I. Tarihi Temeller ve Kaynaklar
Osmanlı Beyliği, tarih sahnesine, kadim insanlık birikiminin ve köklü medeniyetlerin yer aldığı bir coğrafyada tabii bir etkileşim sürecinin uzantısı olarak çıkmıştır. Bu coğrafya, Mezepotamya, Mısır, Yunan, Büyük İskender, Roma ve İslam Medeniyet birikimlerinin birbiri ardına geldiği ve tarihi olgular olarak Osmanlılara intikal ettiği bir bölgedir.
Osmanlı siyaset düşüncesi, İslam siyaset düşüncesinin devamıdır.[1] Osmanlılar, İslam tarihinde sayısı 250’yi geçen devlet arasında, kuvvet ve süreklilik açısından, Hulefa-i Raşidin, Emeviler, Abbasiler ve Selçuklular silsilesinin, tesir ve şümul bakımından en güçlü ve tamamlayıcı halkasıdır. İslam tarihinin tabii bir devamı olarak, sağlam bir gelenek üzerine oturmuş, yerleşmiş telakkileri devam ettirmiştir. Bu silsilenin Âl-i Resul, Âl-i Selçuk, Âl-i Osman olarak sıralanması, Osmanlıların ülkelerine; “Memalik-i İslam”, hükümdarlarına “Padişah-ı İslam”, en büyük alimlerine “Şeyhülislam”, askerlerine, “Asakir-i İslamiyye”, “Asakir-i Mansure-i Muhammediye” demeleri Osmanlıların beslendiği ana kaynağı göstermektedir.[2] Onlar, Müslüman düşünürlerin siyaset felsefesini, pratik öğütleri ve uygulamalar belirli bir olgunluk seviyesine ulaşmış olarak hazır bulmuşlardır.
İslam düşünce geleneğinin belirleyicilik ve aracılığıyla, Osmanlı siyaset düşüncesinin tarihi temelleri, kadim medeniyetlere uzanmaktadır. Defalarca tercüme ve şerh edilen Kelile ve Dimne’nin eski Hint klasiklerine dayandığı “bilinir”di. Bu eser “yabancılık” çekmeden Osmanlı kültür dünyasında dolaşımını sürdürürmüştür. Diğer taraftan, Eflatun, Aristo ve Calinus’un eserleri, İslam ve Osmanlı kültürünün temel klasiklerindendir.[3] Bu isimler, Osmanlı düşünürlerinin eserlerinde büyük bir “tanışıklıkla” kullanılmaktadır. Yine, Kelile ve Dimne, Nizamülmülk’ün Siyasetnamesi, Kutadgu Bilig, Kabusnâme, İran devlet ve toplum pratiğini bu coğrafyaya taşımıştır.[4] Osmanlılara, kendisini uygulamalarda da gösteren önemli bir katkı da, Orta Asya’dan gelmiştir.[5]
İslam ve Osmanlı düşünürlerinin kadim medeniyetlerle ilişkisi basit bir çeviri, aktarma veya etkilenme çerçevesinde gelişmiş değildir. İslam düşünürlerinin kadim felsefe geleneklerine, Aristoculuğun farklı ve özgün yorumları olarak, yepyeni bir biçim verdiği kabul edilmektedir. Bu yaklaşım aynı zamanda bir özgüveni, İslam ve Osmanlı bilginlerinin özgünlüğünü ve eskilerden etkilenme konusundaki komplekssizliğini de göstermektedir. Mesela, Ahlâk-ı alâi’de, kadim Mezepotamya’dan İran geleneğine, İbrahimi gelenekten Yunan’a kadar son derece kapsyıcı ve içselleştirici referans zenginliği dikkat çekmektedir. Hatta, Kınalızade için Eflatun ve Aristo Avrupa’ya ait olmadığı gibi, kadim kültürün önemli kaynakları olarak Osmanlı’nın tabii tarihi referansları arasında[6] yer almaktadır. Kendilerinden önce bu konularda yazılmış eserleri istinsah, tercüme ve şerh ederek değerledirmeyi tercih eden Osmanlılar, özgün eserlerde de vermiştir. Başka bir ifadeyle,”Osmanlı siyasi zihniyeti bir dünya düzeni fikrini, tarihi ve dini sembolleri kullanarak, sosyalleştirmeyi”[7] bilmiştir.
Osmanlı siyaset düşüncesinin değerlendirirken siyasal coğrafyanın önemini de göz önünde bulundurulmalıdır. Önemli devlet adamlarından bir kısmının komşu siyaset kültüründen gelmesi, bu alanlardaki tecrübelerin de bünyeye taşınmasını sağlamış ve kolaylaştırmıştır.
Bu makalede, ıslahatnameler[8] ışığında, Osmanlı siyasi düşüncesinin temel kavramları belirlenmeye çalışılacaktır. Çalışmamıza kaynaklık edecek ıslahatnameler; Lütfi Paşa’nın Âsanâmesi,[9] müellifi bilinmeyen Kitâbu mesâlihi’l müslimîn ve menâfi’i’l-mü’minîn,[10] Gelibolulu Mustafa Âli’nin Nushatü’s-selâtin,[11] anonim Hırzü’l-mülûk,[12] Hasan Kâfi el-Akhisarî’nin Usulü’l-hikem fi nizâmi’l-âlem,[13] müellifininin belirlenemeyen Kitab-ı müstetâb,[14] Koçi Bey Risalesi,[15] Kâtip Çelebi’nin Düstûru’l-amel li’slâhi’l-halel,[16] Tarih-i Naîmâ,[17] Hezarfen Hüseyin Efendi’nin Telhîsü’l- beyân fi kavânîn-i Âli Osman,[18] Defterdar Sarı Mehmet Paşa’nın Nesâyihü’l-vüzerâ ve’l-ümerâ,[19] Nahîfî’nin Nasîhatü’l-vüzerâdır.[20] Bu eserler, Osmanlı siyaset düşüncesinin uygulanması fikrine ve tarihi temellerine de ışık tutmaktadır.
II. Kavramlar
- Siyaset
Osmanlı düşünürlerine göre[21] insan, hayatını sürdürmek için cemiyet hayatına muhtaçtır. Cemiyet hayatı; iş bölümü, adalet esasına dayanır, herkes, kendi kabiliyeti doğrultusunda mevkiine razı olur, başkasının hakkına saldırmazsa, düzenli ve mutluluk verici olur. Bunu sağlamak da padişahın görevidir. Karşılıklı yardımlaşma, nizamı sağlama ve toplumun ahenkli şekilde yönetilmesinin kurrallarına siyaset denir. Siyaset karşılığında, “tedbir” de kullanan Osmanlı düşünürlerinin, ikili bir siyaset tasnifi dikkati çekmektedir. Bu tasnif, siyaset-i ilahi ve siyaset-i sultani şeklindedir.[22] Bazı düşünürler de aynı manayı çağrıştıran, hüsn-ü siyaset ve sui siyaset kavramlarını kullanmıştır.[23]
a-Siyaset-i ilahi: Tedbirlerin hikmet esasına gör alınmasıdır. Bu ölçüler, Hz. Peygamber tarafından bildirilmiştir. Ehl-i hikmet, bu siyasete siyaset-i ilahi derken, ehl-i şeriat, “şeriat” derler.
b-Siyaset-i sultani: Padişahların koyduğu kurallardır ki bunun osmanlı hukuk literatüründeki karşılığı, örftür. Buna siyaset-i akli de denmektedir. Naîmâ, 18, siyaset-i sultani ile siyaset-i ilahi arasındaki bağı şöyle açıklamaktadır “Siyaset-i şeriyye siyaset-i akliyyeden muğni olmakla mülûk-ı islamiyyeye düsturu’l-ameldir.” Ve, “mi’yar-i şer ü adle itibar etmeyip da’iye-i nefs ile zulm ü heva vü hevese ittiba edenleri gayret-i ilahiyye zuhuru ile mücâzâd olagelmiştir”[24]
- Nizâm-ı Âlem
Nizâm-ı âlem, Osmanlı siyaset düşüncesinde, ulaşılmak istenen temel hedeflerden birisi olarak ele alınmış ve gayenin tahakkuku olarak değerlendirilmiştir. Açık tarifi yapılmayan nizâm-ı alemi günüm araştırmacıları farklı şekillerde tarif etimiştir. Osman Turan,[25] nizâm-ı âlemi, devletin birliği, beşeri bir ideal, Osmanlıların kendilerini tarif ederken kullandıkları bir kavram olarak algılamaktadır. Abdulkadir Özcan[26] nizâm-ı âlemi, devletin birliği ve bütünlüğü, Mehmet Öz[27] kamu düzeni anlamında kullanılmaktadır. Öz, kavramla, Osmanlı ülkesinin düzeninin kastedildiğini, ayrıca, “alemin ebedi ve ezeli yani değişmez bir düzeni olduğu en azından zımnen var sayıyor gibidir” demektedir. Bedri Gencer’e göre,[28] “nizâm-i alem, kimilerinin sandığı gibi cihan hakimiyetine yönelik emperyal bir ülkü, magola idea, kızıl elma değildir. Bu dar anlamda kamu düzeni ve asayişi, geniş anlamda ise dünyevi nizam ve intizamı ifade etmektedir.” Rıfat Hadj[29] “nizâm-i alem, Osmanlı dünyasını temsil ve ifade etmektedir” görüşündedir. Tahsin Görgün ise,[30] nizâm-ı âlemi, “sadece siyasi düzeni ifade etmeyip, bunun da ötesinde, toplumsal hayatın bütün boyutlarını karşılamak için kullanılan bir kavram” olarak tanımlamaktadır.
Kavram, Osmanlı nezdinde etkili bir yeri olan ulema kavram kullanmıştır. Osmanlı düşünürlerinde de bu kullanımın tesirleri görülmektedir.[31] Osmanlı siyasi düşüncesinde önemli bir yeri olan Tursun Bey’e göre[32] Yüce Allah, “bekây-ı nizâm-ı âlem içün” insan nevinden bir kulunu görevlendirir. O, fitne ve fesadı önler. Bu ifadeden, nizâm-ı âlemin tek başına bir siyasi düzen olarak algılanmasından ziyade, insanın ferdi ve içtimai hayatını kuşatan bir kavram olarak algılandığı anlaşılmaktadır. Çünkü, nizâm-ı âlem “mütegayyirü’l-ahval ila maşallah ve mütecedid ü mütebeddil” olmakla birlikte Yüce Allah’ın “saltanatına asla tagayyür ü tebeddül yönelmez”.[33]
Tursun Bey’in, “Nizâm-ı âlem-i zahir-ü batın içün ila yevmi’l-kıyam kaffe-i enam üzre kafidür, bir peygamber dahi hacet değüldür, amma her rüzgarda bir padişahın vücudu hacettir”[34] şeklindeki ifadesinden, nizâm-ı âlem, siyasi düzen olarak değil de, siyasi düzeni nizâm-ı âlem için anlamlı bulduğu anlaşılmaktadır. Müellif, “nizâm-ı matlup husuli içün vücud-ı padişah vacip oldur ki”[35] diyerek bu konudaki görüşünü pekiştirmektedir. Ancak, “nizâm-ı âlem-i zahir-ü batın” ifadesi, müellifin kavrama daha zengin bir anlam yüklediği anlamına gelmektedir. “Zahir” ifadesi görüneni ifade ederken acaba “batın”la ne kastedilmiştir? İlk anda tasavvufi çağrışım yapan ifade, ilk Osmanlı siyasi düşünürlerinin kavramın oldukça geniş manalarda kullandığını göstermektedir. Tahsin Görgün’e göre[36] Tursun Bey’in eserinde sergilediği yaklaşım, İbni Haldun’un mukaddimesinde anlatılan hususların hemen hemen aynısıdır. Bu benzerlik, daha o zamanlarda, Osmanlılar tarafından ibn Haldun’un bilindiği anlamına gelmektedir. Tursun Bey, nizâm-ı âlem fikrini, İbn Haldun’un umran anlayışını da dikkate alarak geliştirmiş olmalıdır.
Nizâm-ı âlemi “kamu düzeni” veya “devletin birliği” şeklinde yorumlayan araştırmacılar,[37] kavramın, Fatih Sultan Mehmed’in Kanunname’sindeki kullanımını esas almaktadır. Kanunname’nin girişinde,[38] Allah’a, “nizâm ve intizâm-ı âlemi ahsen-i tertîp üzere icad idüp, ahval-i mevcudat-ı kanun-u hikmet-i makrunu üzere bi-müşir tedbirü halk” eylediği için şükran duyguları dile getirilmektedir. Ana fikir itibariyle, İslam yaratılış teorisine atıf yapılan kavram fiziki dünyanın düzeni anlamında kullanılmaktadır. Nizâm-ı âlem, kardeş katlini gerektiren neden olarak gösterilirken “Her kimesneye evladımdan saltanat müyesser ola, karındaşlarını nizâm-i alem için katl etmek münasiptir. Ekser ulema dahi tecviz etmiştir. Anınla amil olalar”[39] denmektedir. Burada, devletin birliği fikri mutlak anlamda vurgulanmakla birlikte, daha geniş anlam ifade etmektedir. Çünkü Osmanlı sultanları kendilerini, sadece Osmanlı sınırlarından oluşan bir vatanın birliğinden sorumlu tutmuyordu. Fatih Sultan Mehmed’in takip ettiği fetih stratejisi, faliyetleri ve fikirleri bir araya getirildiğinde nizâm-ı âlemin daha geniş çerçevede ele alınması gerektiğini zorunlu kılmaktadır.
Hasan Kafi’nin eserini, yazma nedenini, “alemün nizamında fesad ve bozgunluk müşahede eyledim, dahi Adem oğlanlarınun halleri intizamında bozgunluk müşahede etdim, hususa ki dar-ı İslam’da, ya’ni memalik-i İslamiyede”[40] şeklinde ortaya koymaktadır. Bu cümlede, kavram, üç ayrı şekilde kullanılmaktadır. Birinci bölümde, alemin nizamındaki fesad ve bozgunluk, ikinci bölümde, bütün insanların davranışlarındaki bozukluk, üçüncü bölümde de, özellikle İslam ülkesindeki bozukluk vurgulanmaktadır.Yazarın daha sonra “tahkik Allah ta’ala hazretleri bir kavmda olan ni’met ve afiyeti tağyir eylemez ve bozmaz, ta ki ol kavm kendülerinde olan eyü hallerini ve fi’llerini yaramaz fi’llere ve kem hallere döndürmeyeler” mealindeki ayeti zikretmesi, nizâm-ı âlemin, bütün insanların dahil edildiği, muhafazasından da hepsinin sorumlu olduğu bir düzen olarak tanımlandığını göstermektedir. Müslümanlar ise bu düzen içerisinde yer alan ve nizâm-ı âlemden de en çok sorumlu olan sınıftır. Hasan Kafi’nin ifadelerine göre, kavram, bütün boyutlarıyla, ahlak merkezli, içtimai bir düzeni ifade etmektedir.
Kitâb-i müstetâb müüellifi, “fi zamanina sadır olan ahval-i alem ve mütebadir olan ef’âl-i Beni Âdem, ki nizâm-ı âleme ihtilal ve reaya ve berayaya infial virmiştir, ana bais ve badi ne vechile olmuşdur ve şimdiden sonra giru tedbir ve tedarükü ne üslup üzre görülmesi münasibdür”[41] sorusuna cevab aramaktadır. Bu cümlede, alem ile ademoğlu birbirinden ayrılmakta, “ahval-i alem” ve “beni Adem” ile nizâm-i alem arasında irtibat kurulmaktadır. Alem’in çeşitli ahvalleri olmakla birlikte, – konumuz açısından- bu ahvalden birisinin, arzu edilenin, göstergesi nizamdır. Bu düzende bazı işlerin aksadığı, Müslüman ve gayrimüslim halka infial ve ihtilal gelmesinden anlaşılmaktadır. İnsandaki değişim, nizamı, nizamdaki değişim de ahval-i alemi etkilemektedir. İslam’da yaratılış teorisi tartışmaları dikkate alındığında bu çıkarım son derece tabidir. Çünkü, insanın ahlaki değerlerle bağlantısı, aleme müspet veya menfi tesir etmektedir. Yazar, Osmanlı ülkesindeki yönetim problemlerini, soyal, iktisadi, dini ve ahlaki sıkıntıları anlattıktan sonra, “Ahval-i alem nice husus ile ihtilale varmışdır”[42] hükmünü vermektedir. Burada, kavramın devletin birliğinden daha öte bir anlamda kullanıldığı görülmektedir. Yani nizâm-i alemin sağlanmasının da, bozulmasının da en önemli nedeni insandır. Göstergesi de, insandan kaynaklanan problemlerin çeşitli şekillerde yansımasıdır. Müellifin kullanımı itibariyle, nizâm-ı âlem, toplum hayatının bütün alanlarını içine almakla birlikte, daha farklı ve geniş anlamları da çağrıştırmaktadır. Buna göre de, nizâm-ı âlem, ademoğlu ile alem arasındaki irtibatın, bükün yönleriyle adaletli şekilde sağlanması, uyum ve ahengin teminidir.
Eseri, ıslahat çalışmalarına kaynaklık eden Koçi Bey Risalesi’nin “alem” ve nizamın kullanılış şekillerine bakıldığında, bu kavramla fiziki bir dünyadan ziyade, toplum hayatı ve toplum hayatıyla birlikte ortaya çıkan alem ifade edilmektedir. Müellif ıslahat önerilerinde bulunurken de, bu alemin oluşmasında insanın yetki ve sorumluluklarını hatırlatmaktadır. O da, ahvalin düzelmesini insanların gayretine bağlamakta, alemde yaşananların insanla ilgili olduğunu vurgulamaktadır.[43]
Defterdar Sarı Mehmet Paşa’nın, nizâm-i alem kavramını ilk kullanımı, Tursun Bey’in kullanımıyla benzerlik göstermektedir.[44] Yazar, “ahval-i beni adem” ile “nizâm-i alem” arasında bağ kuran, Kitab-ı müstetab müellifiyle de aynı noktada buluşmaktadır.[45] Yazar, “devlet-i Âliyye’nin nizamı”, ve “nizam-ı sultan” şeklindeki ifadelere de yer vermektedir.[46]
Lütfi Paşa,[47] Koçi Bey, Defterdar gibi düşünürlerin, nizâm-ı âlem yanında nizâm-ı devlet veya nizâm-ı saltanat gibi kavramları kullanmaları ise, bizce, devlet teriminin kullanım serüveniyle birlikte değerlendirilmesi gereken bir konudur.[48] Bu ikili kullanımda, dar anlamıyla kavramın, kamu düzeni, devlet ve toplum hayatının sağlıklı şekilde işlemesini sağlamak olarak da tanımlanabilir.
Osmanlı ıslahatçı düşünürleri, tecrübi olarak da, nizamın neyi ifade ettiğini bilmektedir. Çünkü, nizamın sağlandığı dönemlere ilişkin tecrübi bilgileri aktarırken, bu bozukluğun giderilmesi için tekliflerde de bulunmuşlardır. Nizâm-ı âlemin tesisinin öncelikli şartı; daima işleri adalet üzere görmek, kanunları gözetmek[49] ve “Şer-i Muhammedi’ye teşebbüs”[50] etmektir. İkinci şart ise reâyâ ve berayanın halleriyle meşgul olup ilmiyle amel eden din bilginlerinin, gaza yolunda canını feda eden mücahid gazilerin, padişah tarafından korunmasıdır. Her sınıfın iyilerine riayet ve kötülerine hakaretlerin reva görülmesidir. Üçüncü şart, geçmişteki padişahların övülmeye değer ahlakı ve beğenilen tavırları ile hareket edilmesidir.[51] Dördüncü şart, kanunlara aykırı olarak ortaya çıkan ihlallerin önlenmesidir.[52] Beşinci şart hükümdarın adil olması ve görevleri ehline verilmesi, istişare etmesidir.[53] Altıncı şart, herkesin ittifak ve gönül birliği etmesidir.[54] Böyle yapılması durumunda, “umulur ki işler düzen bulup, ikbal ve devlet gül bahçesi, evvelce olduğu gibi ter ü taze olacaktır.[55]”
Bu değerlendirmelerden sonra, nizâm-ı âlem, salt bir siyasal veya kamusal bir kavram olmaktan ziyade, özelde bir milleti güçlü kılan değerleri, genelde ise insanlığın yararına olduğu inanılan ilkelerin hakimiyetini öngören, devlet toplum hayatını bütün yönleriyle kuşatan bir kavramdır. Ve bu yönüyle, Osmanlı siyasi düşüncesinin, kuşatıcılık ve evrensellik boyutunu da ifade etmektedir.
- Kânun-ı Kadîm
Her dönemde, “kadimden olagelene aykırı iş yapılması” eleştirilmiştir. “Çatışmalar ve ihtilafların çözülmesi ile ilgili olarak verilen kararlarda 16. ve 18. yüzyıllar boyunca kullanılan deyim aynı formülde olmak üzere “kadimden olagelene aykırı iş yapılmaması”[56] şeklindedir. Kânun-ı Kadîm’in ne olduğu sorusuna verilen cevap, kânunname ile şeyhülislam fetvasında aynıdır “kânun-ı kadîm, ol kânundur ki ne zaman başladığını kimse bilmeye.”[57]
Osmanlı siyasi düşünürlerine göre “çöküş” ve “yükseliş”in temel reçetesi olan kavram, nizâm-ı alemle de yakından ilgilidir. Çünkü, “nizâm-ı âleme ihtilal, reâyâ ve berayaya infial” gelmesi ile kânun-u kadîmden sapılması arasında kuvvetli bir bağ vardır; “Cümle âleme ihtilal (gelmesi) ve nizam bozulması”[58] kânunların hilafına zuhur eden “yaramazlıklar ve bidatlardan”dir.[59] Hep, “kanun-ı kadîm minvâl-i meşrûh üzere olıgelmişdir ve nizâm-ı âlem bu vechile intizâm bulmuş idi.”[60]
Osmanlı ihtişamının hakim olduğu dönemde görev yapan ve çözülmeyi ilk fark eden isim olarak dikkati çeken, ve bazı ıslahatçı düşünürlerce de,[61] fikirlerinden istifade edilen Lütfi Paşa, yapılması gerekenleri anlatırken, sık sık “kanundur”, “hilaf-ı kanundur”[62] hatırlatmasını yapmaktaktadır. “Kat’an hilaf-ı kanun, berâyı hatır ibtâl-kânun-ı kadim itmemek gerekdür”[63] diyerek, kânun-ı kadim konusunda gösterilmesi gereken hassasiyeti vurgulamaktadır. Müellifin vurguları, kavramın, “çöküş” dönemi Osmanlı siyaset düşüncesinin ürünü olmadığı ve bir geleneği olduğunu göstermektedir.
Osmanlı siyasi düşünürlerinin büyük çoğunluğu, kavramın merkezi konumuna bir eleştiri getirmemiş, yaptırımcı gücüne vurgu yaparak, aykırı uygulamaları eleştirmiştir. Bazı düşünürler, kavrama itiraz etmemekle birlikte, algılanışına, statikleştirilmesine ve yeni düzenlemelere alternatif gibi gösterilmesine karşı çıkmıştır. Kânun-ı kadimin ihlalinden en fazla şikayet eden, Âli, kânun-ı kadîmin bahane edilerek, kabiliyet sahiplerinin önünün açılmamasını kanunların bazı mevkilerin korunması veya kayırmalarda kullanılmasını eleştirmektedir.[64]
Osmanlı ıslahatçı düşünürleri arasında, kavrama en sert eleştiriyi getiren Kitâbu mesâlih müellifidir. “Evvelden olıgelmemişdir dimek fâide virmez, ol zaman bu zamana uymaz. Ol zamanda bu fesadlar yoğimiş, şimdi halk bir yozdan dahi olmuşdur, her husus zamanına göre olmak evlâdır.”[65] Karagöz Paşa ve Hersekoğlu ile eleştirilerin örneklendirilmesi[66] akla, özel bir karşıtlığı getirmekle birlikte, benzer görüşlerin birden fazla yerde zekredilmesi[67] bu konuda müellifin özgün bir yaklaşım içerisinde olduğunu düşündürmektedir. Ancak, kânun-ı kadîme aykırı iş yapılmasını eleştirmiştir.[68] Bu birbiriyle çelişen bir tavır olarak değerlendirilebileceği gibi, gelişmeci ve birbirini tamamlayan, gelenekle, devrin şartlarının uyumunu ve kavramın Osmanlı düşüncesindeki gerçek konumunu ortaya koyan bir yaklaşım olarak da değerlendirilebilir.
Hırzü’l mülûk müellifi de, “Gazi Sultan Selim Han (…) din ve devlete nafı bir husus olsa bu kanun-ı Osmani’ye muhaliftir dimeyüp heman icra idüp ‘Selatin-i izam her ne iderlerse kanun olur’ diyü buyururlarmış.”[69] diyerek, bu hükümdarın tavrını övmesi, müellifin Katbu mesalih yazarı kadar olmasa da, kânun-ı kadîme eleştirel bir bakışı olduğuna işaret etmektedir.
Kânun-ı kadimin ne olduğuna dair açık bir tarif verilmemekle birlikte, işlevi örneklerle ortaya konulmaktadır. Örneklerden de anlaşılabileceği gibi, kânun-ı kadim, insanlar tarafından oluşturulan ve zaman içerisinde tecrübe edilen kurallardan oluşmaktadır. Osmanlı ıslahatnamelerinde de ağırlıklı olarak, Osmanlılarca benimsenmiş ve uygulamalara konu olmuş kanunlar ve teamüllerdir. Bir anlamda yakın tarih yorumunun da ifadesidir. Nitekim, Kitab-i mesâlih müellifinin, “ayet değildür, hadis değildür” şeklindeki itirazı, Divan’daki protokol sırasını değiştirme teklifini “Ben kanunu değiştirmeye kadir” değilim[70] diyerek geri çeviren Yavuz Sultan Selim’in, Çaldıran Seferi’nde, ulemanın meseleyi, inceleme talebine; “Kim bu kanun-u sebiy/Gökten inmiş hak kelam hod değül/Ne resulün sünnetidur bi-hilaf/Ne bu guft-ü-gude vardur ihtilaf/kendi devrinde ne ihdas etse şah” şeklindeki cevabı,[71] diğer ıslahatçı düşünürlerin eleştireleri ve misalleri, kavramın kaynak ve mahiyetini ortaya koymaktadır. Buna göre de, kânun-ı kadîm, kaynağı, “Tanrı sözü” ve “Peygamber sünneti” olarak belirtilen, siyaset-i ilahi çerçevesinde, padişahların kendi devirlerinde ihdas ettikleri kurrallardır. Bunun diğer adı, kanun veya örftür. Aynı zamanda geleneğin Osmanlı siyasi düşüncesinin tarihi temellerini tecrübi birikimi ifade eden bir kavramdır.
Yukarıdaki eleştirel değerlendirmelerden de anlaşılacağı gibi, “Kanun-ı kadîme yapılan atıflar yazılı olarak bir donukluğu söz konusu etmekte ise de, pratikte geniş bir tatbikatın zeminine imkan sağlamaktadır.”[72] Eski uygulamalardan birisini tercih ederek, ileri sürülen fikri meşrulaştırmak, gerek ıslahatçı düşünürlerin örneklerinde, gerekse hükümdarların uygulamalarında, az rastlanan bir olgu değildir. Osmanlılarda muayyen olmayan uygulamalar için her zaman, kânun-ı kadime müracat ederek bir ön düşünce ve yatkınlık bulmak mümkündür. Yavuz Sultan Selim’le ilgili misallerden de anlaşılabileceği gibi, “geçmişteki müteferrik uygulamalardan münasib olanı tercih etmek her zaman mümkündü ve bunun adı da “kanûn-ı kadîm” olabilirdi.”[73] Islahatnamelerdeki, kânun-ı kadim ile ilgili değerlendirmeler de bunu ortaya koymaktadır ki, Gelibolulu Mustafa Âli örneği de bunun tipik bir misalidir.
- Dâire-i Adliye
Kökleri kadim medeniyetlere kadar uzanan[74] dâire-i adliye, İslam düşünce geleneğinde, İbn Haldun, Tûsî, Devvânî, Nizümülmülk ve diğer düşünürler tarafından geliştirilmiş, Osmanlılar döneminde en şematik şekillerinden birisine, Kınalzâ’nin Ahlâk-ı âlâî’sinde dönüşmüştür;[75] 1- Adldir mûcib-i salâh-ı cihân (Dünya düzenini sağlayan adalettir), 2- Cihan bir bağdır divârı devlet (Dünya bahçedir, duvarı ise devlet), 3- Devletin nâzımı şerîattır (Devletin nizamı ise şeriatla -Allah’ın koyduğu kurallar- sağlanır), 4- Şerîata olamaz hiç hâris illa mülk (Şeriat da devletsiz korunamaz), 5- Mülk zapteylemez illâ leşker (Saltanat-devlet-, ordusuz zapt edilmez), 6- Leşkeri cem’edemez illâ mal (Mal olmadan asker olmaz), 7- Malı cem’ eyleyen raiyyettir (Malı üreten ise halktır), 8- Reâyayı kul eder pâdişâh-ı âleme adl (Halk ise padişaha adalet ile bağlanır).”
Dâire-i adliye, ıslahatnamelerde ideal devlet ve toplum düzeninin formülü olarak ele alınmaktadır. Dolayısıyla, halkanın bütün unsurlarının ahenkli işleyişine önem verilmiştir.[76] Ancak, kavramın şematik şeklinde bazı farklılıklar bulunmaktadır. Bazı müelliflerin şemanın halkaları üçe kadar inerken “şeriat” zikredilmemiştir.[77] Bazıları halkanın bir parçası olarak şeriatı ismen zikrederken, bazıları sıralamaya neden dahil etmemiştir? Farklılıkların sebebi, zihni bir değişimin ürünü mü veya, farkında olmadan ortaya çıkan bir durum mudur? sorularını akla getirmektedir. Genel olarak, eserlerin muhtevasında yapılan incelemeden hareketle, meselenin zihni bir değişimin ürünü olarak ele alınamayacağı sonucuna ulaşılmıştır. Fakat, dönemlere ve müelliflerin diğer eserlerine dayanılarak yapılacak karşılaştırmalı bir çalışmada, kavramın tarihi süreci ve algılanışıyla ilgili farklı açılımların sağlanabileceği ihtimali de gözardı edilmemelidir.
Osmanlı sisteminin siyasi mantığında meşruiyyet fikrine büyük önem verilmiştir. Patrimonyal sistemde[78] paternalist dünya görüşünün[79] merkezine oturtulan dâire-i adliye, Osmanlı Devleti’nin meşruiyyetini sağlayan formüllerden birisidir. Devlet bu formül çerçevesinde halka adalet götürerek varlık sebebini icra edip halk nezdinde meşrulaşırken, merkez-çevre, halk-devlet ilişkisini belirli bir mutabakat çerçevesinde sağlamaya özen göstermiştir.
Dâire-i Adliye’nin işlemesi için güçlü bir hükümete bağımlılığın vurgulanması ve bu yönde faliyetlerde bulunulmasına önem verilmiştir. Devletin güçsüzleşmesiyle dâire-i adliyenin işlevini kaybetmesi arasındaki ilişki, üzerinde durulan hassas konular arasındadır. “Bu siyasi istidlâlin temeli devletin askeri ve reâyâ sınıfları arasındaki asli bölünme üzerinde durduğu önermesiydi. Askeri sınıfa dayanak sağlayan vergiyi reâyâ verirdi; reâyânın saadeti adalet üzerine kuruluydu ve sultanın fonksiyonu adaletin hüküm sürdüğünü görmekti”[80] Dâire-i adliyeyi “oluşturan adalet, şeriat, hükümdarlık, ordu, servet, halk toplum yapısının temel dayanaklarını teşkil etmektedir. Bu halkalardan biri yok olursa, devlet de toplum da çökmeye mahkumdur.[81] Sosyal tabakalar arasındaki ilişkinin düzenlenmesinde esas alınan “hakkaniyet çemberi”nde, din-devlet-toplum ilişkileri fonksiyonel yaklaşımla ele alınıp, aralarındaki bağın gerekliliği vurgulanırken, devlet-din, din-adalet birlikteliğinin de altı çizilmektedir. Çünkü Osmanlı siyaset düşüncesinde devletin devamı için adalet, adaletin tecellisi için de din vazgeçilmez bir olgudur.
Dâire-i adliye, Osmanlı toplum düzeni ve siyaset kültürünün temel ilkelerini deruhte eden bir formüldür. Sosyal denge bakımından işlevci bir bakış açısıyla ele alınmakta. siyaset düşüncesi bakımından, bir devletin güçlü olmasının ve devlet ile toplum arasındaki sözleşmenin şartlarını belirlemektedir. Devlet ne kadar güçlü olursa olsun, bu kuvvetin temelinde toplum bulunmaktadır. Ancak toplumun menfaatleri de güçlü bir devletle korunabilmektedir.
- Erkân-ı Erbaa
Toplumun iş bölümü esasına göre, hiyerarşik yapılandırılmasında ve sosyal tabakalara ayrılmasında kullanılan temel kavram, erkân-ı erbaadır. Osmanlı sosyal düşünce tarihinin önemli konularından birisini oluşturan ve kadim geleneği olan[82] kavrama, Farabi, İbn-i Sina, Keykâvus, Nizamülmülk, Tûsî ve Devvânî gibi düşünür ve devlet adamlar tarafından, kendi şartları ve dünya görüşleri çerçevesinde, İslamî kimlik kazandırılmıştır. Osmanlılarca da benimsenen bu tasnifte toplum, 1- Ulema (ehl-i ilim), 2- Asker, (ehl-i seyf), 3- Tüccar ve esnaf (ehl-i ticaret ve ehl-i hiref), 4- Çiftçi (ehl-i eken biçen, ziraat)[83] şeklinde dört zümreye ayrılmıştır. Cemiyet hayatı açısından, birini diğerine tercih etmeye de imkan yoktur.[84]
Bu tasnifin önemi “devletin yasallık kazanmış özelliklerini, yasal olmayanlardan ayırt etmekte kolaylık sağlamasıdır.”[85] Aynı zamanda siyasal ve sosyal gerçekliği olan bir modeldir. Fakat, fiili toplum yapısını tam yansıtmamaktır. “Tabakanın asıl nesnel boyutlarını görebilmek için, kuralın yanı sıra, kural dışı olanları da hesaba katmak gerekir ki, bunların syısı hayli kabarıktır.”[86]
Islahatname müellifleri, meslekler arası geçişlere, sosyal dengeyi sarsacak uygulamalara ve kontrolsüz geçişlere karşı çıkmakta, bu tür uygulamaları kendi tecrübe ve gözlemleri dorultusunda şiddetle eleştirerek, sosyal dengeyi bozacak gelişmelere müdahale edilmesini istemektedir.[87] Bu yaklaşımın temel sebebini, Defterdar Sarı Mehmet Paşa’nın görüşü özetlemektedir “Reâyâyı dahi askeri zümresine ilhaktan tehaşi lazımdır. Zira reâyâ serseri güruhuna girmek lazım gelursa raiyyet eksilir, reâyâ kalmayınca irad noksan gelir, devletin düzeni bozulur.”[88]
Osmanlı siyaset düşünürlerinin bu yaklaşımı, sosyal hareketliliğe ve meslekler arası geçişlere karşı oldukları anlamına gelmediği gibi sosyal gerçeği de tam yansıtmamaktadır. Islahatçı düşünürlere göre, bir kişi şahsi kabiliyet ve gayretleriyle, farklı meslek gruplarından birisine, askeri veya ilmiyeye geçip yükselebilir. Ancak, onun konumundan istifade ederek yakınları aynı haklara sahip olamaz.
Islahatname müellifleri, ihtiyaç durumunda, ehliyete riâyet edilmesi, sosyal dengenin korunması ve içtimai düzenin bozulmaması şartıyla sosyal hareketliliğe karşı değildir. Toplumda ehliyet sahipleri için başarıları oranında dikey geçiş örneklerine her zaman rastlanmaktadır. Bu fikri savunan risale müellifleri arasında bile dikey geçiş sayesinde bulundukları noktalara yükselenler çoğunluktadır. Osmanlı toplumunda, Hindistan’daki kast sistemi veya, Ortaçağ Avrupası’ndaki serfler, asiller, ruhban sınıfları gibi ayrımlar yaşanmamıştır.[89] Osmanlıların toplumu tasnif kavramları sınıflandırıcı terimlerdir, “ama sözgelimi İngiliz, Fransız ya da Alman tarihi tartışmalarında kullanılan “toplumsal sınıf” kavramının hiçbir çağrışımına işaret etmemektedir.”[90]
Toplumun tasnifinde, erkân-ı erbaadan başka, “aksâm-ı erbaa[91] “esnâf-ı erbaa”,[92] “anâsır-ı erbaa”,[93] “dört erkân-u ‘asl”[94] gibi kavramlar da kullanılmıştır. Islahatnamelerin hepsinde, erkân-ı erbaa ile ahlât-ı erbaa arasında bağlantı kurma ihtiyacı duyulmamıştır.[95]
Osmanlı sosyal tabakaların sıralanmasında, sınıf, zümre ve benzeri terimlerden hangisinin kulanılıp kullanılamayacağı tartışılmaktadır.[96] Osmanlı düşünürleri de, sınıf,[97] taife,[98] Zümre[99] gibi terimler kullanmıştır.
Erkân-ı erbaanın sıralanışında ıslahatname müellifleri arasında farklılıklar bulunmaktadır. Bazılarının sıralamasında ılk sırada ulema,[100] bazılarında da, askeri sınıf yer almaktadır.[101] Askeri sınıfa yer vermezken ulemayı son sırada sayanlar da bulunmaktadır.[102] İlmiye mensuplarının ilk sırada zikredilmesi, İslam ve Osmanlı kültüründe ilme verilen önem ile bu sınıfın içtimai işlevini ve etki gücünü göstermektedir. Erkân-ı erbaanın ilk iki sırasında, ilmiye mensuplarıyla askeriyenin zikredilmesi, diğerlerinin de son iki grubu oluşturması, askeri ve bürokratik esaslara dayanan devlet geleneğinin tabi bir sonucudur.
- Ahlât-ı Erbaa
Ahlât-ı erbaa, “Antikçağ ve Ortaçağ’da insanın biyolojik, ahlaki ve psikolojik fonkisoyanlarını etkilediği kabul edilen dört sıvı madde”dir.[103] Bir tıp terimi olan, ahlat-ı erbaa İslam ve Osmanlı düşünürlerince geliştirilmiş, mizaçların tahliline uyarlanmıştır. Siyasi düşünce geleneğinde ise, insan bedenini etkileyen dört madde ile, toplumu oluşturan sınıflar arasında benzerlikler kurularak, erkân-ı erbaa teorisindeki haklılıklarını izah etmeye çalışmışlardır.[104] İki kavram arasında illiyet bağı kuranların Önemli temsilcilerinden birisi de Katip Çelebi’dir. Bu teoride, cemiyeti oluşturan unsurlarla, ahlât-ı erbaa’nın unsurları arasında benzerlikler kurularak, sosyal denge ve işbölüm esası vurgulanmaktadır. Cemiyetin düzeni, vücudun düzeni gibi dört zümrenin görevlerini hakkıyla yapmasıyla sağlanır. Gerçi ikisinde de, hakiki ortalama tasavvur edilemez. Fakat, azalıp çoğalma aşırı olmamalıdır ki mizaç bozulmasın, denge sarsılmasın.
Gerek erkanı-ı erbaa, gerekse ahlât-ı erbaa ile ilgili açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, Osmanlı düşünürleri toplumu organik bir yaklaşımla ele almakta, denge ve iş bölümü esasına büyük önem vermektedir. Aynı zamanda, kadim geleneği geliştirip kendi şartlarına uyarlayarak bu kavramlara hayatiyet ve fonksiyonellik kazandırılmaktadır.
- Devlet-i Âliyye
Osmanlılar ıslahatçı düşünürleri, kendilerini tanımlarken, Devlet-i Âl-i Osman, Âl-i Osmaniyye, Mülk-ü Âl-i Osman, Devlet-i Osmaniyye, Devlet Ebed-müddet ve Devlet-i Âliyye gibi unvanlar kullanmıştır.[105] Bu kavramlar Devletin kimliğinin yanında, sıfatını da belirlemektedir. Bu da, “ululuk, yücelik, büyüklük” anlamına gelen, Âli veya Âliyye kelimeleriyle vurgulanmaktadır.
Burada üzerinde durulması gereken konulardan birisi “devlet” terimidir. Modern araştırmacılar[106] bu kavramı yorumlarken, günümüz ulus-devlet anlamı ve çağrışımını yaptıracak yorumlarda bulunmuşlardır. Bu yanlış anlama, ikincil literatürdeki devlet terimiyle anlatılan tarihi olgulardaki somut değişmelerin kapsamlı tartışmasını bulmamaktan kaynaklanmakta ve otomatik bir şekilde ortaya çıkmaktadır.[107]
Kavramın tarihi kökleri ve gelişimi[108] Osmanlı uygulama ve algılamasına da ışık tutacak mahiyettedir.
Devlet kelimesinin, İslam tarihi içerisindeki kullanımı ile, modern dönemlerdeki kullanımı farkılıklar göstermektedir. Bunun için belli safhalardaki anlam değişiklikleri önem taşımaktadır. Terimin, siyasi bir kavram haline gelmesinin ilk safhasındaki anlam, zafer, güç, veya hakimiyetin dönüşümlü olarak el değiştirmesi şeklindedir. Zafer, güç, iktidarı el değiştirmesi kavramın ana unsurlarını oluşturmaktadır. Bu anlamda kullanıma, ihtilal ile hakimiyetin Emevilerden Abbasilere geçişi bir örnek teşkil etmektedir. İkinci safhada, devlet kelimesi, hakimiyetin el değiştirmesinden daha çok sürekliliği ifade eden bir kavram özelliğine sahiptir. Burada, nihai siyasi otorite ve yapı karşılığında kullanılmaya başlanmıştır. Abbasilerin hakimiyet alanlarının daralıp güçlerinin zayıfladığı dönemlerde de devlet terimi egemen bir hanedan veya onun siyasi hakimiyeti anlamında kullanılmıştır. Devletin, hakimiyetin el değiştirmesi ve bu hakimiyete dayalı siyasi yapı anlamında kullanılması İslam düşünce tarihindeki devrî tarih anlayışının bir tezahürüdür. Üçüncü safhada, kavram, tamamıyla millet-devlet esasına dayalı, uluslararası sistemin bir unsuru olarak tanımlanmıştır.
Kavramın tarihi sürekliliği içerisinde, konumuz açısından, ikinci safha önem taşımaktadır. Çünkü, Osmanlılar, kuruluş devrinden itibaren uzunca bir süre hutbelerinde Abbasi halifelerinin adı zikredilmiş, Anadolu Selçuklu ve İlhanlı hükümdarına tabiyet bildirilmişti. Zamanla, sınırlar genişletilip, hakimiyet pekiştirilince, kavramın birinci safhada kazandığı mahiyet de devreye girmiştir. Devlet-i Al-i Osman tabiri sürekliliği ifade ederken, Devlet-i Âliyye, ve Devlet-i ebed-müddet kavramlarında ise, siyasi yapının sürekliliği yanında, güç ve zafer de vurgulanmaktadır. Bu da göstermektedir ki, kavramın Osmanlı tarihindeki vurgulanışı, devletin başarı grafiğini içine alan bir seyir izlemektedir.
Osmanlı ıslahatnamelerinde, devlet kavramının kullanışı, süreklilik fikrini içinde barındırmakla birlikte, siyasi otorite ve yapı karşılığında da kullanılmıştır. Bu otorite öncelikli olarak hükümdardır. Andreas Titze tanımlamasıyla “Devletin meşru başkanının ya da onun temsil edenlerin karar alma yetkisidir.”[109] Katip Çelebi ve Naima gibi düşünürlerin görüşleri de, devletin bu yapının karşılığı olarak kullanıldığını doğrulamaktadır: “Mülk ve saltanat manasına olan devlet, bir nevi görenek üzere, insan topluluğundan ibarettir.”[110]
Buhran dönemiyle birlikte gelen değişim sürecinde, devlete yüklenen anlamda, din ü devlet tabirinde de izlenebilen, geleneksel anlayışla modern anlamları arasında bir salımın olduğu[111] düşünülmektedir. Koçi Bey, bu salınımın takip edilmesinde önemli malzemeler içermektedir.[112] Devletin modern anlamda kullanılmasını Tanzimatla başlatanların aksine, bu tarihi XVIII. yüzyılın başlarına kadar götüren araştırmacıların[113] değerlendirmelerinde isabetleri daha yüksektir. Bazı araştırmacılar da XVII. yüzyılı erken modern dönemin başlangıcı saymakta, XVIII. yüzyılda bu değişimin hızlandığını ifade etmektedir.[114] Lale Devri’yle birlikte, devlet kavramının kullanımında, İbrahim Müteferrika’dan da rahatça izlenebilecek şekilde,[115] modern anlayışın ilk izlerine rastlanmaktadır.
- Din-ü Devlet
Osmanlı siyaset düşüncesinin temel kaynağının İslam inancı olduğunu vurgulayan kavramlar ve semboller ıslahatnamelerde yoğun şekilde kullanılmıştır. Bu kavramlardan birisi de, “tev’emân” (ikizler) sayılan din ü devlettir. Kavramın kullanılışında, iki mesele dikkati çekmektedir. Birincisi kavramın hangi maksatlarla ve ne şekilde kullanıldığı, ikincisi de devlete hangi anlamın yüklendiğidir. Devlet kelimesinin hangi anlamda kullanıldığına bir önceki kavramın açılımnda temas edildiğinden burada din ü devlet kavramının mahiyeti ve kullanış şekli ele alınacaktır.
Osmanlı ıslahatçı düşünürler, eserlerinde iki kurumu bir kavramda kullanırken, birisini diğerinin tamamlayıcısı olarak görmektedir. Kavrama yapılan atıflar, devlet-din ilişkisine, siyaset düşüncesinin kaynaklarına, hükümdarın yetki alanına yönelik tespitleri kolaylaştırmaktadır. Devleti, “devlet başkanının veya onu temsile yetkili kimselerin karar alma gücü” olarak tanımlayan Anderas Tietze’ye göre[116] din ü devlet, bu iktidarın toplum içinde varlığını sürdürme olgusu tarafından üretilen genel iklime işaret etmektedir. Kavramın kullanım şekline bakıldığında, toplumu gayrete getirme ve yönlendirme eğlimi de dikkat çekmektedir ki, bu da Tietze’yi desteklemektedir. İslam siyasi düşünce tarihindeki, sultanın otoritesinin bağımsız niteliği ve bağımsız kanun yetkisi fikri Osmanlılar zamanında da benimsenmiş, bu durumu ifade için daima, “Şer’ ve Kanun” ve “Din ü devlet” terimleri kullanılmıştır. Halil İnalcık’a göre de[117] kavram, sultanın karar alma gücüne ve bu gücün kaynağına işaret etmektedir. Kavramın “on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda kullanıldığı şekliyle devlet teriminin güçlü dinsel çağrışımlar taşıdığı açıktır.”[118] Din ü devlet de bu çağrışımın tabii bir yansımasıdır.
Sonuç
Osmanlılarda, islam düşünce tarihinin değişik ekolleri uyumu bozmayan bir hayat alanı bulurken, kadim kültür unsurları da, kendilerini yeniden üretebilecek bir ortama kavuşmuştur. Islahatnamelere dayanılarak yapılan bu kavramlaştırma denemesi, Osmanlı siyaset düşünce geleneğinin muhtevasını, köklerini, kaynaklarını ve soyal boyutuna da temas edilmeye çalışılmıştır. Osmanlı ıslahatnameleri, felsefi ve teorik geçmişe ve birikime rağmen, ilk dönem ürünlerinin teorik parlaklığına sahip değildir. Yazılış gayeleri doğrultusunda, gerçeklilik, pragmatiklik ve yönetim sanatı açısından ise daha gelişmiştir. Karakteristik özelliği felsefi olmaktan ziyade gerçekçilik ve pratiklik olan ıslahat risalelerinde, kendi yönetim kaygılarını gidermeyi hedefleyen ve uygulamaya yönelik bir siyaset anlayışı savunulmuştur. Gaye, adil bir yönetim için, sultanın ve diğer yöneticilerin hüsnü siyaset anlayışlarını geliştirmek, problemlerin tespit ve çözümüne yardımcı olmaktır. Bunun için de, devletle toplum arasındaki uyum, halkın sosyal refahı, devletin muhafazası, iktidarın devam şartları, ülkede düzenin sağlanması, adaletin kurumsallaşması esas alınmıştır.
Araştırmacı / Türkiye
Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 11 Sayfa: 34-44