 1960), ss. 59-60.

[39] Anayasa’nın üstünlüğünü vurgulayan 103. madde şöyleydi: “Teşkilatı Esasiye Kanununun hiçbir maddesi, hiçbir sebep ve bahane ile ihmal veya tatil olunamaz. Hiçbir kanun Teşkilatı Esasiye Kanunu’na münafi olamaz.

[40] Bkz. M. Soysal, Anayasaya Giriş, (Ankara: AÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1969), ss. 174-176.

[41] Dahası, o dönemde “anayasa yargısı” fikri, aydınların bir kısmına da pek sıcak gelmiyordu. Örneğin, Şerif Mardin 1 Temmuz 1954 tarihli Forum’da şunları yazıyordu: “Türkiye’de bir anayasa mahkemesi tasavvur edemeyiz, zira anayasanın tefsirini yapacak olan hakimler insanın insan olarak kudsiyetine inanmak ve bu inançlarında tamamiyle değişik gelenekler içinde yetişmiş bir Millet Meclisi ile çarpışmak mecburiyetinde kalacaklardır. Dikkat edilirse burada mevzubahis olan şu veya bu parti değil, hangi parti iktidarda olursa olsun Millet Meclisi’nin kendisidir. Bu bakımdan bugün Türkiye’de bir anayasa mahkemesinden bahsetmek mevcut ihtilafları artırmaya çalışmaktan başka bir şey değildir. ” Ş. Mardin, Türk Modernleşmesi, Makaleler 4, (İstanbul: İletişim yayınları, 1991), ss. 317-318.

[42] Ş. Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, Dördüncü Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1992), ss. 307-308.