Osmanlı düşünce hayatının içerisinde felsefenin yeri konusunda yapılan tartışmalar genellikle bir “cedel” biçiminde sürdürülmekte ve bu da konunun gerçek zeminini kaybetmesine yol açtığı görülmektedir. Meseleye belli bir ideolojinin kurgusal dünyasının içinden bakılması da ilmî zaviyenin iyice yok olmasına yol açmaktadır. Osmanlı düşüncesi özellikle felsefî alanda hep olumlu ya da olumsuzu atıflarla gündeme gelmiştir. Aslında hiçbir incelemeye dayanmaksızın yapılan olumlu atıfların da en az olumsuz atıflar kadar Osmanlı düşünce tarihinin üzerinde bir sis perdesi oluşturduğunu görüyoruz. Özellikle klasik dönem Osmanlı İslam düşüncesi başlı başına ihmal edilmiş bir alan olmakla beraber, bu ihmalkarlık felsefe söz konusu olduğunda daha fazla belirginlik kazanmaktadır. Felsefe ve kelam konusunda yazılan eserlerin ekseriyeti bugün incelemeyi beklemektedir.
Bu alandaki dokümanter çalışmaların yetersizliği, daha elden geçmesi gereken felsefeci, mantıkçı, kelamcı, tasavvufçu, hukukçuya hatta şairlere ait birçok eserin bulunduğunu kabul ederek eldeki mevcut bilgi ile ve ihtiyatlı bir şekilde felsefe alanındaki gayretlerin daha önceki dönemlerle karşılaştırıldığında cılız kaldığını kabul etsek bile, bu tespit Osmanlı aydınının felsefe ile uğraşamadığı sonucunu çıkarmaya yetmez. Esasen Osmanlı ulemâsı arasında felsefe, tasavvuf, kelâm ya da mantığın konuları ile alâkalı eser kaleme almayan bilgin sayısı oldukça azdır.[1] Buna rağmen, Osmanlı bilginlerinden, esas uğraş alanı olarak, yaygın tanımı itibariyle ‘felsefe’yi seçen, ya da felsefî alanda ünlenen kimselerin sayısının azlığı da bir gerçektir. Bize göre Osmanlı düşünce hayatında “felsefe”nin yerini ararken yapılan en önemli hatalardan biri de budur: Klasik ve yaygın tanımı itibariyle felsefeyi eserlerde aramak.
Şimdi bir soru ile yolumuzu biraz daha açabiliriz: Osmanlı alimlerinin ‘felsefe’ye az ilgi göstermesinin sebebi neydi? Osmanlıların yaşadığı döneme kadar İslam düşüncesinde meydana gelen yeni gelişmelerin ve felsefeye bakış tarzındaki değişikliklerin şüphesiz böyle bir sonucun ortaya çıkmasında önemli etkileri olmuştur. Gazzâli’nin meşşâî filozoflara karşı getirdiği eleştirilerin felsefî çabaların yönünü değiştirdiği bilinmektedir. Bu değişimle birlikte kelâm ile felsefe âdeta iç içe girmiş, hem felsefe hem de kelâm kendi bağımsızlıklarını yitirmişlerdir. Başka bir neden de, Osmanlıların, İslam düşüncesinin artık kendini savunma zorunluluğu duymadığı ve kendi öz güvenine kavuştuğu bir ‘pekişmişlik’ döneminde bulunduğu bir safhada tarih sahnesine çıkmış olmasıdır. Şerhlerin ve hâşiyelerin bu dönemde ortaya çıkması bu bakımdan tesâdüfî değildir. Artık fikrî çabaların dışa açılmaktan çok kendi iç sistematiğini kurmaya yönelmesi ve sistemde görülen eksiklikleri gidermeye çalışarak başka kültürel coğrafyalarda üretilen düşüncelerle eskisi kadar ilgilenmemesi, İslam düşüncesinin kendine duyduğu bu güvenden kaynaklanıyordu. Osmanlı âlimlerinin, Gazzâlî’nin etkisiyle meydana gelen bu değişim süreci içerisinde eserler verdikleri unutulmamalıdır. Osmanlı düşünce tarihinde felsefenin önemini merak eden bir kimsenin kelâmî içerikli eserleri ve birçok örneğine rastladığımız şerhleri de gözden geçirmesi gerekmektedir. Osmanlılarda devletin ulemâ karşısındaki güçlü konumu ve ulemâyı devletin bir bürokratı olarak görmesinin; Fatih’in özel gayretleri hariç tutulacak olursa, yönetici sınıfın Bağdat Abbâsîleri ve İspanya Emevîlerinde olduğu gibi felsefî gayretlere koruyucu şemsiye olduklarını gösteren çok fazla hâtıra bırakmamalarının da bağımsız bir disiplin olarak felsefî alanda meşhur şahsiyetler yetişmemesinde dolaylı olarak etkili olduğu söylenebilir. Ne var ki felsefe terimini dar bir anlamda almanın mahzurları günümüzde çok iyi anlaşılmış bulunmaktadır. Bu yüzden Osmanlı ilim adamlarının birçok alana yayılmış bulunan faaliyetlerinden önemli bir bölümünün felsefe faaliyetleri içerisinde mütaala edilebilir.
Düşünce tarihimizin sağlam temellere dayandırılması için yapılması gereken şey, bu uğraşların gün ışığına çıkarılması ve ilgililerin istifâdesine sunulmasıdır. Osmanlı ulemâsının, diğer bilimsel alanlarda olduğu gibi, felsefe ve kelâm alanındaki eserleri ile ilgili hem dokümanter hem de analize dayalı olarak yapılacak çalışmalar Osmanlı düşünce hayatı ile ilgili daha sağlıklı kararlar vermemizi sağlayacaktır.
Bu makalede amaçlanan şey; Osmanlı ilim ve düşünce muhitinin yetiştirmesi bilginlerden birisi olan Kemal Paşazâde’nin özellikle felsefe ve kelâm ile alâkalı olan fikirlerinden bahsetmek suretiyle, Türk İslam düşüncesinin kendi içine kıvrıldığı bir dönemde kendi sistematiğinindeki eksikleri gidermek için gösterdiği çabaların aydınlığa kavuşturulmasıdır.
1. Kemal Paşazâde’nin Hayatı ve Eserleri
Kemal Paşazâde (İbn Kemal), 873/1468-69 yılında Edirne’de doğdu.[2] Babası Şücaeddin Süleyman Çelebi, Fatih Dönemi’nin büyük kumandanların arasında yer alır.[3] Kemal Paşazâde, ilk öğrenimi babasından ve dedesinden aldı. Babasının Amasya’ya gelmesiyle birlikte, Amasya ulemâsının yanında ilk tahsilini tamamladı. Yine Amasya’da bulunan âlimlerden Farsça öğrenen ve Sa’dî’nin Gülistan’ını okuyan İbn Kemal[4] daha sonra meslek olarak, ailede gelenek halinde devam eden askerliği seçti. Bu sırada yönetimde II. Bâyezid bulunmaktaydı. O, mesleği gereği padişahın bazı seferlerine de iştirâk etmiştir. Zaten kendisinin askerlikten ayrılıp ilmiye sınıfına katılmaya karar vermesi de böyle bir sefer esnasında vukû’ bulmuştur. Kemal Paşazâde, ulemâdan Molla Lütfî’nin askerî erkan nezdinde gördüğü büyük saygıdan etkilenerek ilimle iştigal etmeye karar vermiştir.[5]
Kemal Paşazâde, askerlikten ayrılınca, Edirne Darü’l-hadis Medresesi’nde derslere devam etmeye başladı. Eğitimini tamamladıktan sonra, baba dostu olan Müeyyedzâde’nin tavassutuyla Edirne Taşlık Medresesesi’ne müderris olarak atandı. Ayrıca müderrisliğinin yanında, kendisine 30.000 akçe karşılığında Osmanlı tarihi yazma görevi de verildi (1503).[6]
Çeşitli medreselerde müderrislik yaptıktan sonra, Yavuz Selim’in padişah olmasının ardından yine Müeyyedzâde’nin aracılığıyla 1515 yılında Edirne Kadısı olarak tayin edildi.[7] 1516 yılında Rumeli Kazaskeri olan Müeyyedzâde, padişahın isteğiyle emekliliğe ayrılmıştı. Onun yerine Anadolu Kazaskeri olan Rukneddin Efendi kazasker olunca, İbn Kemal de Anadolu Kazaskerliği’ne getirildi. Kemal Paşazâde, Kazasker sıfatıyla padişahın Mısır seferine iştirak etti. Mısır seferi dönüşünde ise tekrar müderris olmaya karar verdi ve 1520’de Edirne Dârü’l-hadis Medresesi’ne tayin oldu.[8] 1524’te ise İstanbul Fatih Sultan Medreselerinden birisinin müderrisliğine getirildi. 1526 yılında halefi Zenbilli Ali Efendi’nin vefatı üzerine şeyhülislam oldu. Bu görevini sürdürürken 16 Nisan 1534’te (940-1) vefât etti.[9]
İbn Kemal’in yaşadığı dönemin düşünce hayatı üzerinde kısaca durmak gerektiğine inanıyoruz. XII. asırdan itibaren süregelen şerh ve hâşiye yazma geleneği İbn Kemal’in talebelik yıllarını yaşadığı XV. yüzyılda da devam ediyordu. Ancak XV. asrın kendine ait bazı karakteristik özelliklerinin olduğunu söyleyebiliriz. Her ne kadar ilmî gelişmenin altın dönemini yaşadığı daha önceki asırlara kıyasla bu asırda ilmî bir gerilemeden söz edilebilirse de, XV. yüzyıl ilim hayatında önemli bir zenginliğin hâlâ varlığını sürdürdüğünü görüyoruz. XV ve XVI. asırlar Osmanlı medeniyetinin en görkemli çağları olduğu kadar, ilim ve fikir hayatının da zirvede bulunduğu asırlar olarak akbul edilir. Bu yüzyılda daha sonraki asırların felsefî ve kelâmî anlayışına damgalarını vuran önemli düşünürler yetişmiştir. XIV. yüzyılın sonlarında vefat eden Sadeddin Taftazânî (ö. 797/1395) ve XV. yüzyılın başlarında vefat eden Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413), gene aynı yüzyılın parlak kelâmcılarından biri olan Celâleddin Devvânî (ö. 908/1502) felsefeleşmiş kelâmın en önemli temsilcileri arasında yer almaktadır.[10] Her üç kelâmcının eserleri, daha sonraki ilim kuşağı arasında adeta klasikleşmiştir. Bu üç âlim arasında İbn Kemal’in en çok ilgilendiği kelâmcı şüphesiz Cürcânî’dir. Onun, XIV. yüzyılda yaşayan Adududdin Îcî’nin (ö. 786/1355) meşhur eseri el-Mevâkıf’a yazdığı Şerhu’l-mevâkıf adlı eseri, felsefe ile teoloji’nin içiçe geçtiği önemli bir kaynaktır. Söz konusu eser, bir şerh olmasına rağmen, daha önce Eş’arî, Cüveynî ve Gazzâlî tarafından yazılan ve bir iman savunması niteliği taşıyan kelâm kitaplarıyla karşılaştırıldığında kelâmcılar tarafından temsil edilen İslam düşüncesinin beş asır boyunca katettiği mesafeyi gözler önüne serer.
XV ve XVI. yüzyıllar, aynı zamanda birbirinden farklı fikir ve düşünceler ortaya çıktığı, toplumsal düzeyde birtakım sosyal dalgalanmalar meydana geldiği devirler olarak bilinir. Bilindiği üzere, XV. asırda, Hz. İsa’nın Hz. Muhammed ve diğer peygamberlerden daha üstün olduğunu ileri süren Molla Kâbız İbn Kemal ile girdiği tartışmada yenilmiş, mülhid olduğuna hükmedilerek 1527 tarihinde idam edilmiştir. Yine bu yüzyılda ortaya çıkan ve giderek bir halk hareketine dönüşen Melâmilik, Osmanlı yöneticilerini bir hayli uğraştırmıştır. Hulûl fikrini savundukları gerekçesiyle sürekli takibata uğrayan bu hareketin genç şeyhlerinden İsmâil Mâşukî vaazlarıyla birçok kimseyi etkilemiş ve sonunda İbn Kemal’in fetvasıyla 1529 yılında on iki arkadaşıyla birlikte başları kesilmek suretiyle idam edilmişlerdir. Yine on altıncı yüzyılda Osmanlı-Safevî mücadelesinin ve Safevîlerin Osmanlı ülkesindeki sûfî Türkmen kitlelere yönelik propogandasının doruğuna ulaştığını görüyoruz.[11] Kemal Paşazâde’nin eserlerinin bir kısmında, özellikle de fetvalarında bu olayların derin izlerini görmek mümkündür.
Kemal Paşazâde, ilmiye sınıfına geç intisab etmesine rağmen, kısa zamanda kendisini kabul ettirerek büyük bir şöhret kazanmıştır. Tarih felsefe, mantık, kelâm, tefsir, hadis, hukuk, dil ve edebiyat alanlarında 200’ün üzerinde eser kaleme almıştır. Tarih alanında yazdığı meşhur eseri verdiği fetvâlar çeşitli toplumsal olaylar üzerine kaleme aldığı risâleler, Türk-İslam kültürü ve düşüncesi tarihinin en temel kaynakları arasında yer alır. Diğer yandan, felsefe ve kelâm alanında yazdığı eserlerde bu ilimlerin tarih boyunca hararetle tartışılan konularını ele almıştır. Felsefe, kelâm, mantık, tasavvuf ve mezhepler tarihi konusunda yazdığı eserlerin sayısı 70 civarındadır. Eserlerinin bir kısmı doğrudan şerh ya da hâşiye niteliği taşırken, bağımsız olarak kaleme aldığı eserlerinde de şerhçi metodu terk ettiği söylenemez. Taşköprüzâde, onunla ilgili olarak, “merhum kendisinden önceki alimleri unutturdu; çökmüş bulunan ilmin kaidesini yeniden ihya etti” tespitinde bulunmaktadır..[12] Meşhur Gelibolulu Mustafa Âlî, ilim adamlarını himaye eden Osmanlı Devleti’nde H. 7. asırdan bu yana İbn Kemal gibi çok yönlü ve filozof bir alimin yetişmediğini söylemektedir.[13] Keza M. Tevfik’in Kâfile-i şuarâ adlı eserinde onu, “Anadolu’nun İbn Sinası” olarak medhettiğine şahit oluyoruz.[14] Hâşiye ale’t-Tehafüt adlı eserinde İbn Kemal, tartışma ortamında, kendi görüşüne karşıt olsa bile, sırf filozofları zora sokmak amacıyla bazı görüşleri kabul etmekte herhangi bir sakınca görmemektedir.[15] Biz burada onun sadece felsefe alanında kaleme aldığı eserlerden bir kısmının adını zikretmekle iktifâ edeceğiz. Onun belli başlı felsefî/kelâmî içerikli eserleri şunlardır: Hâşiye ale’t-tehâfüt, Enne’l- mümkine lâ yekûnu ehad-i Tarafeyn, Hel yecûzu en yestenide’l-kadîm’l-mümkin ile’l-müessir, em lâ?, Ziyâdetü’l-vücûd ale’l-mâhiye, Hakîkatü’l-cism, Enne’l-akle mâ hüve?, Ta’rifü’l-akl, Hakikatu’r-rûh ve’n- nefs, Risâle fi’l-fakr, Risâle fî tahkîk-i ma’na’l-ca’l ve Mecûliyyeti’l-mâhiyye, Lüzûmu’l-imkân li’l- mümkin, Risâletü’l-eys ve’l-leys, Vücûd-i zihnî, Risâle fi’l-anâsır, Hûb-i zeşt, Hâşiye ‘alâ muhâkemeteyi’l-işârât, Takaddümü’l-illeti ‘ale’l-ma’lûl, Risâle fî şahs-ı insânî.[16]
2. Kemal Paşazâde’nin İnsan Anlayışı
Kemal Paşazâde, evrendeki şeylerin kendi fenomenel toplamına indirgenemeyeceğini söylerken Plato’nun idealar alemini çağrıştıran ifadeler kullanarak, “mülk alemindeki her şeyin melekût aleminde bir örneği olduğunu” savunur. Benzer bir şekilde insanın eylemlerinden her birisinin de melekût âleminde ideası vardır. Şehadet âlemi denilen bu âlemdeki varlıkların başka bir düzlemde konuşulmak ve anlaşılmak üzere kodlanmış olan dilleri vardır. Bir bakıma eşya çift dillidir. Duyu organlarımızın yardımıyla eşyanın şehadet âlemine ait olan dilini çözebiliriz. Ancak İbn Kemal’in “gayb âlemine ait” saydığı diğer dilin şifresini çözmek, bu dili işitmek, hatta böyle bir dilin var olduğunu görebilmek zordur. Peygamberler bu özel dili deşifre edebilirler. Peygamberimizin elindeki çakıl taşları bu dili konuşmuş, Peygamberimiz de onların dilinden anlamıştı. Aynı şekilde yeryüzünün ve göklerin Kur’an’ın tabiriyle “itaat ederek geldik” demeleri, kıyamet günü organlarımızın dile gelerek bizim aleyhimize şahidlik etmeleri bu özel dilin varlığına işaret eder.[17]
Kemal Paşazâde, insanın fizikî görünümünden, duyu organlarıyla algıladığımız bir “heykel-i mahsûsa”dan ibaret olamayacağına dikkat çeker. İnsan, onun ifadesiyle, “görünen heykelinin gerisinde başka bir şey”dir. Kişinin “ben” diyerek işaret ettiği şey, duyumsanan fizikî bedeni değildir; onun ötesinde insan yaşamının her safhasında var olan bir olgudur. Bu, her şahısta bulunan “insanlık”tır. İnsanın bedeni oluşa ve bozuluşa (kevn-ü fesad) tâbîdir. Gelişmesi-gerilemesi, güçlenmesi-zayıflaması, olgunlaşması-alçalması söz konusudur.[18] Şu halde insan olması bakımından insanın bu tür değişimler içinde tanımlanması mümkün değildir. İnsan denilen bu olgu anlamını, insanın fizikî-biyolojik yapısının ötesinde bulur.
İnsan kesîf ve zâhir yönüyle zulmânî bir ceset olup; bir yandan büyüyüp gelişerek olgunluğa doğru koşmakta, diğer yandan da hiç durmadan yok oluşa, ölüme doğru gitmektedir. Bu onun adına bir eksikliktir. İnsanın kesîf ve zahir boyutuna mukabil bir de latîf ve bâtınî boyutu vardır. İşte bu yönüyle insan dediğimiz şey “nûrânî bir cisim” olup, suyun güle sirayet ettiği gibi müşahede ettiğimiz bedenimize sirayet eder. Şu halde insanlık dediğimiz şey her ne ise, oralarda gizlidir ve bedenin fena bulmasıyla yok olmayacaktır. İbn Kemal, sözünün bir yerinde bizzat okuyucuya dönerek şöyle seslenir:
“Ey okuyucu! Kesif olan cesedinle sen bir hayvansın; âlem-i mülk denilen his ile mütehassıs olarak, hareket âleminin zahirine mazharsın. Cism-i latîfin sebebiyle sen bir meleksin; bu şekilde melekût âlemi denilen hayal sende bulunmakla hareket âleminin bâtınına da mazharsın. Kevn-ü fesad âleminin pisliklerinden arınmış olarak kendi cevherin ile sen bir insansın. Sende bulunan âlem-i ceberrut denilen akılla sükûn âlemine mazhar olmuşsun.”[19]
Kemal Paşazâde’ye göre hem doğum hem de ölüm iki türlüdür. İkinci anlamları mecazîdir. Her ne kadar tabî doğum ve ölüme insanın müdahele etmesi mümkün olmasa da tıpkı “ölmeden önce ölmek” gibi, “doğduktan sonra doğmak” da insanın seçip elde edebileceği bir şeydir. Bu, hem iyi olana yönelmede yeni bir başlangıç yapma imkanı veren doğumu hem de farklı bir dünyaya açılan kapı olan ölümü bilinç düzeyinde yaşamaktır. Kemal Paşazâde, ikinci doğuma ilişkin Hazret-i İsa’nın “iki kez doğmayan göklerin melekûtuna giremez” sözünü misal olarak verir.[20]
İnsan yeryüzünde Allah’ın yarattığı varlık türlerinin en güzelidir. Bu yönüyle insanın Allah’ın varlığına delalet eden en muhkem ayetlerden birisidir. Çünkü Allah, insanı kendi suretinde yaratmış, yeryüzündeki hilafetini ona tevdî etmiştir. İnsan, tüm âlemlerde var olan kabiliyetlerin hepsiyle de donatılmıştır. Kendi özünde insanı iyi tanıyan bir kimse, Hakk’ı da kendi gerçekliği içinde tanımış olur.
İnsanın Allah’ın varlığına delîl olması, kâinâtın delâletinden daha güçlüdür. Bu sebeple Peygamberimiz “kâinatı bilen rabbini bilir” dememiş “kendini bilen rabbini bilir” buyurmuştur.[21]
3. Kader ve Allah’ın İlmi Konusundaki Görüşleri
Allah yaratmaya başladığı zaman karşısında farklı seçenekler bulmaktadır. Bunlar imkân halindeki yaratılmayı bekleyen varlıklardır. İbn Kemal’e göre, Allah bunlardan birisini tercih ettiği zaman, o şeyle ilgili farklı tercih imkânları ortadan kalkmamakla beraber, Allah’ın bilgisi ve takdiri fiilî ve hükmî bir durum ortaya koyarak, eşyaya değişimin “olmadığı” -olamayacağı değil- yeni bir varlık alanı yaratmaktadır. Aslında yaratmanın kendisi de, mümkün mahiyetlerin belli bir şekle sokularak var edilmeleri anlamına gelir. O zaman sorun şudur: Allah’ın yaratmadaki müdahelesi nereye kadardır? Yaratılan bir şey, özellikle de insan, var oluş tarihinin tümünde ve her türlü varlık durumlarında yaratıcısının kontrolünde midir, değil midir?
Kemal Paşazâde’ye göre Allah’ın ezelî ilminin eşyaya olan nispeti zaman dışıdır. O her şeyi geçmiş ve gelecek arasında yer alan “şimdi” olarak bilir. Öncelik ve sonralık, göreceli zaman kategorileridir.[22] Allah’ın ilminin zaman dışılığı, Kemal Paşazâde tarafından ‘takdirin zorlayıcılığı’ anlamında kullanılmaz. Zamandışılık, bir nevi idealar âlemindeki eşyanın zaman içindeki değişimlerini kapsayacak niteliklere sahip olan olan genel bilgilerin karakteri olarak anlaşılır. Bir başka deyişle zamandışılık, Levh-i Mahfûz’daki bilgilerin temel niteliğidir.[23] Allah’ın takdiri ise, ilmine ve tercih eden iradesine uygun olarak gerçekleşir. İradesinin kendisine yönelerek tercih ettiği şey, mümkün mahiyetler arasında yer alır.[24] Allah, eşya için belli bir düzen koymuştur. Bu düzen hükmî bir düzendir. “Hükmî düzen” terimi, Allah’ın koyduğu bu düzende, eşyanın zatı itibariyle farklı imkânlara sahip olabileceği anlamına gelir. Ne var ki Allah’ın ilminde ve takdirinde bir değişme olmadığı için, hükmî düzende de bir değişme olmaz. Eşyadaki farklı var olabilme imkânı devam etmesine rağmen, takdir adeta fiili bir durum yaratarak eşyada bulunan bu imkânların vukûunu -bizâtihi imkânın kendisini değil- askıya almıştır. Fakat bu askıya alma, Allah’ın bunu değiştirmeye güç yetiremeyeceği anlamına gelmez. Allah’ın ilmi ve takdirinin mümkün varlıklar üzerinde faaliyet gösterdiğini göz önüne alırsak; Allah’ın bu düzeni değiştirmeye güç yetirememesi, mümkün bazı şeylerin O’nun kudreti dışına çıkarılması demektir. Kemal Paşazâde “bir şeyin özünde mümkün olması, onun fiilen vukûa geleceği anlamına gelmez” diyerek, Allah’ın ilminin ve takdirinin bir şeyin imkânını değil, “vukûu”nu ortadan kaldırdığını söyler. Zaten daha önce geçtiği üzere İbn Kemal, Allah’ın eşyaya verdiği düzenin eşyanın zâtî durumunu nihaî olarak belirlemediğini; bilakis, kendi özündeki imkânların aynen korunmasıyla birlikte, ilim ve takdirin ona hükmî bir düzen verdiğini savunmuştu. Çünkü buradaki imkânsızlığın gerektirdiği şey, Allah’ın meydana gelmeyeceğini söylediği şeyin meydana gelmemesidir. Yoksa onun vukûunun zât olarak imkânsız olması değildir. Görüldüğü üzere İbn Kemal, bir şeyin öz olarak imkânsızlığı ile, Allah’ın o şeyin vukûunu hükmen imkânsız hale getirmesi arasında fark olduğuna inanmaktadır.İbn Kemal bu noktada “vâcib” (zorunlu) kavramının tanımına müraacaat eder. Vâcibin anlamlarından birisi de, “geçmişte oluşan bir zorunluluk” olmasıdır. Bu zorunluluk, varlık ya da yokluk taraflarından birisinin imkânsızlığını gerektirmektedir. Mesela Ebû Cehl’in küfrü ile ilgili olan takdir, hakkındaki takdir onun küfrünün varlığını, imanının ise yokluğunu zorunlu kılmaktadır. Allah’ın meydana gelmeyeceğini bildiği bir şeyin, meydana gelmemesi, Allah’ın ilminin ve takdirirnin empoze ettiği bir şey değildir. Çünkü takdir ilme; ilim de ma’lûma (bilgi, bilinene) tâbîdir. Bir şeye tâbî olan şeyin özelliği, tâbî olduğu şeyin (metbû) üzerinde bir etkide bulunmamasıdır.4. Akıl Hakkındaki Görüşleri İbn Kemal’e göre bilgi edinme sürecinde aklın önemi, duyulardan daha fazladır. İnsan, akıl gözünün katkısı olmaksızın baş gözüyle görülen şeyler görülmüş sayılmaz. Çünkü baş gözü (duyular) zaman ve mekanla sınırlıdır, oysa akıl gözünde böyle bir sınırlama yoktur. Dolayısıyla baş gözü ile gördüğümüz nesneler, ancak akıl gözünün onları anlamlandırmasıyla görülmüş sayılır. Kemal Paşazâde’nin kendi deyişiyle, zaman ve mekan kaydından uzak olan akıl gözü “Arab diyarında olduğu halde Acem diyarında olanları seyreder.”[25] Aklın bu şekilde nitelendirilmesi, M. Scheler’in geist teorisini hatırlatmaktadır. Scheler’e göre insanın geist varlığı, psiko-vital varlığından öte bir anlam ifade eder ve kişinin karşısına dünyayı koyar. Aklı ve algılama aktını içeren geist-varlık(insan olma durumu) insanı çevresinden özgürleştirerek onu dünyaya açar. Buna karşılık insan biyolojik bir varlık olarak adeta çevresinin mahkûmudur.[26]
Kemal Paşazâde, “Enne’l-’akle mâ hüve?” adlı risâlesinde, akıl sahiplerini ikiye ayırır. Birincisi, üstün bir olgunluğa ve sezgi gücüne (işrak) sahip olan ve nitelik ve nicelik bakımından diğer aklî güçlerden farklı olan akıllardır. Bu tür akıllara sahip olan kimseler, herhangi bir mantıksal öncüle gereksinim duymadan bilgiye doğrudan ulaşırlar. Nadiren bulunan böylesi kutsal akılların başkasından bir şey öğrenmeye ihtiyaçları yoktur. Bunlar her şeyin bilgisine işrak yoluyla doğrudan ulaşırlar. İkinci kısım akli güçler ise böyle değildirler. Bunlar nazari bilgileri elde etmede eğitilmek için başkalarından yardım istemeye ve onu hatalardan koruyacak mantıksal yasalara muhtaçtırlar. İbn Kemal’e göre, Kaf suresinde geçen bir ayette bu iki tür akla işaret edilmektedir: “Hiç şüphesiz, bunda kalbi olan ya da bir şâhit olarak kulak veren kimse için elbette bir öğüt vardır.”[27] Ayette geçen “kalbi olan” ifadesi ile birinci tür kutsal akla, “şahid olarak kulak veren” ibaresi ile de ikinci tür akla dikkat çekilmektedir. “Kalbi olanlar”, kutsal dünyaya vakıf olma istidadı bakımından büyük bir dereceye sahiptirler; bunlar idrak gücü bakımından tamdırlar.[28] “Şâhit olarak kulak veren” akıl ise araştırmaya, düşünmeye, başkasından yardım almaya gereksinim duyar. İşte bu akıl, mantık ilminin üzerine bina edildiği akıldır. Mantığın önemli bir konusu olan tümeller tamamen bu ikinci tür akılla ilgilidir ve verilen bir şey olmaktan ziyade “istenilen” ve “kazanılan” bir şeydir.
İbn Kemal, uzunca bir şiirinde aklın yaratılmasından sonra Allah’la aralarında geçen bir konuşmayı konu edinmektedir. Akıl, Allah tarafından nur görünümlü ve sevimli bir şekilde yaratılmıştır. Ancak akıl yaratıcısının mutlak hakimiyeti altında olup O’nun emirleri dışına çıkamaz:
Yarattı aklı çûn Bârî Teâlâ
Münevver hey’et ve mahbûb zîbâ
Dedi Hazret; gel ey akl-ı mükerrem
Yönünü bana dön; döndü hemândem
Buyurdu Hak yine, ey akl-ı dânâ!
Dön ardın, diyincek döndü hemânâ
Dedi dur!, durdu, otur! oturdu
Her ne emrettiyse yerine getirdi[29]
Daha sonra Allah akıldan kendisini tanıtmasını ister. Akıl büyük bir tevazu içinde, kendisini tanıtarak, kendisinde bulunan tüm meziyyetlerin Allah verdiğini dile getirir:
Çûn aklı böyle gördü Rabb-i İzzet
Dedi; kimsin sen ey pakize-fıtrat?
Dedi; Ya Rabbi ben ol fıtrat-ı münhâyenem
ki cevdin feyz vermiştir anâyenem
Görünen bende bu hüsn-ü dilârâ
cemâlin pertevidir âşikârâ[30]
Aklın kendisini tanıtmasına müteakip, Allah akla dönerek ona taltifler yağdırır ve kendisinin yaratılış amacını ve evrendeki pozisyonun ne olduğunu açıklar. Buna göre akıl, tasarruf gücü anlamında evrenin ilâhı olarak görülür:
Dedi Hakk, ey azîz âferîneş!
Meded bahş ve hayat efzây-ı dâniş!
Celali izzetime içerim and
Ki kılam seni âlemde hudâvend! [31]
4. Varlık Anlayışı
Felsefe tarihinin en önemli konuları arasında yer alan varlık (ontoloji), Yunan düşünürlerinden devraldıkları felsefî mîrası İslam kültürüyle mezcederek, özgün bir senteze ulaşmak isteyen Müslüman filozofların üstesinden gelmek zorunda kaldıkları en büyük metafizik problemlerden birisiydi. Yunan felsefesinde, özellikle de Aristo’da, evren kendisi dışında hiçbir yere dayanmayan ontolojik bir varlık bloku olarak değerlendiriliyordu. Buna göre evren salt varlıktan ibaretti; bu varlığın dayandığı orijinal kaynak, Aristo felsefesine göre önemli değildi. İslam düşüncesine göre evren, tüm realitesi kendisi tarafından, kendi içerisinde üretilen bağımsız değerlendirilebilecek bir varlık olarak kabul edilmez. Çünkü Müslüman filozofların, “zorunlu varlık-mümkün varlık” ayrımına göre, mümkün varlıklar var olmada bir illete muhtaç idiler.
Kemal Paşazâde, çeşitli risâlelerinde varlıkla ilgili temel sorunları ayrıntılı bir şekilde inceleme konusu yapmıştır.[32] Kemal Paşazâde, Vücûbü’l-vâcib adlı risâlesinde kavram olarak varlığın geniş bir incelemesini yapar.[33] Varlık, yokluk ya da bunların dışında herhangi bir kavram, yüklem olarak bir konuya nispet edildikleri taktirde, aralarında bir bağlacın (râbıt) bulunması gerekir. Konu (mevzû) eğer varlık ise, yüklemin varlık, yokluk ya da başka bir mefhumdan oluşup oluşmadığına bakılmaksızın, konu ile yüklem arasındaki nispet olumlu bir nispet olacak ve böyle bir önerme de olumlu bir önerme olarak kabul edilecektir. Kemal Paşazâde varlık kavramının Allah’ın varlığı dahil tüm varlıklar için kullanılabileceği kanaatindedir. Çünkü biz gerçekte var olan bir özün, zorunlu mu yoksa olumsal bir varlık mı olduğu konusunda tereddüt içinde olmamıza rağmen, onun varlık olduğunu hiçbir şüpheye düşmeden kabul ederiz. İşte bu durum varlık kavramının tüm varlıklar için kullanılabilecek ortak bir kavram olduğuna (el-iştirâk fi’l-vücûd) delalet etmektedir. Fakat tüm şeylerin ortaklaşa adı olan bu kavram hangisidir? Kemal Paşazâde, sadece Allah’ın zâtını ifade etmek için kullanılması gereken kavramla, hem O’nun zâtı hem de eşyanın varlığını ortaklaşa ifade etmek için kullanılması gereken kavram arasında bir ayrıma gider. Filozoflar mevcûd kavramının, hem zorunlu (vâcib) varlığı hem de olumsal (mümkün) varlıkları müştereken içeren bir kavram olduğu konusunda ihtilaf etmemişler, ancak ‘vücûd’ kavramının böyle bir iştirâke tahammül edip etmeyeceği konusunda farklı düşünmüşlerdir.[34] Kemal Paşazâde, bu noktada mutasavvıfların görüşlerine mürâcaat etmektedir. Mutasavvıflar vücûd denilen hakikatin çokluğu kabul etmeyeceğini, içerdiği anlam itibariyle ortaklığa tahammül edemeyeceğini savunurlar. Bunun sebebi, onların vahdet-i vücûd sistemi içerisinde, gerçekte ‘vücûd’ adını almaya lâyık olan yegâne varlığın Allah olduğunu kabul etmeleridir. Vücûd, mümkün varlıkların gerçek bir sıfatı değildir. Zira vücûd, ‘zorunlu’ olanın bizâtîhî kendisidir. Aksi halde, mümkün varlıkların da ‘zorunluluk’ ile nitelendirilmesi gerekir. Vücûd teriminin yaygın bir şekilde her iki varlık türü için de kullanılması, lafzî kullanımdan öte şeyin gerçekliğine işaret eden bir anlam ifade etmez. Paşazâde, her iki varlık türü için ‘mevcûd’ kavramının kullanılmasının daha uygun olacağı kanaatindedir. Çünkü ‘vücûd’ sadece Allah’ın varlığına ait olup ortaklığı (iştirak) kabul etmez.[35]
İbn Kemal, vahdet-i vücûd anlayışını savunan mutasavvıfların, gerçekte varlıkta bulunan çokluğu inkâr etmediklerini ileri sürmektedir. Mutasavvıflar sadece ‘vücûd’u kastederek, “biz, Allah’tan başkasının var (vücûd) olduğunu söylemiyoruz” derler. Onların reddettikleri şey, zorunlu varlık için bir ‘vücûd’, mümkün varlıklar için de başka bir ‘vücûd’un bulunması, eşyanın bağımsız bir vücûda sahip olmasıdır. Oysa onlar “mevcûd” olması bakımından varlıktaki çokluğu inkâr etmezler.[36] “İnsan” kavramında olduğu gibi, ‘vücûd” dışındaki tüm kavramlar, ‘vücûd’ kendilerine, kendi özünde, şu ya da bu şekilde katılmadığı müddetçe asla mevcûd olamazlar. Nasıl ki insan fertleri, kendilerine ‘insanlık’ dediğimiz özden bir şey katılmadıkça insan olamıyorlarsa, aynı şekilde evrendeki tüm varlıklar da, kendilerine vücûd denilen özden bir şey katılmadıkça var olamazlar. Şu halde vücûd dışındaki tüm mefhûmlar, kendi özleri itibariyle (nefsü’l-emr), mevcûd olmalarında başka bir şeye muhtaçtırlar ki bu da vücûddur. Kavramları “yokluğu kabul edebilme” özelliğine göre sıralayacak olursak, ‘vücûd’un yokluğun en uzağında bulunan bir kavram olduğunu görürüz. Vücûd dışındaki diğer kavramların (mesela mevcûd, şey, sâbit gibi kavramlar), yokluğu kabul etmemeleri, kendi özlerinden dolayı değil, başka bir şey dolayısıyladır.[37]
Mutasavvıflara göre, birincisi “saf nur” olarak kabul edilen “Mutlak Varlık”; ikincisi de gölge varlık olmak üzere iki tür varlık vardır. Gölge varlık, ‘vücûd’un saf hakîkatini yansıtmaz.[38] Kur’an-ı Kerîm’in “Allah göklerin ve yerin nurudur”[39] ayetinden hareketle, Allah’ın varlığının salt nurdan ibaret olduğunu söyleyen Kemal Paşazâde’ye göre, mümkün varlıklar gölge varlıklardır.[40] “Görmedin mi, Rabb’in gölgeyi nasıl uzattı”[41] ayetinde geçen ‘gölge’ kelimesi, kainatın üzerindeki varlık gölgesine işaret etmektedir. Varlığa işaret eden her şey, ya bu nurun kendisi ya da onun gölgesidir. Gölge nura en yakın bir konumda olabileceği gibi, nurdan uzak da kalabilir. Nur açısından bakıldığında, nur gölgeye yakın iken; gölge açısından bakıldığında, gölge nurdan uzaktır. “Biz ona şah damarından daha yakınız”[42] ayeti nurun gölgeye ne kadar yakın olduğunu ortaya koymaktadır. Diğer yandan, çoğu kez gölge varlıkların uzak bir sapıklık içinde olduğuna işaret eden birçok ayet vardır.
Evrenin bağlı olduğu nizam, varlık ile yokluk arasında mevcûdiyetini devam ettiren bir nizama sahiptir. Kemal Paşazâde, evrenin sahip olduğu varlığın kendisine ait olmadığını ya da muğlak bir varlığa sahip olduğunu söyleyerek, asıl varlığın Allah’ın varlığı olduğuna dikkat çekmek istemektedir. Zaten her iki varlık türü arasındaki farklılık buradan kaynaklanır. Evren, mutlak hakikatle olan bağlantısından soyutlanarak ele alındığında, ‘bâtıl’ ve ‘yok’tur; varlığını ve anlamını bu ‘hakikat’le birlikte kazanmaktadır.
Nesneler dünyasında bulunan gölge varlıklar, saf nur olarak kabul edilen mutlak varlığın nurundan kendi istidat ve kaabiliyetleri oranında feyz alırlar. Hiçbir şey ‘Hakk’tan ve O’nun nurundan uzak kalmaz. İbn Kemal, Kur’an-ı Kerim’de yer alan, “Fısıldaşmakta olan üç kişiden dördüncüsü mutlaka O’dur”[43] ayetinin açıkça buna işaret ettiğini söyler. Allah, zâtıyla tüm ruhları ve cisimleri ihâtâ etmekte, yeryüzünde her şeye, o şeyin kendi zâtının istidâdına göre varlık tohumunu ekmektedir. Varlık, keşf ehlinin gözünde Hakk’ın aynasıdır. Varlık zahiren bozulmaya marûz iken, kendi özünde Hakkın zâtıdır.[44] “O’nun yüzünden (zâtından) başka her şey helâk olucudur.”[45]
Allah’ın mümkün varlıklarla ilişkisi mutasavvıflar nezdinde kesinlikle ittisaf ve hulûl ilişkisi değildir. Allah mümkün varlıklara hulûl etmemiş, tecellî etmiştir. Sûfilerin mecaz metoduna başvurmaları, bir anlatma zorluğu sebebiyledir ve “ma’kûlâtın mahsûsata benzetilerek” açıklanması anlamına gelir.[46] İbn Kemal’e göre sûfî litaretürde Mutlak Varlık denize, mümkün varlıklar da dalgalara benzetilir. Bu benzetmede deniz, “varlığın hakîkatî”, dalgalar ise, sûfilerin “a’yân-ı sâbite” dedikleri “kabul edici” özelliğe sahip olan mâhiyetlerin heykelleri üzerine varlığın (vücûd) manevî anlamda yayılması anlamına gelir. Sûfîler her ne kadar vücûdun çokluğunu kabul etmeseler de, hakikatlerin çokluğunu reddetmezler.[47] Dolayısıyla mümkün varlıkların hakîkatleriyle, Mutlak Varlık’ın hakîkatini bir ve aynı hakikat olarak kabul etmek, sahih bir anlayışı yansıtmaz.
Kemal Paşazâde, filozofların “Allah’ın yaratmada zorunlu olması” ilkesinin, farklı bir şekilde yorumlandığında küfrü gerektirmediğinin görüleceğini söyler. İbn Kemal’e göre zorunlu yaratma fikri sadece filozoflara nispet edilemez. Kendilerini “şeriatçı” olarak tanıtan ve bu konuda filozoflarınkine muvâfık görüşler beyan eden bir kısım sûfîler de filozoflarla aynı fikirdedirler. Kemal Paşazâde’nin bu yargısında esas aldığı kaynak, çağdaşı olan meşhur İranlı sûfî Abdurrahman Cami’nin (Molla Câmî) (ö. 898/1492) ed-Dürretü’l-fâhire adlı eseridir.[48] Molla Câmî, söz konusu eserinde filozoflarla sûfîleri uzlaştırmaya çalışır. Câmî, yaratmada Allah’ın çeşitli alternatifler arasında tercihte bulunması fikrine karşı çıkmakta ve var olan her şeyin “var olması zorunlu olan şeyler”den olduğunu, geriye kalanların ise “varlığı imkânsız olanlar”a dahil olduğunu düşünmektedir. Çünkü Allah için tereddüt, veyahut da iki hüküm karşısında muhayyer kalmak O’nun ‘bir’liğine aykırıdır. O’nun özünde ma’lûm ve murâd edilmiş olandan başka bir şey yoktur.[49]
Kemal Paşazâde’ye göre, mûcibun bi’z-zât terimin iki anlamı vardır. Birincisi, Allah’ın, “yaratmayı terk etmeye güç yetirememesi” anlamında yaratmada zorunlu (muztarr) olmasıdır. Terimin başka bir anlamı da “belli bir eylemi yapma ya da yapmamaya kâdir olması” anlamında, her ne kadar fiillerinde zorunlu ve mecbur olmayıp kendi özgür iradesi ve ihtiyârı ile fâil olsa da, Allah’ın asla eylemde bulunmayı terk etmemesidir. Bu ifâde ‘fiil’in, Allah’ın özünün ayrılmaz bir parçası olması anlamına gelir. Fakat bu, güneşin ışık salması ateşin yakması gibi, doğal olaylarda mutlak determinizmin bulunduğunu ileri süren kimselerin söyledikleri anlamda bir gerektirme değildir. Allah’ın her an bir eylem içinde bulunması “hikmetinin yaratmayı gerektirmesi” anlamına gelen farklı bir gerekliliktir. İbn Kemal’e göre Allah’ın “mûcibun bi’z-zât” oluşunu bu şekilde anlamak, birincisinin aksine, küfrü gerektirmez.[50] Zira birincisinde, Allah’a münezzeh olduğu bir noksanlık sıfatı izafe edilmiş olur. Kelâmcıların iddialarının aksine, filozofların “mûcibun bi’z-zât”tan kasıtları bu ikincisidir. Çünkü filozoflar, âlemin Allah’tan tabî bir gerektirmeyle sudûr ettiğini açıkça reddettikleri gibi,[51] Allah’ın fiillerinde zorunlu olmasında bir ‘mükemmelliğin’ bulunduğundan da söz ederler.
Kemal Paşazâde, evrenin temel yapısı olan olumsallık durumu ile ilgili olarak, “nasıl ki mümkün olması bakımından mümkün varlığı kabul ediyorsa, varlık olarak, ‘varlık’ın da bundan farklı olmayacağı, yani kesintisiz bir süreklilik içinde imkânla niteleneceği açıktır” demektedir. Şayet bir şeyin zât olarak, varlığı tüm özellikleriyle kabul ettiğini reddetmiyorsak, onu tüm zamanlarda kabul etmesinin önünde hiç bir engelin olmadığını da dikkate almak zorundayız. Varlığın yegâne niteliği tek bir hakikat olmasıdır. Varlığın sürekli oluşu, yok olduktan sonra ortaya çıkması veyahut da önce var sonra da yok olması, varlığın özünü teşkil eden şeyler değildir; bilakis bunlar varlığın ‘arazlarındandır. Bunlar varlığın hakikatini değiştirmezler. Bu da varlığın bizâtihi imkân ile vasıflanmış olması anlamına gelir. Sözü edilen ‘arazlardan bazısının varlık için imkânsız olması, varlığın kendi özünden kaynaklanmaz; aksine, kendi dışındaki bir nedenden dolayıdır. Bu yüzden şeyin kendisindeki zâtî imkâna münafî bir durum arz etmez.[52]
İbn Kemal’in bu konuyu ele alarak, “mümkün varlıklar için imkânın lüzumlu olduğu” sonucuna ulaşması, âhiret inancını ispat etmeye yöneliktir. Kelâmcılar, âhiretin cismânî bir şekilde gerçekleşeceği ispat edebilmek için, filozofların hilafına “yokun yeniden var olması” (iadetü’l-ma’dûm) kuralını kabul etmişlerdir. Bir şeyin tekrar varlık kazanabileceğini kabul etmemek, kural gereği o şeyin daha önce de var olabileceğini kabul etmemek demektir. Dolayısıyla öbür dünyada insanların ruh ve ceset olarak tekrar yaratılmaları imkânsız değildir. İşte Kemal Paşazâde imkân ile mümkün arasındaki “biribirini gerektirici” ilişkinin cismanî me’âdın gerçekliğini ispatladığına inanmaktadır.[53]
Kemal Paşazâde, bir başka eserinde yine imkân konusunda Peygamberimizin bir hadisinden hareketle ilginç yorumlar getirmektedir. Peygamberimiz bir hâdislerinde “fakirlik benim övüncümdür” buyurmuştur. Diğer yandan fakirlik başka bir hâdiste, her iki âlemde de “yüz karası” olarak nitelendirilmektedir. Bu durumda Peygamberimizin, “yüz karası” olarak vasıflanan bir şeyle övünmesi nasıl açıklanabilir? Kemal Paşazâde, Risâle fi’l-fakr adlı eserinde meseleye farklı bir açıdan yaklaşmaktadır. Ona göre fakirliğin “yüz karası” olması, yergi değil övgü ifade eder. “Yüz karası” ifadesinde geçen ‘vech’ (yüz) kelimesi, mümkünün zâtı anlamına gelir. Zira Arapçada ‘vech’ kelimesi ‘zât’ anlamına kullanılmaktadır. Hadiste geçen ‘fakr’ kelimesi, mümkün varlığın gerek varlığında gerekse diğer kemal sıfatlarında başkasına muhtaç olması demektir. Bu ihtiyacın “yüz karası” olarak nitelendirilmesinin nedenini, İbn Kemal, siyahın renkler arasında farklı bir özelliğe sahip olmasıyla açıklamaktadır. Siyahlık, diğer renklerden farklı olarak, bulunduğu mahalden kolaylıkla ayrılmaz. İşte mümkün varlık, her iki âlemde de başkasına muhtaç olma özelliğine sahiptir. Sonuç itibariyle fakirliğin yüz karası olması, mümkün varlığın ihtiyaç halinin her iki dünyada da devam etmesi anlamına gelmektedir.[54]
5. Sonuç
Kemal Paşazâde, hem kelâmın hem de felsefenin ve mantığın anlaşılması zor konularını, skolastik metodun dışına çıkmamakla beraber, daha basit ve daha anlaşılır bir şekle sokmak için gayret göstermiştir. Tarih, İslam hukuku dil ve belagat alanlarında da önemli eserlerinin olduğunu da biliyoruz. O, felsefe, kelâm ve mantığın en çetrefilli sorunlarına büyük bir cesaretle eğilmiş eğilmiştir. İbn Kemal’in en temel özelliği eserlerinde eleştirel bir dil kullanmış olmasıdır. Felsefeciler ve kelâmcılar arasında vuku bulan tartışmalı konuları ele alırken, kelâmcılar tarafında yer aldığı bilinmesine rağmen, kelâmcıların yanlış bulduğu görüşlerini de tenkit etmekten kaçınmamıştır. Şüphesiz bu ifade, Kemal Paşazâde’nin kelâmî ve felsefî eserleri sadeleştirmek, skolastik bir kritiğe tabî tutmaktan öte felsefe ve kelâm kültürüne bir katkısının olmadığı anlamına gelmez. Çünkü o, birçok meselenin ele alınmasında yeni açılımlar getirmiş, hem kendisiyle ortak görüşü benimseyen kimselerin hem de kendisine muhalif safta yer aldığı kimselerin görüş ve düşüncelerindeki boşlukları, yetersizlikleri felsefi ve kelâmî formasyonunu kullanarak göstermiştir.
Eserlerinde, ele aldığı meselelerin İslam düşünce tarihi bakımından nasıl tartışıldığını çok iyi bilmekte; mesele hakkında getirilen en kıyıda köşede kalmış açıklamaları dahi iktibas etmekten, gerektiğinde de eleştirmekten ya da takdir etmekten çekinmemektedir. Filozoflar ile kelâmcılar arasındaki tartışmalara katılırken, Sünnî itikad açısından hudutları çizilmiş meselerde “kelâmcılar”ın safında yer almakla beraber, birçok yerde, Ehli Sünnet inancının izin verdiği kadar, kelâmcıların mantıkî ve teknik yanlışlıklarını göstermekten çekinmediği gibi, Sünnî yorumun itikadî bir zorunluluk arz etmediği ya da belirginleşmiş Sünnî bir tavrın oluşmadığı alanlarda, filozofların birtakım görüşlerinin takdire şâyan olduğunu söylemekten de geri durmamıştır. Ne var ki onun bu tavrı, belli bir grubu desteklemekten ziyade sağlam temellere dayanmayan bir anlayışı reddetme anlamı taşır.
İbn Kemal’in yaşadığı dönemin artık felsefenin meselelerinin rahat bir biçimde kelamcılar tarafından da işlendiğine şahit oluyoruz. Buna rağmen, her ne kadar Kemal Paşazâde kelâmcıların birtakım görüşlerini eleştirirken filozofların görüşlerini destekler gibi görünüyorsa da, muhtemelen onun amacı, Sünnî görüşü savunanların eleştirilerindeki açıkları göstererek, filozoflara karşı daha güçlü delillerin üretilmesini sağlamaktır. İbn Kemal’in eserlerinde iki farklı Kemal Paşazâde portresi ile karşı karşıyayız. Birisi, halk için yazdığı eserlerinde oldukça muhafazakar olan Kemal Paşazâde; diğeri de Osmanlı entelektüellerine hitap eden eserlerinde daha hoşgörülü olan bir Kemal Paşazâde. Birinci tavrının sebebi, yaşadığı dönemde toplumu kargaşaya sürükleyen olayların cereyan etmesi ve bir kanun adamı ve aynı zamanda siyasi otoritenin bir parçası olarak bu olaylar karşısında belli bir tutumu benimsemek zorunda kalmasıdır. Onun fetvaları ve kaleme aldığı bazı risâleleri, Osmanlı toplumunu kaosa sürükleyecek ya da siyâsî varlığına son verecek birtakım isyanların bastırılmasında önemli rol oynamıştır. Bazı kayıtlamalar getirmekle birlikte, teorik tasavvufa ve devletin kontrolünde olan Sünnîleştirilmiş kurumsal tasavvufa karşı olmayan İbn Kemal, fetvalarında toplumu ifsad eden insanların kafasını bulandıran sapık sayılan tarikat mensuplarını mürted saymakta tereddüt etmemiştir.
Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi / Türkiye
Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 11 Sayfa: 71-79